1.2. Проблемы формирования социальной философии и субординации философских дисциплин

философы видели в создании учения о бытии. Исходя из общих концепций о бытии и устройстве Космоса, философы-досократики делали выводы о предназначении человека, о его познавательных возможностях и о том, как должны быть устроены общество и государство.

По сути, под философией, вплоть до Аристотеля, понималось все зна­ние человека о мире («логос») в отличие от разнообразных представлений человека о богах («мифос») и мнений людей («докса») о природе, обществе и человеке. Однако расширение знаний человека о мире, постепенная спе­циализация форм знаний, сделали необходимой своеобразную реформу философского знания.

Аристотель, подводя итог развитию всей предшествующей ему философ­ской мысли, разделил знание о бытии на две части: одна должна заниматься изучением отдельных фрагментов бытия, а другая, которую он сам назвал первой философией, а его ученики - метафизикой — анализом первооснов бытия в целом.

Тем самым в истории науки Аристотель занял почетное место основопо­ложника до сих пор существующих и активно развивающихся наук: физики, психологии, политики и т.д., а в истории философии остался как создатель первой целостной и всеобъемлющей метафизической системы. Колоссаль­ный авторитет Аристотеля, с одной стороны, и особые условия развития науки и духовной жизни в целом традиционно-аграрного общества (о которых мы скажем ниже) - с другой, привели к тому, что вплоть до знаменитого «ко- перниканского переворота» в философии И. Канта понятия «метафизика» и «философия» практически отождествлялись. Главной задачей философии, в отличие от частных наук (физики, психологии, политики и т.д.), являлось создание концепции о вечных, абсолютных и неизменных основах бытия. В этом случае и концепция познания, и концепция человека, и концепция общества и государства были всего лишь следствиями общеметафизических учений о бытии.

В эпоху европейского Средневековья, когда христианство как религиозное мировоззрение играло доминирующую роль в духовной жизни общества, метафизика как учение об основах бытия получает ярко выраженную тео­логическую окраску.

Особую роль в процессе религиозно-теологической интерпретации метафизики Аристотеля сыграл в XIII веке Фома Аквинский. Его усилиями метафизика превратилась в основу рационалистической теологии и по сути слилась с ней.

В эпоху Возрождения и великой научной революции Коперника - Галилея наука постепенно вытесняет теологию из ее центрального места в системе теоретического знания.

Великие основатели новой философии Декарт, Бэкон, Спиноза, Гоббс, Лейбниц видели свою основную задачу в создании методологии научного знания, в распространении революции в естествознании, которая началась ^в астрономии и механике, на все сферы науки.

В результате научной революции и деятельности великих основателей Новой философии, дискредитированной в глазах интеллектуальной элиты того времени, оказалась не только метафизическая теология Фомы Аквин- ского, но и метафизика самого Аристотеля. Симптоматично, что именно в это время (середина XVII в.) в работах картезианца Клауберга появляется сам термин «онтология» - учение о бытии, как некое противопоставление понятию метафизики в аристотелевской философии. Однако, хотя все ве­ликие основатели новой философии беспощадно критикуют метафизику Аристотеля и томизма, они сами считают свою работу завершенной только тогда, когда «достраивают» свои философские системы метафизическими концепциями. Здесь достаточно упомянуть «Метафизическиеразмышления» Р. Декарта, «Этику» Б. Спинозы, «Монадологию» Г.В. Лейбница и «Левиа­фана» Т. Гоббса. Таким образом, вплоть до начала XVIII в. метафизика как учение об основах бытия, из которого дедуцируются концепции человека, познания и общества, по сути являлась главной и, пожалуй, единственной (независимой от других и одновременно исходной для других) философской дисциплиной.

Господство метафизики как учения о неких вечных, абсолютных и неиз­менных основах бытия в европейской философской мысли от Античности до XVIII в. можно объяснить тем, что метафизика соответствовала как типу со­циальных отношений, так и менталитету традиционно-аграрного общества с его способом взаимодействия с природой (соответствие хозяйственной жизни повторяющимся циклам природных процессов), простым воспроизводством материальных условий жизни, сакрализацией иерархического социального порядка, господством традиционализма в духовной жизни.

В XVIII в. происходит ослабление позиций метафизики в системе фило­софского знания. Этому способствовали следующие исторические обстоя­тельства.

Во-первых, развитие эмпирического естествознания, связанное с именами И. Ньютона, Р. Бойля, Р. ГУка и др., привело к отказу от тех умозрительных метафизических спекуляций, с помощью которых творцы великих метафи­зических систем XVII в. Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц пытались обос­новать методологию и основные принципы нового естествознания. Если в XVII в. эти системы сыграли важную роль в развитии естествознания и научной мысли в целом, защитив скромные ростки новой науки от нападок схоластической метафизики томизма и поборников религиозного обскуран­тизма, то в XVIII в. такие принципы новых метафизических концепций, как принципы близкодействия, сведение материи к протяженности, приоритет дедуктивно-аксиоматического и игнорирование роли эмпирического мето­да научного исследования стали достаточно серьезными препятствиями на пути развития нового естествознания. Все популярнее становится в среде естествоиспытателей высказывание, приписываемое И. Ньютону: «Физика, бойся метафизики!».

Во-вторых, основываясь на постулатах сенсуализма и эмпиризма, Д. Юм беспощадно критикует основоположения метафизических учений XVIII в. — концепции субстанции и причинности. Сведение Юмом принципов субстан­циональности и причинности к привычкам познающего разума вызвало, по словам И. Канта, скандал в философии.

В третьих, критика Ж.-Ж. Руссо одного из основоположений рацио­налистической мысли Просвещения о решающей роли науки в моральном развитии человеческого общества, привела французского мыслителя к иде­ям о том, что не эгоистический разум, а врожденное чувство сострадания к другому является основой общественных отношений. Эта критика и эти идеи также подрывали позиции метафизического рационализма в области обществознания, рассматривающего социальную теорию как аналог теории математического естествознания. Возможно, поэтому автор «коперниканс- кого переворота» в философии и сторонник ньютонианства в естествознании И. Кант считал, что именно идеи Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо пробудили его от «догматической спячки».

Конец XVIII в. ознаменовался двумя великими историческими события­ми, поставившими европейское общество на рельсы техногенного развития: Великой французской революцией и Великим промышленным переворо­том в Англии. Эти события свидетельствовали о колоссальном ускорении общественного развития, что, казалось бы, навсегда подрывало притязания метафизики на поиск и нахождение вечных, абсолютных и неизменных основ бытия, в том числе бытия и социального.

Закономерным ответом на ослабление позиций метафизики в системе философского знания и явилась критическая философия И. Канта. Впрочем, И. Кант не считал невозможным создание принципиально иной метафизики, нежели та метафизика, которая до сих пор господствовала в философии. Однако свою роль И. Кант видел в пропедевтике к такой метафизике в виде критического анализа человеческого познания в области науки (критика чис­того разума), морали (критика практического разума) и искусства (критика способности суждения). Без такого анализа познавательных способностей разума Кант не считал возможным создание сколь-нибудь обоснованных метафизических учений. Поэтому после Канта гносеология получает статус основной философской дисциплины, концепции которой должны предшес­твовать любым учениям о бытии — онтологиям.

Однако ученики Канта — основные представители немецкой класси­ческой философии — Фихте, Шеллинг, Гегель, опираясь на пропедевтику своего учителя в виде критического анализа познавательной деятельности человеческого разума, пытаются каждый по-своему осуществить главную задачу своего учителя — создать новую метафизическую концепцию. Науко- учениеИ.Г. Фихте, система трансцендентального идеализма Ф.В. Шеллинга и, наконец, концепция абсолютного идеализма и диалектической логики Г.В.Ф. Гегеля были в сущности последними грандиозными попытками, с учетом критики всей предшествующей метафизики Кантом, дать окончатель­ный ответ на вечные философские вопросы, т.е. построить метафизические концепции об основаниях бытия.

Невозможность создания таких строго обоснованных метафизических концепций, которая выразилась в том, что философия позднего Фихте, Шеллинга и даже Гегеля приобретает некий иррационально-теологический характер, означала завершение классической европейской философии, главная задача которой и заключалась в окончательных и рационально обос­

нованных ответах на вечные философские вопросы — Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу рассчитывать в будущем? Кто такой человек и в чем заключается смысл бытия?

Развитие европейской философии первой половины XIX в. было связано с критикой попыток построить всеобъемлющую метафизическую концепцию бытия в лице представителей немецкой классической философии.

Критикуя панлогизм Г. Гегеля, сводившего всю активность человека и общества к мышлению и пытавшегося построить метафизическую концеп­цию бытия, опираясь на диалектику понятий, ученики Гегеля - JI. Фейербах и С. Кьеркегор — отмечают, что, помимо мышления, человеку свойственны и другие характеристики — вера, любовь, надежда. Поэтому, с их точки зре­ния, прежде чем анализировать сам процесс мышления и познавательной деятельности человека, необходимо ответить на вопрос, кто такой человек со всеми его качествами и характеристиками. И хотя Л. Фейербах и С. Кьеркегор демонстрируют принципиально разные подходы к разработке ответов на эти вопросы, Л. Фейербах - натурализм и атеизм, а С. Кьеркегор - экзистен­циальный теизм — именно благодаря работам этих мыслителей, особый и автономный статус, наряду с онтологией и гносеологией, приобретает такая философская дисциплина, как антропология.

В свою очередь, отталкиваясь от материалистической антропологии Л. Фейербаха и пытаясь синтезировать эту антропологию с историческим подходом к анализу мышления Г. Гегеля, К. Маркс в знаменитых тезисах о Фейербахе высказывает мысль о том, что сам человек с его особыми харак­теристиками является продуктом общественного развития. Поэтому прежде чем говорить о сущности человека, необходимо рассмотреть сущность и закономерности развития самого общества.

Значение К. Маркса в формировании концепций социальной философии как особой философской дисциплины достаточно убедительно раскрыл Г. Лу- кач — один из основателей такого влиятельного направления в философии XX в., как западный марксизм.

Вопросы и задания:

1. Какие недостатки и противоречия гегелевской философии критикует К. Маркс?

2. 

   Каковы заслуги самого Маркса в формировании концепций социальной философии?

<...> Характерную особенность диалектического позна­ния Маркс зачастую подчеркивал ясно и отчетливо.

Например, в «Капитале» он указывает: «Следовательно, капиталисти­ческий процесс производства, рассматриваемый в общей связи, или как процесс воспроизводства, производит не только товары, не только при­бавочную стоимость, он производит и воспроизводит само капиталис­тическое отношение, - капиталиста на одной стороне, наемного рабо­чего — на другой».

Такое самополагание, самопроизводство и воспроизводство как раз и представляет собой действительность. Это ясно понял уже Гегель, выразив свое понимание в форме, весьма близкой Марксу, пусть даже еще чересчур абстрактной, недопонимающей себя самое и поэтому создающей возможность недоразумений. «То, что действительно, не­обходимо внутри себя», — говорит Гегель в своей «Философии права». «Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия, ц что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде». Здесь ясно обнаруживается глубокое родство между историческим материализмом и гегелевской философией в трактовке проблемы действительности, функций теории, понимаемой как само­познание действительности; но именно здесь надо сразу же — хотя бы лишь в нескольких словах - указать на не менее решающий пункт их расхождений. Таковым является опять-таки проблема действительности, проблема единства исторического процесса. Маркс упрекает Гегеля (но в еще большей мере — его последователей, которые все больше скаты­вались на позиции Фихте и Канта), что, в сущности, он не преодолел дуализма мышления и бытия, теории и практики, субъекта и объекта; что его диалектика — в качестве внутренней, реальной диалектики ис­торического процесса — это простая видимость; что как раз в пункте, имеющем решающее значение, он не пошел дальше Канта; что позна­ние для Гегеля — это познание, относящееся к материалу, который сам по себе сущностно ему чужд, а не самопознание этого материала — то есть человеческого общества. Решающие тезисы этой критики таковы: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретрос­пективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким обра­зом, философ приходит post festum». Гегель только по видимости делает творцом истории абсолютный дух в качестве абсолютного духа. Так как «абсолютный дух лишь post festum, в философе, приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории сущес­твует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении». Эта гегелевская понятийная мифология окончательно опровергнута критической деятельностью молодого Маркса. Не случайно, однако, и то, что философия, в отношении ко­торой Маркс стремился «прийти к согласию с самим собой», уже была Попятным движением гегельянства, направленным к Канту. Движением, Которое неясности и внутренние колебания самого Гегеля использовало для того, чтобы вытравить из метода революционные элементы, что­бы обеспечить созвучность реакционного содержания, реакционной понятийной мифологии, остатков созерцательного раздвоения мыш­ления и бытия с гомогенно реакционной теорией, господствовавшей в тогдашней Германии. Восприняв прогрессивную часть гегелевского метода, диалектику, понятую как познание действительности, Маркс не только решительно порвал с преемниками Гегеля, но одновременно расколол надвое саму философию Гегеля. Историческую тенденцию, присущую гегелевской философии, Маркс предельно усугубил и провел с чрезвычайной последовательностью: с присущим ему радикализмом он превратил в исторические проблемы все общественные феномены и проявления социализированного человека, конкретно указав реальный субстрат исторического развития и раскрыв его методологическую пло­дотворность. С этим критерием, который был найден самим Марксом и выдвинут в качестве методологического требования, и была соизмерена гегелевская философия, признанная слишком легкой. Мифологические остатки «вечных ценностей», которые устранял из диалектики Маркс, по сути дела, обретаются в области рефлексивной философии, против которой Гегель всю свою жизнь боролся яростно и жестко, каковой он и противопоставил весь свой философский метод, процесс и конкретную тотальность, диалектику и историю. Марксова критика Гегеля, стало быть, является прямым продолжением и развитием той критики, кото­рой сам Гегель подверг Канта и Фихте. Таким образом, диалектический метод, с одной стороны, возникает как последовательное развитие того, к чему стремился сам Гегель, но чего он конкретно не достиг. С другой стороны, мертвое тело писанной системы стало добычей филологов и фабрикантов систем.

<...> Исходный пункт диалектического материализма, положение о том, что не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их обще­ственное бытие определяет их сознание, — лишь в такой взаимосвязи утрачивает свой сугубо теоретический характер, становится практичес­ким вопросом. И только тогда, когда бытие в самой своей сердцевине раскрывается как общественный процесс, бытие может проявить себя в качестве (конечно, доселе не осознававшегося) продукта человеческой деятельности, а эта деятельность, в свою очередь, предстать как решаю­щий элемент изменения бытия. С одной стороны, чисто природные от­ношения или общественные формы, которые в результате мистификации выглядят как природные отношения, противостоят человеку как косные, окончательно сложившиеся, по сути своей неизменные данности; чело­век способен в лучшем случае использовать для себя законы, которым они подчиняются, в лучшем случае постичь их предметную структуру, но никак не изменить их. С другой стороны, при таком понимании бытия возможность практики приурочивается к индивидуальному сознанию.

Практика становится формой деятельности обособленного индивида: она становится этикой.

<...> Точка зрения марксизма, в соответствии с которой все эконо­мические проблемы капитализма рассматриваются уже не с позиций отдельного капитализма, а с позиций классов, была, с одной стороны, субъективно-историографически завоевана лишь путем продолжения и диалектического перевертывания чисто капиталистической установки. С другой стороны, «естественная закономерность» феноменов, которые здесь познаются, стало быть, их полная независимость от человеческой воли, познания и целеполагания составляют также объективную предпо­сылку их изучения с помощью материалистической диалектики. Такие проблемы, как проблема накопления или средней нормы прибыли, а также проблема отношения государства и права к экономике в целом, показы­вают с полной ясностью, в какой мере эта постоянно себя разоблачающая видимость является историко-методологической предпосылкой структуры и условием применимости исторического материализма. Следовательно, отнюдь не случайно то (а по-иному и не может быть с подлинными ис­тинами об обществе), что исторический материализм как научный метод возник в середине XIX века. Не случайно как раз то, что социальные истины всегда открываются тогда, когда в них выражается душа эпохи, в которой воплощает себя соответствующая методу действительность.

Лукан Г. История и классовое сознание.

Исследования по марксистской диалектике. М., 2003. С. 118—120, 310.

В это же время (первая половина XIX в.) О. Конт, подвергая принципи­альной критике метафизические постулаты философии эпохи Просвещения, доказывает историческую необходимость новой позитивной стадии развития человеческого духа (наряду с теоретически исчерпавшими себя теологичес­кой и метафизической стадиями). Но если естествознание, с точки зрения О. Конта, практически полностью освободилось от метафизических посту­латов и развивается как позитивная наука, то в обществознании еще господ­ствуют принципы метафизики. Поэтому О. Конт ставит перед социальными теоретиками задачу создания новой научной дисциплины - социологии. Социология, по мысли французского мыслителя, как позитивная наука об обществе должна сыграть такую же роль в обществознании, какую в свою время сыграла физика и механика в области естествознания.

Хотя К. Маркс и О. Конт категорически расходятся в понимании общества и в принципах методологии обществознания (как JI. Фейербах и С. Кьеркегор в понимании сущности человека), но усилиями этих двух мыслителей закла­дываются основы новой философской дисциплины — социальной философии, которая также претендует на лидерство в системе философского знания.

Значение идей Г. Гегеля, К. Маркса и О. Конта в формировании концеп­ций социальной философии отметил в своей работе «Социальная философия» Известный философ B.C. Барулин.

Вопросы и задания:

1. Какова роль Г. Гегеля в формировании концепций социальной фило­софии?

2. В чем состоит значение К. Маркса в развитии социальной философии?

3. Какой вклад внесли в создание социальной философии О. Конт и Г. Спенсер?

4. Почему усилиями этих мыслителей был очерчен круг проблем соци­альной философии?

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) был вели­ким представителем немецкой классической филосо­фии. Гегель, по существу, во всех своих работах и прежде всего в «Фено­менологии духа» (1807), «Основах философии права» (1821), «Философии истории» развернул поражающую по своей глубине, богатству идей философскую картину общества, диалектики человека и общества^I.

<...> Конечно, многие детали социально-философской концепции Гегеля сегодня уже устарели, многие связи общественной жизни кажутся искусственными, хотя развитие социальной философии не раз свидетель­ствовало о том, что гегелевские конструкции и определения обладают свойством оживать, так что торопиться с объявлением их устаревшими не стоит, - но все же с именем Гегеля связан принципиальный прорыв в познание философских основ общества, его истории, общественного бытия человека. Гегель социальную философию превратил в важную самостоятельную составную часть философской культуры вообще. К сожалению, как-то так получилось, что, увлекшись оценкой диалектики Гегеля как одного из источников марксизма, занявшись противопос­тавлением материалистического понимания истории взглядам Гегеля, наша философская литература допустила явную недооценку социально- философского учения Гегеля. А ведь - еще раз повторим - социально- философское наследие Гегеля огромно и бесценно.

Карл Генрих Маркс (1818-1883) - один из самых великих умов в истории духовной культуры человечества. Выскажем лишь некоторые соображения об особенностях этой философии в контексте общего процесса философского развития XIX в.

Прежде всего становление социальной философии К. Маркса - это формирование материалистической философии, исторического мате­риализма. В этом, конечно, ее принципиальная новизна и ценность. В социальной философии К. Маркса произошел окончательный разрыв с

политико-центристской тенденцией, существовавшей прежде. Общество предстало как специфически сложное, многослойное образование, ос­нову которого составляют общественное производство, ряд специальных объективных структур. Законы общества определены как объективные, а само развитие общества - как естественно-исторический процесс.

<...> Одна из особенностей социально-философского наследия К. Маркса заключается в его тесной «сплетенности» с политико-эконо­мическим анализом общества. Пожалуй, ни один исследователь в про­шлом, включая А. Смита и Д. Рикардо, не достигал такого органичного взаимопроникновения экономического и социально-философского анализа общества. Именно это главным образом и позволило К. Марксу обосновать свой материалистический взгляд на общество.

Отметим, наконец, сращенность социально-философских взглядов К. Маркса с рассмотрением им процессов становления коммунистичес­кого общества, как он его себе представлял.

Именно в таком конструкторско-прикладном ключе рассматрива­лись им вопросы законов общественного развития, классов, прогресса, революции, движущих сил и т.д.

Таким образом, социальная философия К. Маркса примечательна в истории социальной философии не только своим содержанием — после­довательным проведением материалистического подхода и пересмотром под этим углом зрения системы общественной жизни, но и специфичес­кими формами своего изложения, своими межпредметными связями. Пожалуй, в истории социальной философии еще не было случаев столь тесного переплетения социально-философского, политико-экономичес­кого и, если можно так выразиться, политико-идеологического, практи­чески-прагматического пластов анализа общественной реальности.

Социальная философия К. Маркса представляла собой важный прорыв в философском развитии XIX в. Вместе с социальной филосо­фией Гегеля она позволила очертить контуры социально-философской проблематики. Если Гегель подошел к этим проблемам, опираясь на методологические позиции общефилософской диалектико-идеалис- тической концепции, то К. Маркс шел от разработки экономических и политических проблем общества, от перспектив его социально-прогрес­сивного развития. Но итогом их усилий было очерчивание одного и того же теоретико-проблемного пространства социальной философии.

Важный вклад в предметное определение социальной философии в XIX в. внесли Огюст Конт (1798-1857) и Герберт Спенсер (1820-1903).

49

В теоретическом наследии О. Конта явственно выделяются две со­ставные части: разработка основ философии позитивизма и разработка проблем социологии, социальной философии. О. Конт понимал обще­ство как сложный целостный организм, имеющий свою качественную определенность и отличный от составляющих его индивидов. Он наста­

ивал на отказе от спекулятивных, умозрительных подходов к обществу и развитии позитивного конкретного знания. При анализе общества О. Конт ввел разделение на социальную статику и социальную динами­ку. Социальная статика имеет дело с устойчивыми («естественными») условиями существования, функционирования общества. Она характе­ризует как бы воспроизводство общества в определенном качественном состоянии. Социальная динамика же раскрывает общество со стороны его движения, эволюции. Здесь О. Конт раскрывал естественные законы развития общества. Рассматривая эволюцию общества, О. Конт выделял три важнейшие стадии интеллектуальной эволюции: теологическую, когда все явления объясняются на основе религиозных представлений; метафизическую, когда разрушаются старые верования и развивается критика; позитивную, или научную, когда возникают науки об обществе, его рациональной организации.

<...> Сопоставляя взгляды Г. Гегеля, К. Маркса, О. Конта, О. Спен­сера с их предшественниками в области социальной философии, нельзя не отметить принципиальных отличий.

Первое заключается в универсальности и целостности философского взгляда на общественную жизнь, отношение общества и человека. Если прежде различные философские проблемы общественной жизни были, если можно так выразиться, «разбросаны» между разными исследова­телями, если прежде, к примеру, одни изучали гражданское общество, другие — философию истории и т.д., то в XIX в. философские концепции общества как бы синтезируют в себе все богатство знаний об обществе, общественной жизни человека.

Второе отличие заключается в ярко выраженной концептуальное™ именно целостного, универсального видения общественной жизни. До этого у исследователей также были наметки концептуальных подхо­дов, но это была концептуальность частичного видения общественной жизни, не развернутая применительно ко всему богатству содержания общественного бытия. У Г. Гегеля же, К. Маркса, О. Конта, О. Спен­сера — при всем отличии их философских построений - единым был концептуальный подход к общественной жизни в целом.

Третье отличие является не чем иным, как своеобразным следствием из первых двух. Суть его в том, что социально-философская проблемати­ка была вычленена как отдельная и особая ветвь философской эволюции, со своим полем проблем, складывающейся системой законов, со своим понятийно-категориальным фондом. Иначе говоря, XIX в. стал време­нем завершения предметного определения социальной философии. Это предметное определение и было, если угодно применять этот термин, тем революционным переворотом в социальной философии, которым отмечена история философии в XIX в.

Барулин B.C. Социальная философия. М., 2000. С. 10—16.

Таким образом, к началу второй половины XIX в. в результате распада ме­тафизики как ядра философского знания оформились основные философские дисциплины в качестве автономных по отношению друг к другу. Дальнейшее развитие философии (вторая половина Х1Х-ХХв.) было обусловлено, с одной стороны, пониманием ведущих мыслителей того, что в условиях ус­коряющегося развития техногенного общества невозможно построить некую всеобъемлющую метафизическую систему, а с другой — стремлением этих же мыслителей ответить с достаточной полнотой и четкостью на «вечные», т.е. по сути своей «метафизические», вопросы философии. Поэтому следует отметить, что, несмотря на ярко выраженный антиметафизический характер философии XX в., стремление построить теорию общества и философию истории на неких абсолютных метафизических основаниях проявляется у отдельных ее представителей, которые прежде всего относятся к религиоз­ному направлению философской мысли. Образчиком такой метафизической тенденции в социальной философии XX в. является концепция одного из ярких представителей русского религиозного возрождения СЛ. Франка.

Вопросы и задания:

1. Каковы основные задачи социальной философии?

2. Как С. Франк характеризует особенности социального познания?

3. 

   В чем заключаются метафизические основы бытия?

Подлинно философский, именно онтологический воп­рос о существе и смысле общественного бытия челове-

чества в настоящее время не только не близок к разрешению, но, можно сказать, почти и не ставится; и в связи с отсутствием теоретического философского прозрения здесь отсутствует в настоящее время и прак­тическое озарение, действенное уяснение путей и целей коллективной человеческой жизни.

<... > Для того, чтобы историк мог объяснить явление или даже научно охарактеризовать его, он должен понимать общие условия человеческой и общественной жизни... Ибо смысл истории, как науки, лежит в ее практическом назначении через уяснение прошлого и раскрытие связи настоящего с прошлым содействовать правильному и более глубоко­му уразумению настоящего...Понять происхождение настоящего из прошлого, значение прошлого для современности, значит усмотреть в настоящем действие сил прошлого и в прошлом- тенденции и тяготе­ния, воплотившиеся в настоящем; это значит, следовательно, в самом процессе изменения уловить внутреннее единство, связующее - внешне как будто совершенно разные - состояния начала и конца процесса изменения.

<...> И все фактические попытки усмотреть смысл общественной жизни, понять ее существо через связь ее с таким, признаваемым в качес­тве высшего, нравственным идеалом, через предполагаемое назначение

общества служить этой высшей цели, носят характер произвольных симпатий и верований, и своей внезапностью и немотивированностью производят, в качестве решений проблемы общества, впечатление — го- вбря словами Гегеля — какого-то «выстрела из пистолета».

Постараемся точно выразить своеобразие объекта обществоведения, Определяющее неизбежное своеобразие его метода. Это своеобразие мы уже выше отметили в лице того факта, что в обществоведении объект зна­ния некоторым образом совпадает с его субъектом, ибо, этот объект есть Человеческий дух и его жизнь. Обществоведение есть антропология в фи­лософском смысле этого слова, самопознание человеческого существа.

<...> Из этого следует, что всякое познание, изучающее человека толь­ко с одной его стороны — то лишь как часть и подчиненного участника природы и ее закономерности, то лишь как изначального свободного но­сителя разума и нравственной деятельности - остается односторонним, не овладевает своим объектом во всей его полноте... Истинный объект обществоведения есть здесь, как и всюду, то, что подлинно есть; но об­щество, как оно подлинно есть, есть не явление природы или не только явление природы, подчиненное лишь внешней закономерности, оно не противоположно тому, что должно быть, началу свободной и разумной духовности; подлинно сущее есть здесь единство того, что реально есть (существует) с тем, что должно быть; это есть конкретная осущест- вленность, в условиях природной закономерности, истинной природы человека, как духовного существа. Задача обществоведения - познать необходимые свойства и условия коллективной человеческой жизни, вытекающие из духовной природы человека.

<...> Существо человека, а следовательно и общества или - что то же — истинный объект обществоведения образует та сущая жизнь, которая, совмещая в себе реальность с идеальностью, фактическую осуществленность со стремлением к иному, высшему, еще неосущест­вленному, стоит как бы на пороге между тем, что фактически есть, и тем, что должно быть, и есть живая сила единства того и другого, - бытие как объективная реальность творчества и самопреодоления.

<...> Если, таким образом, истинный объект обществоведения лежит глубже противоположности между тем, что фактически есть, и тем, что должно быть, то он, тем самым, лежит и глубже противоположности меж­ду слепой причинной необходимостью природы и разумной этической необходимостью идеала: или — что то же - обществоведение должно, преодолев противоположность между натуральным постижением и нормативной оценкой сущего, найти такое отношение к своему объекту, которое совмещало бы в некотором высшем единстве познание необхо­димости «естественной» с познанием необходимости «идеальной».

<...> Обществоведение, если оно хочет быть объективной наукой, должно, подобно всякой объективной науке, спокойно и смиренно

познавать то, что есть — подлинно сущие черты и связи своего объекта; оно должно, следовательно, познавать закономерности общественного бытия, как необходимые, вечные, независимые ни от чьего произвола и никем не устранимые соотношения между частями или сторонами общественной жизни.

Это есть именно религиозно-философское понимание общественно­го бытия, как живого организма, управляемого божественным законом, который есть одновременно и высшая сила необходимости, и заповедь разумной жизни.

Франк C.JI. О задачах всеобщей обобщающей науки//Социс. 1990. М 9. С. 30—49.

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем мно-

гообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, на­чиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремит­ся человек и чего он может достичь, строя формы своего общественно­го бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь чело­века в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к послед­ним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни во­обще. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевид­но, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение.

<...> Социальная философия должна с самого начала исходить из религиозного убеждения (подтверждаемого историческим опытом и углубленным рассмотрением общественной жизни), что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерности, которые человек хотя и может нарушить, но которые он не может нарушать безна­казанно и которые поэтому определяют истинную цель его стремлений. Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем суть вечные усло­вия его жизни. И последняя задача социальной философии - найти и определить основные из этих законов

Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 15—18.

Анализ текста СЛ. Франка показывает, что метафизически мыслящий религиозный мыслитель, твердо придерживающийся основоположений оп­ределенной религиозной конфессии, находит в ее вероучении четкий и ясный

масштаб своего учения об обществе и человеке. В этом случае непонятно само назначение философии, коль скоро истина уже содержится в данном религиозном вероучении. При чтении подобных текстов складывается впе­чатление, что их авторы не далеко ушли от средневекового принципа, глася­щего: «Философия - служанка теологии». В таких философских концепциях теряются самые важные характеристики философствования - удивление и вопрошание.

В XX в. на основе разработки проблем самостоятельно оформившихся философских дисциплин - онтологии, гносеологии, антропологии и со­циальной философии — в европейской философии возникают ее основные направления:

• онтолого-натуралистическое (философия жизни, классический фрей­дизм, разновидности материализма);

• гносеолого-методологическое (неокантианство, позитивизм, анали­тическая философия);

• феноменолого-экзистенциальное (феноменология, экзистенциализм, персонализм, герменевтика);

• социально-критическое (классический марксизм, франкфуртская школа, постструктурализм, современная критическая социология).

При этом на определенном этапе развития техногенного общества и европейской философии как самосознания этого общества доминировало именно то направление философской мысли (в свою очередь, базирующейся на определенной философской дисциплине), которое наиболее адекватно вы­ражало основные характеристики социально-экономической, политической и духовной жизни именно этого этапа развития техногенной цивилизации.

Так, период второй половины XIX - начала XX в., когда техногенная цивилизация находилась на подъеме, характеризуется доминированием в философской мысли гносеолого-методологического направления. Опираясь на критическую философию И. Канта, с одной стороны, и идеи позитивной философии О. Конта, с другой, представители этого направления видели главную задачу философии в решении проблем теории познания, которая должна была стать основой развития методологии науки. С их точки зрения, само развитие науки и базирующиеся на научном познании технология и экономика должны были решить все социальные проблемы их собственной эпохи.

Развитие науки должно было привести общество если и не к раю на Земле, то, по крайней мере, к достижению всеобщего благосостояния и индивиду­ального развития каждого человека. Наиболее радикальные последователи этого направления отказывались от самой постановки так называемых вечных философских вопросов, объявляя эти вопросы псевдопроблемами, пережит­ками господства метафизики в теоретическом мышлении.

Ярким примером такого типа философского мышления был ранний период философской деятельности JI. Витгенштейна, пожалуй, наиболее выдающегося представителя неопозитивистской и аналитической филосо­фии XX в.

Вопросы и задания:

1. Имеют ли какой-нибудь смысл вечные философские вопросы?

2. В чем причина бессмысленности этих вопросов?

3. Как должны быть взаимосвязаны философия и наука? В чем заключа­ется истинный метод философского исследования?

Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, а можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философов коренится в непонимании логики языка

(Это вопросы такого типа, как тождественно ли добро в большей или меньшей степени, чем прекрасное.)

И неудивительно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы.

Вся философия - это «критика языка»... Заслуга Рассела в том, что он показал видимая логическая форма предложения не обязательно является его действительной логической формой.

Предложение - картина действительности ибо, если я понимаю предложение, то знаю изображаемую им возможную ситуацию. <...>

Предложение представляет существование и не-сушествование со­бытий [элементарных ситуаций].

Целокупность истинных предложений — наука в ее полном охвате (или Целокупность наук).

Философия не является одной из наук.

(Слово «философия» должно обозначать нечто, стоящее над или под, но не рядом с науками.)

Цель философии - логическое прояснение мыслей.

Философия - не учение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъяснений. щ м:

Результат философии не «философские предложения», а достигнутая • ясность предложений.

Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия при-- звана делать ясными и отчетливыми.

Психология не более родственна философии, чем какая-нибудь иная наука.

Теория познания - это философия психологии.

Разве мое изучение знакового языка не соответствует изучению мыс­лительного процесса, которое философы считали столь существенным для философии логики? Только в большинстве случаев они впутывались в несущественные психологические исследования, и для моего метода существует подобная опасность.

Дарвиновская теория имеет не большее отношение к философии, чем любая иная научная гипотеза.

Философия ограничивает спорную территорию науки.

Она призвана определить границы мыслимого и тем самым немыс­лимого.

Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое.

Она дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано.

<...> Правильный метод философии, собственно, состоял бы в сле­дующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, т.е. кроме высказываний науки, - следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. - А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил зна­чением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику - он не чувствовал бы, что его обучают философии, — но лишь такой метод был бы безупречно правильным.

Витгенштейн Л. Мысли о философии. Фрагменты из работ // Путь в философию. Антология. М., 2001, С. 16-17, 19.

Однако кризис техногенной цивилизации в первой половине XX в. (две мировые войны, создание в большинстве стран Европы тоталитарных режи­мов, сводивших человека к роли простого винтика сложной государственной машины, деградация морали и духовной культуры при впечатляющем про­грессе технологии и науки) привел к доминированию в философской мысли середины XX в. феноменолого-экзистенциалъного направления. Представители этого направления критикуют иллюзорные технократические и сциентист­ские утопии своих предшественников, отстаивают достоинство личности перед лицом современного Левиафана (бюрократического государства) и отмечают, что без нравственного прогресса самого человека научный и техни­ческий прогресс враждебен человеческому обществу. Сама постановка вечных философских вопросов, с их точки зрения, свидетельствует о подлинной экзистенции человека в отличие от неподлинного существования в качестве составной части чудовищного механизма техногенного общества.

Яркой попыткой применить экзистенциальную философию для решения проблем личности и общества в период кризиса техногенной цивилизации было творчество выдающегося русского мыслителя XX в. Н.А. Бердяева.

Вопросы и задания:

1. Какова главная проблема современного общества, с точки зрения Н.А. Бердяева?

2. Какое решение данной проблемы предлагает русский мыслитель?

Фундаментальной проблемой является проблема отно- шений между личностью и обществом. Общество пред­ставляет собой объективацию человеческих отношений. Внутри обще­ства «я» может остаться единым и не встретиться с «ты». Для социологии

личность — ничтожная часть, подчиненная обществу. Для экзистенци­альной философии, напротив, общество является частью личности, ее социальной стороной. В личности имеется духовное начало, глубина, которая не определяется обществом, в ней есть духовная основа. Чело­век принадлежит двум сферам царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют преде­лы власти государства и общества над человеком. Общество не есть организм. Реальность общества определяется реальностью человечес­кого общения, реальностью «мы». Объективированное общество, по­давляющее личность, возникает из разобщения людей, из их греховно­го эгоцентризма. В таком обществе существует коммуникация между людьми, но нет общения. Высшим типом общества является общество, в котором объединены принцип личности и принцип общности. Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом. В таком обществе за каждой человеческой личностью была бы призна­на абсолютная ценность и высочайшее достоинство как существа, при­званного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечи­вала бы каждому возможность достижения полноты жизни. Необходи­мо стремиться к синтезу аристократического качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справед­ливости и братского сотрудничества людей.

В эпоху активного вторжения масс в историю и головокружитель­ного развития техники общество устраивается прежде всего техничес­ки. Человечество покидает органический ритм жизни и подчиняется механической, технической организации. Для человека как существа цельного это процесс болезненный и мучительный. Теллургическому периоду жизни человечества приходит конец. Власть машины означает начало нового периода космогонического, потому что она подчиняет человека новому космосу. Человек живет уже не среди тел неоргани­ческих и органических, а среди тел организованных. Именно в такую эпоху особенно требуется укрепление духа и духовного движения для сохранения образа человека. Без духовного возрождения нельзя достичь социального переустройства.

Бердяев Н.Л. Мое философское миросозерцание// Философские науки. 1990. N9 6. С. 90.

Но с распадом в первой половине XIX в. метафизики как системы фи­лософских знаний и выделение в автономные философские дисциплины Прежних составных ее частей - онтологии, гносеологии, философской антропологии и социальной философии — попытки создать некую новую систему философских знаний отнюдь не прекратились. По существу, история философии второй половины XIX — первой половины XX в. — это история Попыток построить новую философскую систему, в которой были бы по- новому субординированы и соподчинены философские дисциплины и их основные понятия.

В старых метафизических концепциях онтологические учения об основах бытия предопределяли философские концепции познания, человека и обще­ства. Для того, чтобы создать новые философские системы, которые, не будучи метафизическими, были бы одновременно систематичными в организации всего философского знания, требовался радикальный пересмотр фундамен­тальных философских понятий, на которых строилась прежняя метафизика, а именно понятий бытия, философского метода, человека и познания. При этом каждое из направлений философии этого периода давало свою интерпре­тацию как истории данного понятия, так и того, какой смысл и почему данное понятие приобретает в современную эпоху. Однако наиболее продуктивными в этой реинтерпретации основных понятий философии, доставшихся ей в наследство от времен господства метафизики, явились феноменолого-экзис- тенциалъное и социально-критическое направления философии XX в. Так, онтолого-натуралистическое направление достаточно часто некритически воспринимало достижения научного знания как последнее слово в познании мира и пыталось на их основе построить очередную версию метафизической теории бытия. Этим грешили и философия жизни в лице Ф. Ницше и А. Бер­гсона, и классический фрейдизм, и даже диалектический материализм в лице позднего Энгельса и так называемого «советского марксизма». В свою очередь, гносеолого-методологическое направление — особенно в образе неопозити­визма и аналитической философии в целом — отказывалось от какой-либо систематизации философского знания и ограничивало сферу философии анализом языка научного познания. Поэтому только представители феноме- нолого-экзистенциального и социально-критического направлений пытались по-новому систематизировать основные понятия философии. При этом они пытались по-новому взглянуть и на историю основных философских проблем и изменить смыслы традиционных для философского мышления понятий.

Охватить историю этих направлений философии XX в. в полном объеме в рамках данного учебного пособия не представляется возможным. Поэтому для доказательства предложенной концепции систематизации основных философских понятий и дисциплин в первой половине XX в. предлагаются тексты двух, пожалуй, самых ярких представителей феноменолого-экзис - тенциального и социально-критического направлений философской мыс­ли этого времени - М. Хайдеггера, Г. Лукача и философов (Бердяев Н.А., Земляной С.), разъясняющих и дополняющих концепции этих мыслителей. В приведенных ниже текстах, относящихся к проблеме бытия в истории философской мысли, эти новации видны достаточно ясно.

Вопросы и задания:

1. Как решается проблема бытия в докантовской европейской философии?

2. В чем заключается поворот в развитии концепций бытия в послекан- товской философии?

3. Как понимается бытие в философии экзистенциализма?

...Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием. Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение познания бытию означает выключение познания из бытия. Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объект его познания. Но так как познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совер­шенно ему чуждое. Объективированное и есть чуждое. Об объектах образуют понятия, но к объектам не может быть приобщения, того, что Леви-Брюль называет participation^I. В объекте нельзя схватить неповто­римо индивидуального, можно схватить лишь общее и потому всегда остается отчужденность. Объективированное бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом для целей познания. Отчужденность от субъекта и оказывается наиболее соответствующей его познавательной структуре. Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен вся­кого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении производимой им объективации. Акт познания не есть событие с бытием и в бытии происходящее, акт поз­нания совершенно внебытийственен, он имеет логическую природу, но не имеет никакой психологической природы. Так разыгрывается траге­дия познания, раскрытая немецкой идеалистической гносеологией и достигшая предельного выражения в неокантианских течениях. Впро­чем, противопоставление познания бытию, выделение субъекта из бытия есть старая философская традиция. Послекантовская немецкая фило­софия имеет то огромное преимущество, что объективация, как произ­водимая познающим субъектом, в ней критически осознана, между тем как в докантовской философии, особенно в философии схоластической, она принимается наивно-реалистически. Продукты мысли, продукты объективации субъект принимает за реальность, за бытие в себе. На этом была основана вся натуралистическая метафизика с ее учением о суб­станциях и об объективной иерархии бытия. Кант и немецкий идеа­лизм - великое событие в истории человеческого самосознания и со­бытие освобождающее. Раскрываются пути к освобождению от давящей и порабощающей власти объектного мира. Критическое осознание объективации есть уже освобождение от ее власти, которая всегда озна­чала наивное принятие объектного мира как извне навязанного. После Дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами нет уже возврата к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте. Отныне бытие можно искать только в субъекте. Но это означа­ет признание бытийственности самого субъекта, т.е. внутреннего сущес­твования. Пришедшие после Канта Фихте, Шеллинг, Гегель строили метафизику через субъект, а не через извне данный объект. Но у них произошло объективирование субъекта, в субъекте не оказалось внут­реннего существования. Отсюда их крайняя универсалистическая тен­денция, их непонимание проблемы личности, проблемы человека. Их субъект совсем не человек, совсем не личность. Философия Гегеля, прошедшая через Канта и Фихте, обернулась новым объективным ра­ционализмом, хотя в ней есть и иррациональные элементы. Нынешний путь преодоления трагедии идеализма лежит не в возврате к старым, докантовским реалистическим метафизическим системам, а в движении вперед к тому, что сейчас называют Existenz Philosophie. Киркегардт первый выразил идею экзистенциальной философии в борьбе против гегелевского универсализма: гегелевского мирового духа, подавляюще­го индивидуальное. В сущности, мысль Киркегардта нельзя назвать особенно новой и она очень проста. Философия Киркегардта была кри­ком боли от пережитой им жизненной трагедии. И он настаивал на эк­зистенциальное™ самого познающего субъекта, на изначальной погру­женности его в тайну существования. Только такая философия и имеет цену, которая выражает эту экзистенциальность субъекта. Философы слишком забывают, что сам познающий философ - существующий, и что его существование выражается в его философии.

<...> В современной философии особенно Гейдеггер и Ясперс явля­ются представителями экзистенциальной философии. Гейдеггер делает основное различие между существованием в себе и существованием, выброшенным в мир, которое есть Dasein. Бытие в мире, Dasein, под­чинено заботе, страху, овременению, das Man (обыденности). Трагизм смерти, определяемой конечностью бытия, притупляется обыденностью Dasein и усиливается, когда существование возвращается к себе. Existenz^Iесть бытие, к которому Dasein имеет то или иное отношение. Dasein есть существование в мире. Seiende^II, я сам, мое. Сущность Dasein в Existenz. Огромное значение у Гейдеггера имеет In-der-welt-sein, выброшенность в Dasein. Это и есть падшее бытие. Субстанция человека для него есть существование. Важно существование бытия, а не только сущность бытия. Existenz должно быть дано преобладание над Essenz^III. Гейдеггер создает философию экзистенций, а не философию эссенций. Dasein в мире открывается Гейдеггеру как забота, и оно страшно. Страх и есть сам мир. Быть в мире есть уже падение. Dasein падает в das Man. Падение есть онтологическая структура Dasein. Совесть зовет Dasein из покинутости в das Man. Dasein есть виновность. Забота, характеризующая Dasein, есть

ничтожество. Но непонятно, откуда у Гейдеггера раздается голос совес­ти. Гейдеггер антиплатоник. У него нет духа. И его пессимистическая философия есть не столько философия Existenz, сколько философия Dasein. Его онтология есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он совсем не раскрывает, что такое существование, не выброшенное в мир. Но философия Гейдеггера, стремящаяся быть Existenz Philosophic, занята совсем другими проблемами, чем те проблемы, которыми обыкновенно была занята философия, — заботой, страхом, обыденностью, падшестью, смертью и т.п. И это проблемы онтологии, а не психологии.

Бердяев И. Я и мир объектов.

Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA-Press, 1934. С. 42—47. Вопросы и задания:

1. Почему присутствие (Dasein), согласно Хайдеггеру, является чем-то, выделяющимся из всего сущего?

2. 

   На каких основаниях, с точки зрения Хайдеггера, должна быть по­строена фундаментальная онтология?

...Поскольку стало быть экзистенция определяет при­сутствие, онтологическая аналитика этого сущего всег-

да уже требует принятия во внимание экзистенциальности. Последнюю же мы понимаем как бытийное устройство сущего, которое экзистирует. В идее такого бытийного устройства уже лежит опять же идея бытия. И таким образом возможность проведения аналитики присутствия зависит от предшествующей проработки вопроса о смысле бытия вообще.

Науки суть способы присутствия быть, в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само. К присутствию однако сущ- ностно принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия поэтому равноизначально включает понимание чего- то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Онтологии, имеющие темой сущее неприсутствиеразмерного характера бытия, сами поэтому фундированы и мотивированы в онти- ческой структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия.

Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия.

Присутствие имеет таким образом многократное преимущество пе­ред всяким другим сущим. Первое преимущество оптическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онто­логическое: присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе «онтологично». К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно - как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствиеразмерного сущего. Присутствие имеет

отсюда третье преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех онтологии. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу.

Экзистенциальная аналитика со своей стороны опять же в конечном счете экзистентна, т.е. онтически укоренена. Только когда философски- исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытий­ная возможность конкретно экзистирующего присутствия, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще. Тем самым, однако, прояснилось и онтическое преимущество вопроса о бытии.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 13.

Вопросы и задания:

1. Как Лукач связывает учение о бытии в европейской философии с раз­витием буржуазного общества XVIII-XIX вв.?

2. Каким образом учения о бытии, «онтологии», вырабатываемые в ев­ропейской философии, определяют социальные науки и буржуазную идеологию?

3. 

   В чем заключается заслуга немецкой классической философии и каковы ее принципиальные недостатки?

...До этого учения об иррациональности располагается эпоха философского «догматизма» или, на языке соци-

альной истории, эпоха, когда мышление буржуазного класса наивно отождествляло с действительностью, с бытием свои мыслительные формы, те формы, в которых оно сообразно своему общественному бытию должно было мыслить мир.

<...> Природа есть общественная категория. Конечно, современному человеку, который непосредственно исходит из готовых идеологических форм, из их наличных воздействий, оказывающих глубокое влияние на все его духовное развитие, - этому человеку кажется, будто концепция вроде вышеизложенной попросту применяет к обществу понятийные структуры, выработанные в естественных науках. Уже Гегель в своей ранней полемике с Фихте говорит о том, что его государство является «машиной», субстрат которой — «атомистическая <...> множественность, чьи элементы <...> суть множество пунктов <...> Эта атомистическая субстанциальность пунктов основывает систему атомистаки в практичес­кой философии, в каковой, как в атомистике природы, чуждый атомам рассудок становится законом». Слишком хорошо известно то, что дан­ный способ описания буржуазного общества и попытки мыслительного овладения им постоянно повторяются в ходе последующего развития, так что здесь не требуется доказывать это с помощью примеров. Более

важным является то, что не было недостатка и в указаниях на обратную взаимосвязь. После того как уже Гегель ясно распознал боевой буржуаз­ный характер «естественного закона», Маркс отметил то, что «Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит надело глаза­ми мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека»; и Маркс в данном контексте дает некоторые намеки на идейную историю этих взаимосвязей.

<...> Классическая философия, в самом деле, продвинулась также и к этому изменению значения и выработала новое, впервые появившееся на свет понятие субстанции, то есть философски основополагающего отныне порядка и связи вещей: понятие истории.

<...> Только историческое становление действительно устраня­ет - преднайденную - самостоятельность и обусловленную этим не­подвижность вещей и понятий о вещах. Гегель отмечает относительно отношения тела и души: «В самом деле, если предположить, что душа и тело противостоят друг другу как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непро­ницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром». Но историческое становление снимает подобную самостоятельность моментов. Именно в силу того, что оно вынуждает познание, которое стремится быть адекватным этим мо­ментам, к тому, чтобы базировать образование понятий на содержании, на качественно однократном и новом в явлениях, оно вынуждает его одновременно не оставлять ни один такой момент неприкосновенным в его простой конкретной однократности, напротив, оно указывает ему в качестве методологической сферы его постижимости конкретную тотальность исторического мира, сам конкретный и тотальный исто­рический процесс.

<...> Но именно здесь, где новообретенное познание или, как выражается Гегель в «Феноменологии духа», «истинное» становится «вакхическом восторгом, все участники которого упоены», где разум якобы приоткрывает покров святыни из Саиса, чтобы, как писал Но­валис, увидеть в самом себе ответ на загадку, вновь встает, но теперь уже совершенно конкретно, решающий вопрос этого мышления: вопрос о субъекте дела-действия, генезиса. Ибо единство субъекта и объекта, мышления и бытия, которое пытались доказать и показать с помощью «дела-действия», фактически имеет сферой своей реализуемости и своим субстратом единство генезиса мыслительных определений и истории становления действительности. Однако это единство может считаться постигнутым единством лишь тогда, когда действительность может быть конкретно раскрыта не только как методологическая сфера разрешимос­ти всех этих проблем, но в качестве «Мы», субъекта истории, то есть того самого «Мы», чьим действием в действительности является история.

<...> Здесь — тот пункт, где философия Гегеля с методологической необходимостью скатывается к мифологии. Ибо когда для нее оказалось невозможным обнаружить и показать тождественный субъект-объект в самой истории, она была вынуждена выйти за рамки истории и воз­вести по ту сторону истории царство достигшего самого себя разума, отправляясь от которого можно понять историю как ступень, как путь «хитрости разума». История оказалась не в состоянии стать живым телом тотальности системы: она превращается в часть, в момент совокупной системы с вершиной в виде «абсолютного духа», в виде искусства, ре­лигии и философии.

Лукан Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике.

М, 2003. С. 211-213, 220-221, 232-236.

Вопросы и задания:

1. Какие преобразования в системе философского знания совершил Г. Лукач?

2. В чем заключается смысл антиредукционизма и концепции реальности Г. Лукача?

3. За что Лукач критикует философскую концепцию позднего Энгельса?

... Последствием метамарксистского поворота в марксиз-

/гш^^Л ме являлся разрыв с любой традиционной классифика­цией дисциплин, составляющих здание философии, будь то стоическая (логика, метафизика, этика), схоластическая (грамматика, диалектика, риторика) или университетская (логика, теория познания, метафизика или онтология, этика). Лукач строил философию, в которой онтология переходила в этику, теория сознания - в теорию истории, учение о ка­тегориях — в учение о формах предметности. Это был крайне радикаль­ный проект, тем более, что, как мы увидим ниже, он сочетался с реля- трвированием научного познания, с наделением философии автоном- йым от науки органом познания, способным постигать самое непости­жимое - становящуюся современность. Лукач тогда еще не знал, что фысль осваивавшего Гегеля Владимира Ленина бродила во время войны ^округ аналогичных сюжетов: «Если Маркс не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил логику «Капитала», и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В «Капитале» применена к мной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов, это одно и то же] материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинув­шего сие ценное вперед» (курсивЛенина - С.З.).

Следует особо акцентировать еще один существенный аспект спро­ектированной Лукачем философии - ее антиредукционистский пафос.

Лукач в «Истории и классовом сознании» выступал против философского редукционизма любого сорта: против редукции надстройки к базису, а познания — к отражению, против сведения явления к сущности, против редукции «идеологии» или «ложного сознания» к чистой видимости или голой иллюзии, против сведения движущих сил истории к матери­альным интересам и т.д. Мощный антиредукционистский заряд несет в себе ключевая категория молодого Лукача - категория тотальности. Он заявлял с неким философским энтузиазмом: «Не господство эконо­мических мотивов в объяснении истории решающим образом отличает марксизм от буржуазной науки, а точка зрения тотальности. Категория тотальности, всестороннее, определяющее господство целого над час­тями есть.сущность того метода, который воспринял Маркс от Гегеля и который он оригинально преобразовал, положив в основу совершенно новой науки». И далее — афористический вывод «Господство категории тотальности есть носитель революционного принципа в науке».

Собственно, Лукач в этом плане лишь восстанавливал гегелевскую нить в мышлении Маркса, которую игнорировали его преемники. При этом он отправлялся от «Введения» к Grundrisse, где Маркс формулирует свое понимание тотальности: «Каждая форма общества имеет определен­ное производство, которое определяет место и влияние всех остальных производств и отношения которого поэтому точно так же определяют место и влияние всех остальных отношений. Это — то общее освещение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое модифици­рует их в их особенностях. Это - тот особый эфир, который определяет удельный вес всего того, что в нем имеется».

В соответствии с этим, полагал Лукач, в капиталистическом обществе, и только в нем, товарное производство является тем «определенным производством», которое отводит экономическим отношениям место базиса и обеспечивает их доминирующее влияние, отводя культуре место надстройки и подчиненную, вторичную роль.

<...> Лукач не замедлил выступить с критикой, — на мой взгляд, со­вершенно правомерной, - уклона позднего Энгельса в сторону натура­лизации диалектики, распространения области ее действия на природу, возврата к натурфилософии. В статье «Что такое ортодоксальный марк­сизм?» Лукач отмечал, что независимо от того, критикуется ли осново­полагающие для дальнейшего развития теории диалектики рассуждения Энгельса в «Анти-Дюринге» или же рассматриваются как неполные, на­верное, даже недостаточные, либо, напротив того, как классические, - в любом случае следует признать, что в них отсутствует именно этот момент. Дело в том, что Энгельс описывает образование понятий, присущее Диалектическому методу, противопоставляя его «метафизическому»; он ^с большей определенностью подчеркивает, что диалектика устраняет Косность понятий (и соответствующих им предметов); что диалектика является постоянным процессом проистечения одного определения из другого, беспрестанным снятием противоположностей, их взаимоперехо­дом; что вследствие этого надо отделять одностороннюю и неподвижную каузальность от взаимодействия. «Однако самое существенное взаимо­действие: диалектическое отношение субъекта и объекта в историческом процессе, — он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы поставить его на подобающее центральное место в методологии. Однако без этого определения диалектический метод - даже несмотря на то, что сохра­няются, правда, в конечном счете, все-таки лишь иллюзорно, «текучие» понятия и т.д., — перестает быть революционным методом».

Лукач отмечает далее, что Энгельс игнорирует главное в отличии диалектики от «метафизики»: при всяком «метафизическом» подходе объект, предмет рассмотрения должен оставаться неприкосновенным, неизменным, а поэтому само рассмотрение остается чисто созерцательным и не становится практическим, в то время как для диалектического метода центральной проблемой является изменение действительности. Коль скоро не учитывается эта центральная функция теории, то сугубо проблемати­ческим становится преимущество, связанное с «текучестью» понятий: это — чисто «научное» дело. В зависимости от достигнутого наукой уровня метод можно применять или отвергать без того, чтобы что-то мало-мальски изменилось в центральной установке по отношению к действительности, в понимании ее в качестве изменяемой или неизменной. Более того, по мнению Лукача, непостижимость действительности, ее фаталистически неизменный характер, ее «закономерность» в смысле буржуазного, со­зерцательного материализма и внутренне связанной с ним классической политической экономии могут при этом даже еще усилиться, как это про­изошло у махистов из числа последователей Маркса. То обстоятельство, что махизм тоже может порождать волюнтаризм, настолько же буржуазный, как и он сам, отнюдь не противоречит данной констатации.

<...> Лукач буквально в одном абзаце дает в данной связи велико­лепный очерк основополагающих черт марксистского диалектического метода: «Это ограничение метода рамками исторической социальной действительности является очень важным. Недоразумения, порожда­емые Энгельсовым изложением диалектики, в сущности, основаны на том, что Энгельс, следуя ложному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод также на познание природы. Однако в познании природы не присутствуют решающие определения диалектики: взаимо­действие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основа их изменения в мышлении и т.д.» (50; курсив мой - С.З.).

Земляной С. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль

молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание.

Исследования по марксистской диалектике. М., 2003. С. 32-33, 36-38.

Как видно из анализа данных текстов, представители обоих направлений философской мысли практически одинаково трактуют историю учений о бытии в европейской философии. Они выделяют метафизические концепции докантовской философии, попытки построить новую концепцию бытия в немецком классическом идеализме начала XIX в. и, наконец, учения о бытии второй половины XIX — начала XX в., которые, с их точки зрения, преодо­левают недостатки и противоречия как докантовской метафизики, так и немецкого классического идеализма. При этом философы-экзистенциалисты рассматривают исторический процесс развития учений о бытии как посте­пенное прояснение смысла понятия бытия — от полного непонимания этого смысла в докантовской философии, его частичное прояснение в немецком классическом идеализме и, наконец, адекватное прояснение экзистирую- щего бытия (бытия человека в мире) в феноменолого-экзистенциальном направлении. Соответственно Г. Лукач рассматривает учение о бытии в свя­зи с развитием буржуазного общества. В докантовской философии законы функционирования буржуазного общества рассматриваются как подобие вечных и неизменных законов природы (в ньютонианской научной картине мира). В послекантовской философии и, прежде всего, в идеалистической диалектике Гегеля выясняется текучесть основных категорий онтологии, а следовательно, историчность всех социальных законов, хотя буржуазное общество рассматривается как завершение всей истории человечества. Лишь в марксизме устанавливается идея об историчности и преходящем характере самого буржуазного общества. Бытие, таким образом, рассматривается как исторический процесс становления и развития человечества.

Новую онтологию представители феноменолого-экзистенциального направления основывают на экзистенции индивидуального человеческого бытия, а представители социально-критического — на историчности обще­ственного бытия. Соответствующим образом в этих направлениях меняется и концепция философского метода, которая тесно взаимосвязана с концеп­цией бытия.

Для феноменолого-экзистенциального направления, пытающегося построить фундаментальную онтологию на основе экзистирующего челове­ческого бытия в мире, именно феноменология становится единственным и подлинным методом выявления экзистенциалов этого бытия.

Вопросы и задания:

1. Почему феноменология является единственно подлинным методом построения фундаментальной онтологии?

2. Что Хайдеггер понимает под феноменом и феноменологией?

3. Чем Хайдеггер объясняет темноту и тяжесть своего философского исследования?

С предварительной характеристикой тематического предмета разыскания (бытие сущего, соотв. смысл бытия ^вообще), по-видимому, уже намечен и его метод. Выделение бытия су­щего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. И метод он­тологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологии или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формаль­но широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой.

С употреблением термина онтология ничего не сказано также и в пользу какой-то определенной философской дисциплины, которая сто­яла бы во взаимосвязи с прочими. Вообще надо не задаче той или иной предданной дисциплины удовлетворять, но наоборот: из объективных необходимостей определенных вопросов и из способа проработки, требуемого «самими вещами», может в любом случае сформироваться дисциплина.

С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фун­даментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. Этим данная работа не запродает себя ни какой-то «точке зрения», ни какому-то «направлению», поскольку феноменология не бывает и никогда не сможет стать ни тем ни другим, пока понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как. Чем подлиннее внутренняя действенность методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный почерк той или иной науки, тем ис- ходнее оно укоренено в разбирательстве с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим приемом, каких много и в теоретических дисциплинах.

Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам!» — против всех свободно парящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы».

<...> Греческое выражение <(>aiv6|ievov, к которому восходит термин «феномен», производно от глагола <J)awea0ai, который означает: казать себя; фагуоцеуоу означает поэтому: то, что показывает себя, самокажу- щее, очевидное; само <j>atvea0ai. - медиальная форма от фагусо, выводить на свет, приводить к ясности; фсиую принадлежит к корню фа- как фщ свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения «феномен» надо поэтому фик­сировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, фадлюцеуа «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с та о via (сущее).

...Взятая предметно-содержательно феноменология есть наука о бы­тии сущего — онтология. В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онто- логически-онтически особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще. Из самого разыскания выяснится: методический смысл фено­менологической дескрипции есть толкование. А,буос; феноменологии присутствия имеет характер epfirivsoeiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, изве­щается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования. Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования не­присутствие размерного сущего, эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания.

<...> Онтология и феноменология не две разных дисциплины сре­ди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции закрепила коней путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает.

Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, зало­женной Э. Гуссерлем, с «Логическими исследованиями» которого фено­менология пробила себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том, чтобы быть действительной как философское «направление». Выше действительности стоит возмож­ность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности.

В отношении нескладности и «некрасивости» выражения внутри ни­жеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать, повествуя о сущем, другое — хватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего «грамматики». Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в «Пармениде» Платона или четвертую главу седьмой книги «Метафизики» Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо слож­нее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 27-28, 37-39.

В свою очередь, социально-критическое направление рассматривает общественное бытие как исторический процесс борьбы социальных групп и классов. Поэтому основной метод анализа общественного бытия Г. Лукач видит в диалектике.

Вопросы и задания:

1. Как взаимообусловлены философская методология и социальные ус­ловия жизни того или иного класса?

2. В чем особенности диалектики К. Маркса по сравнению с диалектикой Г. Гегеля?

3. Чем обусловлено возникновение марксистской диалектики?

...Всякий метод необходимо связан с бытием соответс-

/^mi^^J твующего класса. Для буржуазии ее метод непосредс­твенно поднимается из недр ее общественного бытия, и потому чистая непосредственность тяготеет над ее мышлением как крайняя, но имен­но в силу этого непреодолимая, граница. Напротив, что до пролетари­ата, он внутренне преодолевает эту границу непосредственности уже в исходном пункте, при принятии своей точки зрения. И поскольку диа­лектический метод постоянно продуцирует и вновь репродуцирует свои собственные существенные моменты, поскольку его сущность состоит в отрицании прямолинейного, ровного развития мысли, постольку данная проблема исходного пункта как при умственном постижении действительности, так при каждом практическо-историческом шаге сызнова встает перед пролетариатом. Для пролетариата граница непос­редственности стала внутренней границей. Тем самым он ясно поставил эту проблему, но с такой постановкой вопроса уже даны путь и возмож­ность ответа.

<...> Гегель отмечает: «Диалектика есть это имманентное выхождение, в котором односторонность и ограниченность рассудочных определений выражается как то, чем они являются, — а именно, как их отрицание». Великий шаг вперед, который делает здесь марксизм как научная точка зрения пролетариата, в сравнении с Гегелем, состоит в том, что он пони­мает рефлексивные определения не как «вечную» ступень постижения действительности вообще, а как необходимую экзистенциальную и мыслительную форму буржуазного общества, овеществления бытия и мышления и тем самым открывает диалектику в самой истории. Стало быть, диалектика здесь не привносится в историю и не комментируется на примере истории (как это часто случается у Гегеля), но, напротив, вычитывается и осознается из самой истории как ее необходимая форма проявления на этой определенной ступени развития.

<...> А поскольку диалектика у Маркса становится сущностью са­мого исторического процесса, постольку данное мыслительное движе­ние также выступает лишь как часть совокупного движения истории. История становится историей форм предметности, которые образуют окружающий и внутренний мир человека, которыми он стремится овладеть умственно, практически, художественно и т.д. (В то время как релятивизм всегда работает с косными и неизменными формами пред­метности.) Та истина, которая в период «предыстории человеческого общества», борьбы классов, не могла иметь никакой иной функции, кро­ме фиксации различных установок, возможных здесь в отношении - по сути - непостижимого мира, в соответствии с требованиями овладения окружающим миром и классовой борьбы; та истина, которая здесь, стало быть, могла иметь лишь объективность, соотносительную с позицией и подвластными ей формами предметности отдельных классов; — эта истина приобретает совершенно новый аспект, коль скоро человечество ясно видит свою собственную жизненную основу и сообразно с этим преобразует ее. Если достигнуто соединение теории и практики, если стало возможным изменение действительности, то это означает, что абсолютное и его «релятивистский» противополюс отыграли свои роли. Ибо вследствие практического раскрытия и реального изменения этой их жизненной основы вместе с ними одновременно исчезает та дейс­твительность, чьим выражением равным образом были абсолютное и относительное [das Relative].

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. Пер. с нем. М., 2003. С. 249-250, 261, 271.

Равным образом исходное основание философского дискурса Г. Лукача и М. Хайдеггера предопределяет их понимание процесса познания.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается необходимость постановки вопроса об истине в современную эпоху?

2. Каковы исторические истоки репрезентативной концепции истины?

3. Почему, с точки зрения Хайдеггера, свобода является основанием истины?

4. В чем суть причины заблуждений в познании?

5. В чем заключается основная проблема познания?

6. Что такое сущность истины?

•. .Ведь обращенное к действительности мышление, если

/^mh^il оно имеет глубокие корни, должно прежде всего — и без всяких отступлений - устремиться к тому, чтобы повернуть действитель­ную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций. Что может дать действительной необходимости отрешенный от всякой дейс­твительности («абстрактный») вопрос о сущности истины? Не является ли вопрос о сущности самым несущественным и ни к чему не обязыва­ющим вопросом?

Никто не уйдет от настойчивой убедительности этих сомнений. Никто не смеет просто так игнорировать настойчивую серьезность этих сомнений. Но кто стоит за этими сомнениями? «Здравый» человеческий рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полез­ность, и усердствует против знания о сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется «философией».

<...> Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпаде­ние мыслимого в высказывании с вещью, Этот двойственный характер согласования отражает традиционное определение сущности истины: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Это может означать: Истина есть приравнение вещи к познанию. Но это может также говорить следующее: Истина есть приравнение познания к вещи. Действительно, приведен­ное определение сущности обычно дают в формуле: Veritas est adaequatio intellectus ad rem. Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности Veritas всегда подразумевают ориентацию по и мыслят вместе с тем истину как правильность.

Однако речь идет не о простом переходе одного в другое. Более того, intellectus и res - в каждом отдельном случае имеется в виду различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу, приня­тую для определения понятия истины к ее ближайшему (средневековому) источнику. «Veritas als adaequatio rei ad intellectum» - заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой «предметы считаются с нашим познанием»,- эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъективности человеческого существа,- а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответствуют предначертанной в intellectus divinus, т.е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются «истинными». Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего — как сотворенного — с творцом, «согласие» на основе согласованности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно представить себе, наконец, в общей и неопределенной форме так же, как мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте предполага­ется планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих свершений (на то, что считают «логическим»). То, что истинность предложения состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого обоснования. Даже и в том случае, когда делают напрасные попытки объяснить происхождение правильности, ее ставят условием как сущность истины. Подобным образом предметная истина означает совпадение наличной вещи с «разумным» понятием ее сущности. Создается видимость, что это определение сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности бытия всего сущего, которое включает в себя соответствующее толкование сущности человека как носителя и исполнителя. Так формула сущности истины (veritas est adaequatio intellectus et rei) приобретает свою ясную для всех обычную значимость.

<...> Откуда берет представляющее высказывание указание - ори­ентироваться по предмету и согласовываться с правильностью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предварительное задание направления как руководства и установление указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих правил — это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя возмож­ность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

<...> Свобода - это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свобо­ду), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» (das «Da»), есть то, что оно есть. В бытии последнего чело­веку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему экзистировать (eksistieren). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» сущего. «Экзистенция» — здесь также и не «экзистенциальный» в смысле нравс­твенных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Экзистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, представляет собой вход в обнаружение сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, экзистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокрытость. Сущее в целом раскрыва­ется как (фбстк;, «природа», которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

<...> Однако так как истина состоит в сущности свободы, истори­ческий человек в допущении сущего может также допустить, чтобы сущее было не таким сущим, каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость становится господствующей. При осуществлении этого господства выступает несущность истины. Но так как свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому возможно, что и несущность истины не обязательно возникает лишь в результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины.

<...> Человек блуждает. Человек не просто только вступает на путь блужданий. Он находится всегда на пути блужданий, потому что он эк- зистентно инзистентен и, следовательно, уже находится в блуждании. Путь блужданий, которым идет человек, нельзя представлять себе как нечто, равномерно простирающееся возле человека, наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен исторический человек. Блуждание — это сфера действия того круговорота, в котором инзистен- тная экзистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в обнаружении всякого сущего, которое (обнаружение) как забвение сокрытия превра­щается в блуждание.

<... > Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блужданий. Сокрытие сокрытого и путь блужда­ний сходятся у истоков первоначальной сущности истины. Свобода, пос­тигаемая из ин-зистентной эк-зистенции человека, является сущностью истины (в смысле правильности пред-ставления) только потому, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий человека. Допущение бытия сущего совер­шается в открытом отношении. Однако, допущение бытия сущего как такового в целом происходит сообразно с сущностью лишь тогда, когда она, как это иногда бывает, перенимается в ее изначальной сущности. Тогда уже близится раскрытость тайны. Тогда вопрос о сущности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда становится ясной основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Проникновение в тайну блужданий есть не что иное, как постановка единственного воп­роса, вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом. Этот вопрос мыслится как допускающий много блужданий вокруг своей сущности и поэтому в силу своей многозначности еще недостаточно отшлифован­ный, вопрос о бытии сущего. Мышление о бытии, из которого изначально возник такой вопрос, начиная с Платона, понимается как «философия», а позднее называется «метафизикой».

<...> В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением, которое не может придерживаться исключительно сущего, а также не может до­пустить и властной сентенции извне. Кант угадал внутреннюю трудность мышления; ибо он говорит о философии: ...«И вот теперь мы видим, что философия на самом деле поставлена в сомнительную, щекотливую позицию, которая должна быть тверда; непризнанная, философия не может ни зацепиться ни за что на небе, ни подпереться ничем на земле. И тут она должна доказать свою честность, сама соблюдая свои законы, а не выступая глашатаем тех законов, которые ей нашептывает внушен­ное чувство или, может быть, опекающая природа») (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425).

При таком толковании сущности философии Кант, труд которого знаменует последний поворот в западноевропейской метафизике, ус­тремляет свой взор в ту сферу, которую он, правда со своей позиции субъективности и только с таковой, смог, однако, понять и должен был понять ее как правительницу собственных законов. Однако, взгляд на сущность при определении философии достаточно широк, чтобы отвергнуть всякое подчинение философского мышления, наиболее беспомощный вид которого заключается в попытке заставить смотреть на философию как на «выражение» «культуры» (Шпенглер) и как на украшение созидающего человечества.

Хайдеггер М. О сущности истины// Разговор на проселочной дороге: Сборник. М., 1991. С. 9—26.

Вопросы и задания:

1. В чем состоит принципиальный недостаток теории отражения в поз­нании?

2. Почему ни идеализм, ни созерцательный материализм не могут решить проблему истинности познания?

3. Почему практика как критерий истинности может быть только соци­ально-критической практикой?

...Даже Фридрих Энгельс однажды высказался на сей счет порождающим легкие недоразумения образом. При

описании противоположности, разделяющей Маркса и его самого со школой Гегеля, он заявляет: «Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения дейс­твительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия». Но тут возникает вопрос, и Энгельс не только ставит его, но и дает на следую­щей странице ответ на него совершенно в нашем смысле: «Мир должен быть понят не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов». Но если не существует вещей, то что «отображается» в мышлении? Мы не можем дать здесь даже беглый очерк истории теории отображения, хотя только такая истории способна раскрыть все значение этой про­блемы. Ибо в теории «отображения» теоретически объективируется непреодолимый для овеществленного сознания дуализм мышления и бытия, сознания и действительности. И с этой тонки зрения безразлич­но, понимаются ли вещи как отображения понятий или понятия как отображения вещей, ведь в обоих случаях имеет место непреодолимая логическая фиксация этого дуализма. Великолепная и весьма последо­вательная попытка Канта логически преодолеть этот дуализм, его теория синтетической функции сознания вообще в создании теоретической сферы не могут дать философского решения вопроса, поскольку дуализм попросту устраняется из логики, но в форме дуализма явления и вещи в себе увековечивается как — неразрешимая - философская проблема. Как мало данное решение Канта позволительно считать решением в философском смысле этого слова, показывает судьба его учения. Ис­толкование теории познания Канта в качестве скептицизма, в качестве агностицизма, конечно, является недоразумением. Но корень данного Недоразумения залегает в самом учении, хотя и не в логике непосредс­твенно, но, скорее в отношении логики к метафизике, в отношении сознания к бытию. Здесь только нужно взять в толк, что всякое контем- плятивное поведение, то есть всякое «чистое мышление», которое ставит своей задачей познание противостоящего ему объекта, тем самым од­новременно поднимает проблему субъективности и объективности. Объект мышления (как нечто противопоставленное) делается чем-то чуждым субъекту, тем самым ставя проблему: согласуется ли мышление с предметом?

<...> Гегель очень верно характеризует основной философский мотив учения о познании как припоминании в нем мифологически выражено основное отношение человека к истине, [которое сводится к убеждению,] что «истина заключается в нем самом, и дело заключается лишь в том, что§ы довести ее до сознания» Но каким образом можно обнаружить эту тождественность конечной субстанции в мышлении и бытии - обнаружить после того, как последние в силу того способа, каким они должны выступать пред созерцательным, контемплятивным поведением, уже постигнуты как принципиально гетерогенные друг дру­гу? Именно здесь должна вступить в игру метафизика, чтобы как-либо вновь соединить посредством явных или скрытых мифологических опос- редствований мышление и бытие, чья разделенность не только образует исходный пункт «чистого» мышления, но всегда должна быть — вольно или невольно — сохранена в неприкосновенности. И это положение дел не изменяется ни на йоту, когда мифологию переворачивают с ног на го­лову и когда мышление следует объяснять, исходя из эмпирического ма­териального бытия. Риккерт однажды назвал материализм платонизмом с обратным знаком. И совершенно правомерно. Ибо поскольку сохра­няется прежнее, косное противостояние мышления и бытия, поскольку они остаются неизменными в их собственной структуре и в структуре их отношений друг с другом, постольку концепция, в соответствии с кото­рой мышление есть продукт мозга и поэтому согласуется с предметами эмпирии, является той же самой мифологией, что и учение о познании как припоминании или учение об идеях. Мифологией, ибо она столь же мало способна, исходя из этого принципа, объяснить возникающие здесь специфические проблемы. Она вынуждена оставлять на полпути — в качестве нерешенных - эти проблемы, или решать их «старыми» средс­твами и выводить на сцену мифологию лишь как принцип разрешения непроанализированного совокупного комплекса. Но, как достаточно ясно вытекает уже из вышеизложенного, столь же мало возможно и ус­транение этого различия из мира посредством бесконечного процесса. При этом либо находится мнимое решение вопроса, либо отображение вновь возникает в модифицированной форме.

<...> С другой стороны, становление одновременно является опос­редствованием между прошлым и будущим. Но — опосредствованием между конкретным, т.е. историческим прошлым и столь же конкретным, т.е. историческим будущим. Конкретные «Здесь» и «Теперь», на которые распадается процесс, больше не являются мимолетным, непостижимым мгновением, прошмыгивающей непосредственностью, а суть момент глубочайшего и разветвленнейшего опосредствования, момент решения, момент рождения нового. Пока человек — созерцательно и контемп- лятивно - направляет свой интерес на прошлое или будущее, они пре­вращаются в застывшее, чуждое бытие, и между субъектом и объектом разверзается непреодолимое «вредное пространство» современности.

<...> Мышление и бытие, стало быть, тождественны не в том смысле, что они друг другу «соответствуют», друг друга «отображают», что они «движутся параллельно» или «совпадают» (все эти выражения являются лишь завуалированными формами косного дуализма), их тождество, напротив, состоит в том, что они суть моменты одного и того же реально- исторического, диалектического процесса. «Отображаемое» сознанием пролетариата - это, стало быть, проистекающее из диалектического противоречия капиталистического развития позитивное и новое. И, стало быть, — нечто такое, что пролетариат никоим образом не изоб­ретает и не «создает» из ничего, а, напротив, что представляет собой необходимое последствие процесса развития в его тотальности, оно является тем, что из абстрактной возможности становится конкретной действительностью, будучи впервые поднято сознанием пролетариата, будучи претворено пролетариатом на практике. Это превращение не является чисто формальным, ибо претворение в действительность не­коей возможности, актуализация некоей тенденции как раз и означает предметное изменение общества, перемену функций его моментами и тем самым - как структурное, так и содержательное изменение всех отдельных предметов.

<...> Возникновение и реализация практического характера в мыш­лении пролетариата также является диалектическим процессом. Само­критика для этого мышления есть не только самокритика его объекта, самокритика буржуазного общества, но одновременно критическое осмысление того, в какой степени проявилась его собственная практи­ческая сущность, какой уровень истинной практики является объективно возможным и какая часть объективно возможного осуществлена на практике. Ведь очевидно то, что сколь угодно правильное постижение процессуального характера общественных феноменов, сколь угодно правильное разоблачение видимости их косной вещественности не в состоянии практически снять «действительность» этой видимости в капиталистическом обществе. Именно процессом общественного раз­вития определяются те моменты, где это постижение и разоблачение действительно способно перейти в практику. Таким образом, пролетарское мышление есть прежде всего только теория практики, которая лишь постепенно (и, конечно, зачастую скачкообразно) способна впервые превратиться в практическую теорию, изменяющую действительность. Отдельные этапы этого процесса (которые невозможно наметить тут даже пунктиром) впервые могли совершенно отчетливо показать путь диалектического развития пролетарского классового сознания (консти- туирования пролетариата в класс). Только тут впервые высвечиваются интимные диалектические взаимосвязи между объективным, обще­ственно-историческим положением и классовым сознанием пролета­риата; только здесь получает реальную конкретизацию утверждение, что пролетариат является тождественным субъектом-объектом процесса общественного развития.

Лукач Г. История и классовое сознание.

Исследования по марксистской диалектике. М., 2003. С. 282—286.

Принципиально отличаются друг от друга и трактовки понятия «человек» представителями феноменолого-экзистенциального и социально-критичес­кого направлений. Поскольку основой построения философской системы М. Хайдеггера является бытие экзистирующего человека, из которого выво­дится и фундаментальная онтология, и философский метод (феноменология), и теория истины и познания, то для него, как, впрочем, и для многих других представителей феноменолого-экзистенциального направления, антропо­логии в ее соподчиненности другим философским дисциплинам просто не существует. Именно поэтому он упрекает в метафизике, которая выводит бытие человека из чего-то иного, чем сам человек, и христианскую теологию, и Маркса, и другие материалистические учения о человеке.

Вопросы и задания:

1. Каковы виды гуманизма и его происхождение?

2. В чем заключается метафизичность любого вида гуманизма?

3. Гуманность и гуманизм, совпадают ли по значению эти понятия?

4. В чем заключается критика Хайдеггером метафизики гуманизма?

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» соответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокупность его «природных потребнос­тей» (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas, в свете его отношения к божеству, Deitas. В плане истории спасения он — че­ловек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек - не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически- платоническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

<... > Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистен­циализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (saJus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках исто­рии спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего Учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолко­вания природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческой сущ­ности, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично.

<...> Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «способность оперировать первопонятиями», или через «способ­ность пользоваться категориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого существа», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается - в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда - и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди друг их явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-нибудь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему су­ществу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обсто­ятельства, что человек принадлежи^ своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его существо. Только благода­ря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю

эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому сущест­ву, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все- таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естест­веннонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах.

<...> Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыс­лить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», - ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все- таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сходство с животным.

<...> Фраза «человек эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о «сущест­ве» человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся о том, кто он такой. В самом деле, спрашивая, кто? или что?, мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую- то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 319—325.

В свою очередь социально-критическое направление в своем учении о человеке исходит из достаточно укорененной в европейской философии традиции, рассматривающей человека как социальное существо. Однако эта традиция приобретает особое значение и роль в философском мышлении в первой половине XIX в. после распада великих метафизических концепций прошлого.

81

Значительную роль К. Маркса в постановке и решении проблемы человека подчеркивает Г. Лукач. При этом Лукач в предисловии к своей ранней работе *История и классовое сознание», написанном в 1967 г., пытается по-новому взглянуть и на свою собственную работу и на идеи своего основного оппо­нента М. Хайдеггера. Он отмечает, что именно проблема отчуждения человека ^в капиталистическом обществе, поставленная впервые К. Марксом, явилась основой философских дискуссий первой половины XX в., когда со всей оче-

^ Социальная философия

видностью обнаружились симптомы кризиса техногенной цивилизации. Бо­лее того, известную односторонность своей ранней работы, а также идейную направленность работы М. Хайдеггера «Бытие и время» Лукач относит к тому обстоятельству, что в трактовке человека и он сам, и его оппонент отождест­вляли понятие отчуждения с понятием предметной деятельности человека. Это отождествление и привело к тому, что отчуждение было истолковано М. Хайдеггером как сущностная характеристика бытия человека.

Таким образом, с точки зрения Г. Лукача, та трактовка бытия человека и его экзистенциалов, которую М. Хайдеггер кладет в основание своей фундаментальной онтологии, носит исторический характер и определяется положением человека в капиталистическом обществе.

Вопросы и задания:

1. В чем суть достижений и ошибок Л. Фейербаха в анализе проблемы человека?

2. В чем заключается принципиальная новизна К. Маркса в анализе проблемы человека?

3. Почему проблема отчуждения человека, впервые поставленная Марксом, стала основой философских дискуссий в первой половине XX в.?

4. 

   В чем состоит принципиальный недостаток учения о человеке М. Хай­деггера и Г. Лукача?

.. .История есть как раз история непрерывного изменения форм предметности, которые образуют наличное сущес-

твование человека.

...Только, исходя из этой точки зрения, история действительно стано­вится историей человека. Ибо в ней больше не происходит ничего такого, что нельзя было бы свести к человеку, к отношениям между людьми как к последнему бытийному основанию и объяснительной причине. Именно в силу этого поворота, который начал в философии Фейербах, он оказал столь решающее влияние на возникновение исторического материализ­ма. Однако превращение им философии в «антропологию» отодвинуло человека в сторону, к застывшей предметности. В этом кроется большая опасность всякого «гуманизма» или всякой антропологической позиции^I. Ибо, если человек постигается как мера всех вещей, если благодаря этой точке зрения должна быть снята всякая трансценденция и если при этом сам человек одновременно не соизмеряется с такой мерой, если к нему самому не применяется этот «масштаб», или, попросту говоря, если человек в свою очередь не становится диалектическим, — если всего этого не происходит, то абсолютизированный таким образом человек просто занимает место тех трансцендентных сил, которые он призван

объяснить, растворить и методологически заменить. Место догматичес­кой метафизики заступает — в лучшем случае — столь же догматический релятивизм.

<...> Маркс радикально додумал до конца фейербаховский по­ворот: «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного»^I. Но одно­временно — и уже в тот период, когда он находится под наибольшим влиянием Фейербаха, он постигает человека исторически и диалекти­чески. И то и другое имеет двоякий смысл. Во-первых, Маркс никогда не говорит просто о человеке, об абстрактно абсолютизированном че­ловеке, но всегда мыслит его в качестве члена конкретной тотальности, общества. Она должна быть объяснена, исходя из человека, но только при том условии, что сам он вводится в эту конкретную тотальность, поднимается до истинной сращенности с ней. Во-вторых, сам человек решающим образом соучаствует в диалектическом процессе в качестве предметного основания исторической диалектики, в качестве фунди­рующего ее тождественного субъекта-объекта. Если применить к нему сперва абстрактные начальные категории диалектики, то это означает: он соучаствует в диалектическом процессе, поскольку он одновременно есть и не есть. Религия, заявляет Маркс в статье «К критике гегелев­ской философии права. Введение», «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью». И коль скоро этот несуществующий человек трактуется как мера всех вещей, как истин­ный демиург истории, его небытие должно тотчас же приподняться до конкретной и исторически диалектической формы критического познания современности, в которой человек — необходимо — осужден на небытие. Отрицание его бытия, стало быть, конкретизируется в поз­нание буржуазного общества, в то время как (это было показано выше) диалектика буржуазного общества, противоречие его рефлексивных категорий, будучи соизмеренными с человеком, становятся ясными и отчетливыми. Так, в заключение вышеприведенной критики учения Гегеля о сознании Маркс делает программное заявление: «Должно быть показано,<...> как государство, частная собственность и т.д. превраща­ют людей в абстракции, или как они выступают в качестве продуктов абстрактного человека, вместо того, чтобы быть действительностью индивидуального, конкретного человека». О том, что данный взгляд на абстрактного человека остался также фундаментальным воззрением зрелого Маркса, свидетельствуют известные и часто цитируемые слова из предисловия к работе «К критике политической экономии», где буржуазное общество названо последней формой проявления «пре­дыстории человеческого общества».

<...> Проблема отчуждения, которая здесь впервые со времен Мар­кса трактовалась как центральный вопрос революционной критики капитализма, чьи теоретико-исторические, равно как и методологи­ческие корни возводились к гегелевской диалектике. Естественно, проблема носилась в воздухе. Несколько лет спустя, благодаря «Бытию и времени» Хайдеггера, она оказалась в фокусе философских дискуссий и не утратила этого места еще и сегодня, чем существенным образом способствовала влиянию Сартра, его учеников и оппонентов. Здесь можно оставить без внимания филологический вопрос, который пос­тавил, прежде всего, J1. Гольдман, который усмотрел в хайдеггеровс- ком труде отдельные полемические реплики по адресу моей, правда, оставшейся не названной книги. Сегодня вполне достаточно конста­тации, что проблема носилась в воздухе. В особенности потому, что здесь невозможно более детально рассмотреть существующие основы такого положения вещей, дабы прояснить причины продолжающегося взаимопереплетения, смешения марксистских и экзистенциалистских мыслительных мотивов, в особенности во Франции, непосредственно после окончания второй мировой войны. При этом не вызывают боль­шого интереса приоритеты, «влияния» и т.д. Но важным остается то, что отчуждение человека было равным образом познано и признано как центральная проблема эпохи, в которой мы живем, и буржуазными, и пролетарскими, и стоящими на правых социально-политических пози­циях, и левыми мыслителями. Так что «История и классовое сознание» оказала глубокое воздействие на круги молодой интеллигенции, я знаю целый ряд хороших коммунистов, которые были обретены комму­нистическим движением именно благодаря этой книге. Несомненно, новая постановка этой Гегелево-Марксовой проблемы коммунистами способствовала тому, что моя книга оказала воздействие далеко за пределами партии.

<... > Буржуазно-философская критика культуры - достаточно вспом­нить о Хайдеггере - была весьма склонна к тому, чтобы сублимировать общественную критику в чисто философскую, превратить по сути своей общественное отчуждение в вечное «условие человеческого существова­ния», если употребить возникший позже термин. Легко уяснить, что этот способ изложения, характерный для «Истории и классового сознания», отвечал таким установкам, пусть даже автор следовал в этой книге другим, прямо противоположным идеям. Хотя отчуждение, отождествленное с опредмечиванием, рассматривалось как общественная категория (со­циализм как раз и должен ликвидировать отчуждение), однако неуст­ранимость его существования в классовых обществах и, прежде всего, его философское обоснование сближали, тем не менее, это понятие с понятием «условие человеческого существования».

Это является следствием вновь и вновь акцентируемого в книге лож­ного отождествления противоположных категорий. Ведь опредмечива­ние на самом деле есть неустранимый способ проявления общественной жизни людей. А если принять во внимание, что всякая объективация в процессе практики, и прежде всего сам труд, является опредмечиванием, что всякий человеческий способ выражения, как то язык, человеческие мысли и чувства, опредмечиваются и т.д., то становится очевидным: мы здесь имеем перед собой общечеловеческую форуму общения между людьми. Как таковая, эта форма опредмечивания, конечно, является нейтральной в ценностном плане: правильное в той же мере представ­ляет собой опредмечивание, как и ложное, освобождение. — как и по­рабощение. Лишь когда опредмеченные формы выполняют в обществе такие функции, которые порождают противоречие между сущностью человека и его бытием, которые посредством общественного бытия угнетают, искажают, уродуют человеческую сущность и т.д., тогда возни­кают объективные общественные отношения отчуждения и, в качестве его необходимого следствия, все субъективные признаки внутреннего отчуждения. Этот дуализм не был распознан в «Истории и классовом сознании». Отсюда проистекают сложность и перекос в фундамен­тальной философско-исторической концепции книги. (Что феномен овеществления, чрезвычайно родственный феномену отчуждения, но ни социально, ни категориально не тождественный с ними, тоже употреб­лялся в книге в качестве синонима отчуждения, — это следует заметить только мимоходом).

Лукач Г. История и классовое сознание.

Исследования по марксистской диалектике. М., 2003. С. 82, 84, 269, 271—272.

Таким образом, уже в работах М. Хайдег-гера, Г. Лукача и других пред­ставителей феноменолого-экзистенциального и социально-критического направлений в философии первой половины XX в. намечается отказ от старой субординации философских дисциплин, которая вытекает из традиционных метафизических учений. В этих учениях из онтологии сущего выводятся и гносеология (учение о познании), и антропология (учение о человеке), и, наконец, социальная философия, главным предметом которой является учение об обществе.

Однако, в свою очередь, терпят неудачу попытки М. Хайдеггера и, в меньшей степени, Г. Лукача по-новому сформировать систему философского знания, опираясь на онтологию экзистирующего субъекта или на онтологию общественного бытия.

О неудачных попытках мыслителей XX в. создать целостную концепцию бытия, из которой бы вытекали ответы на метафизические вопросы, говорит один из выдающихся философов этого столетия Т. Адорно.

Вопросы и задания:

1. В чем видит Т. Адорно крах притязаний прежней философии на абсо­лютную истину?

2. Каким образом эти притязания терпят поражение в неокантианстве, в философии жизни и феноменологии?

3. В чем заключается неудача М. Хайдеггера построить концепцию фун­даментальной онтологии?

4. В чем слабости программы научной философии неопозитивизма?

Тот, кто сегодня останавливает свой выбор на фило­софском труде как на профессии, должен прежде всего отказаться от иллюзии, которая всегда питала философские проекты: будто мышление способно познать тотальность действительного. Ни­какой оправдывающий все и вся разум не может более обнаружить себя в действительности, порядок и образ которой отвергает любые его притязания. Только в полемике эта действительность открывается познающему целостной, на деле же, пребывающая в развалинах и ру­инах, она дает мало надежды на то, что станет когда-нибудь праведной и справедливой. Философия, которая уже сегодня видит действитель­ность таковой, окутывает ее туманом и оправдывает ее наличное со­стояние. Подобная функция философии подразумевается самим вопросом, который сегодня называют радикальным и который все же есть самый нерадикальный вопрос о бытии — как его выразительно формулируют новые онтологические проекты, и он, несмотря на все оговорки, лежит в основе идеалистических систем, хотя эти проекты предполагают их преодолеть. Этот вопрос подразумевает, что бытие вообще соразмерно и подвластно мышлению, что идея сущего позна­ваема. Но соразмерность мышления бытию как целостности наруша­ется, и поэтому идея самого сущего становится непознаваемой: она могла бы сиять ясной звездой только над «округлой», замкнутой дейс­твительностью и, возможно, во все времена витала перед человеческим взором, с тех пор как за образы нашей жизни поручается история. Но сегодня философская идея бытия потеряла былую силу: это не более чем пустой, формальный принцип, архаический сан которого позво­ляет облагородить любое содержание. Нельзя уже полноту действи­тельности как целостности приписать идее бытия, придающей смысл этой действительности, и нельзя также смонтировать идею сущего из элементов. Она утрачена для философии вместе с ее претензией на целостность действительного.

Об этом свидетельствует сама история философии. Кризис идеа­лизма равнозначен кризису философской претензии на целостность. Автономный рацио — и это составляло главный тезис всех идеалисти­ческих систем - должен был развить понятие действительности и саму действительность исходя из самого себя. Этот тезис можно считать снятым. Неокантианство Марбургской школы, которая, строго говоря, пыталась добыть содержание действительности из логических категорий, обнаружило свою систематическую завершенность, из-за чего утратило всякое право на действительность и замуровало себя в формализмах, откуда любое содержательное определение спасается бегством в при­зрачный конечный пункт бесконечного процесса. Философия жизни Зиммеля, с ее психологической и иррационалистической ориентацией, в пределах идеализма противоположная Марбургской школе, сохранила, правда, контакт с действительностью, но утратила всякую способность к толкованию неустранимой эмпирии и удовлетворилась слепым, темным, природным понятием жизненного, которое она безуспешно пыталась возвысить до неясной мнимой трансценденции сверхжизни. Наконец, юго-западная школа Риккерта, примиряющая крайности, надеялась обрести в ценностях более конкретные и удобные философ­ские масштабы, чем те, которыми обладали марбуржцы, и разработала метод, удерживающий эмпирию в сомнительных отношениях с этими ценностями. К тому же координаты и происхождение ценностей оста­вались неопределенными; они располагались где-то между логической необходимостью и психологической множественностью, ни к чему не обязывающие в действительности, непроницаемые в духовном плане, мнимая онтология, которая так же избегала вопроса: «Откуда — ценнос­ти?», как и вопроса: «Для чего - ценности?». В стороне от грандиозных проектов идеалистической философии трудились научные философии: с самого начала презрев основной вопрос идеализма о сознании дейс­твительности, они действовали исключительно в рамках пропедевтики конкретных наук, в особенности естествознания, и надеялись обрести твердую почву в данностях, будь то данности сознания или конкретно- научного исследования. Утратив связь с историческими проблемами философии, они упустили из виду, что их собственные утверждения во всех своих предпосылках тесно сплетены с историческими проблемами и проблемной историей и не могут быть решены независимо от них.

В этой ситуации выявилось усилие философского духа, которое об­рело имя феноменологии: достигнуть сверхсубъективного связного по­рядка бытия, расправившись с идеалистической системой, но продолжая использовать инструмент идеализма, автономный рацио. Глубочайший парадокс всех феноменологических интенций заключается в том, что посредством категорий посткартезианского субъективного мышления они надеются овладеть той объективностью, которой эти интенции в своих истоках противоречат. То, что феноменология Гуссерля берет свое начало именно в трансцендентальном идеализме, вовсе не случайность, и поздние феноменологии могут тем менее отрицать этот первоисток, чем более они пытаются его скрыть. Собственно, продуктивное откры­тие Гуссерля... — более важное, чем оказавший чисто внешнее влияние метод «усмотрения сущности» — состоит в том, что он познал и обогатил понятие невыводимой данности, как его выработали позитивистские направления, в его значении для фундаментальной проблемы соотно­шения разума и действительности. Он отверг психологическое понятие первоначального созерцания и в разработке дескриптивного метода вер­нул философии надежность точного анализа, которую она давно отдала на откуп конкретным наукам. Но нельзя не заметить (и то, что Гуссерль этого не скрывал, свидетельствует о чистосердечной откровенности мыс­лителя), что гуссерлевские анализы данностей в своей совокупности все еще принадлежат к неясно выраженной системе трансцендентального идеализма, идею которого в конечном итоге сформулировал именно он. Приговор разума признается последней инстанцией в отношениях разума и действительности, и все гуссерлевские дескрипции пребывают в пределах этого разума. Гуссерль избавил идеализм от крайних спекуляций и привел его к величайшей, доступной для него, мере реальности. Но он не взорвал этот идеализм. В царстве Гуссерля, как и у Когена и Наторпа, господствует автономный дух; правда, Гуссерль отказался от притязаний на продуктивную силу духа, притязаний кантовской и фихтевской спон­танности и довольствовался (как и Кант) тем, что стремился овладеть сферой, доступной духу.

<...> В аспекте этой самоотмены феноменологии учение Мартина Хайдеггера представляется также иначе, чем это кажется сначала. Место вопроса об объективных идеях и объективном бытии у Хайдеггера, по крайней мере в опубликованных сочинениях, занимают субъективные идеи; требование материальной онтологии редуцируется к субъективнос­ти, и в ее глубинах изыскивается то, что не было обнаружено в открытой и полной действительности). Отнюдь не случайно и в философско-ис- торическом смысле, что Хайдеггер поддержал именно последний проект субъективной онтологии, выдвинутый западноевропейским мышлением: экзистенциальную философию Серена Киркегора. Но проект Киркегора обнаружил свою иллюзорность. Прочно обоснованное в субъективности бытие оказалось не в состоянии осуществить неутомимую киркегоровс- кую диалектику; последняя истина, которая ей открылась, была истина отчаяния, и субъективность распадалась; объективное сомнение своими заклинаниями превращает проект бытия, основанного на субъективнос­ти, в проект ада; из этого ада нельзя спастись иначе, как через «прыжок» в трансценденцию, которая, однако, являет себя неподлинным, бес­содержательным субъективным мыслительным актом и находит свое высочайшее оправдание в том парадоксе, что здесь субъективный дух вы­нужден пожертвовать самим собой и, чтобы возродить веру, черпает свое содержание случайным для объективности образом — исключительно в слове Библии. Только провозглашая принципиально недиалектическую и додиалектическую «прирученную» действительность, Хайдеггер смог избежать подобных выводов.

Прыжок и диалектическое отрицание в субъективном бытии и у него не имели никакого оправдания: только анализ феноменов, в кото­ром удерживалась связь Хайдеггера с феноменологией и утверждалось принципиальное отличие от идеалистической спекуляции, жертвуя субъективностью духа, наложил запрет на трансценденцию веры и ее спонтанного схватывания и вместо этого признал единственной транс- ценденцией витальное «так-бытие», слепое и темное: бытие к смерти. С хайдеггеровской метафизикой смерти феноменология скрепила печатью развитие, которое начал Шелер учением о натиске. Нельзя умолчать и о том, что таким образом получил завершение витализм, о котором фено­менология возвестила у самых своих истоков. Трансценденция смерти у Зиммеля отличается от хайдеггеровской только тем, что она облачена в психологические категории там, где Хайдеггер использует онтологи­ческие; но по сути - именно в анализе феномена страха — какое-либо различение здесь совершенно невозможно. С этим пониманием перехода феноменологии в витализм согласуется то, что Хайдеггер смог избежать второй неотвратимой для феноменологической онтологии угрозы - со стороны историзма: он онтологизировал само время, принял его в качестве составляющей сущности человека; в результате стремление материальной феноменологии отыскать вечное в человеке парадоксаль­ным образом себя снимает: в ранге вечности пребывает только время. Онтологическому притязанию удовлетворяют исключительно катего­рии, посредством безраздельного господства которых феноменология намеревалась освободить мышление: откровенная субъективность и лишенная покровов временность. С понятием «заброшенность», ко­торое преподносится как предельное условие человеческого бытия, жизнь становится до такой степени слепой и бессмысленной, как это было только в философии жизни, и смерть придает ей не так уж много позитивного смысла и там, и здесь. Притязание мышления на тоталь­ность адресуется самому мышлению и, в конце концов, там и терпит крах. Возникает потребность осознать ограниченность хайдеггеровских экзистенциальных категорий заброшенности, страха и смерти, которые ни в коей мере не могут исчерпать полноты живущего: чистое понятие жизни взрываетхайдеггеровский онтологический проект. Во второй раз философия беспомощно останавливается перед вопросом о бытии. Она так же бессильна описать бытие в качестве фундаментального и своеоб­разного, как прежде была бессильна вывести его из самой себя.

<...> Каждый философ, который обеспокоен сегодня истиной, а не надежным сохранением существующего духовного и общественного со­стояния, встречается с опасностью ликвидации самой философии. Этим была серьезно озабочена и наука, особенно логическая и математическая, эта серьезность имела свое оправдание в том, что долгое время конкрет­ные науки, в том числе математическое естествознание, не решались самостоятельно разрабатывать свой понятийный аппарат, доверяясь идеалистическим теориям познания и безропотно присоединяясь к их критике познания. С помощью акцентированного познавательно-кри- тического метода это подхватила прогрессирующая логика — я имею в виду Венскую школу, которая шла от Шлика и сегодня поддерживается и развивается Карнапом и Дубиславом и действует в тесном контакте с Расселом — оправдывать в конечном счете все подлинное, развиваю­щееся знание опытом и все предложения, которые каким-то образом выходят за пределы его отношений, сводить к тавтологиям.

<...> Нужно сказать, что все-таки тезис о принципиальной разре­шимости всех фундаментальных философских вопросов в конкрет­ных науках сегодня никоим образом не утверждается без каких-либо сомнений, что он философски не так беспредпосылочен, как сам себя преподносит. Я напомню только о двух проблемах, которые невозможно разрешить, руководствуясь этим тезисом: одна — проблема смысла самой «данности», фундаментальной категории всего эмпиризма, для которого всегда остается открытым вопрос о соответствующем субъекте, вопрос, побуждающий к ответу с точки зрения философии истории, потому что субъект данности не является идентичным, трансцендентальным, выведенным за скобки истории, но принимает соответственно истории образы меняющиеся и исторически определенные. Эта проблема в рам­ках эмпириокритицизма, в том числе современного, вообще не была пос­тавлена — здесь лишь наивно заимствовался кантовский исходный пункт. Другая проблема эмпириокритицизму известна, но решена произвольно и без требуемой логической строгости: это проблема другого сознания, «другого Я», которое открывается для эмпиризма исключительно через аналогию и может обосновываться задним числом на основе собственных переживаний, и это в то время, как эмпириокритический метод уже в языке, которым он оперирует, и благодаря постулату верифицируемое™ необходимо предполагает другое сознание. Только постановкой этихдвух проблем учение Венской школы вступает в то философское пространс­тво, от которого оно хотело бы держаться подальше...

<...> Философия ставит себя выше отдельных наук не потому, что воспринимает их «результаты» как готовые и размышляет о них, со­храняя дистанцию по отношению к ним. Философские проблемы — и это в известном смысле неизбежно — разрешаются в определеннейших конкретно-научных вопросах. Философия отличается от науки не бо­лее высокой степенью всеобщности, как это утверждает еще сегодня банальное мнение. И не абстрактностью категорий. И не качеством ма­териала. Различие заключается, скорее, в другом: в том, что конкретная наука воспринимает свои глубочайшие и предельные основания в виде

неразложимых и неизменных, в то время как философия уже первое встречающееся ей состояние понимает как знак, который ей надлежит разгадать. Проще говоря, идея науки есть исследование, идея филосо­фии — толкование (Deutung).

Лдорно Т. Актуальность философии // Путь в философию. Антология. М._у 2001. С. 335—341.

Причины непоследовательности трех выдающихся мыслителей XIX— XX вв. — Гегеля, Ницше и Хайдеггера, — зарекомендовавших себя в качестве наиболее бескомпромиссных борцов против метафизических концепций и, в конечном счете, создавших свои версии метафизики, вскрывает один из представителей американского постмодернизма Р. Рорти.

Вопросы и задания:

1. Чем Рорти объясняет фиаско Г. Гегеля, Ф. Ницше и М. Хайдеггера в их борьбе против метафизики?

...Гегель, Ницше, Хайдеггер, - все они основывались на том, что Хайдеггер назвал «традицией западной метафи-

зики», однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попы­тались субстанциализировать время и случайность. Все они имели «общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои воз­можности». Однако если «конец истории» близок, то слишком велико искушение объявить себя «последними философами», выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. «Стремление занять эту позицию — это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь». Ориентация на величественное, как «непременное условие всех возможных «х», превращает философию в схему, абсолютно неприем­лемую в случае каждого конкретного «х». Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претен­довать на особое положение в философской и культурной традиции.

Основная проблема, которую пытались решить, но не решили Ге­гель, Ницше и Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая ав­торитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу ^с традицией, но оформил своеобразный «перевернутый платонизм», ^гДе место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой

и пришедший к необходимости создания «универсальной поэзии», еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они «надеялись со­единить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены». Они рассчитывали создать словарь, который «был бы прекрасен в неболь­шом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной».

Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переописать, было не их личным прошлым, а духовным опытом евро­пейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це­почку: Платон - Христианство — Возрождение - Просвещение -Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: «Я так хочу». Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индиви­дуальный словарь в качестве универсального.

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность (реферат Елены Хомич) //

Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. Мн., 1996. С. 194—195.

Свидетельством тому являются и отказ позднего Хайдеггера от построения фундаментальной онтологии, и сосредоточение его философского творчества на критике духовных основ западной культуры и цивилизации.

В свою очередь, попытки позднего Энгельса в виде диалектического мате­риализма подвести старую онтологическую базу под социально-критическую концепцию Маркса приводят к крайне догматизированному «советскому марксизму», выродившемуся, в конечном счете, в идеологический камуфляж так называемого «реального социализма».

Об этом убедительно говорит в своих работах бывший президент Между­народной социологической ассоциации И. Валлерстайн.

Вопросы и задания:

1. В чем видит И. Валлерстайн заслуги К. Маркса в развитии социальной философии?

2. Каковы противоречия социальной философии марксизма?

3. Каково было влияние К. Маркса на социальную мысль первой поло­вины XX в.?

4. В чем заключаются причины кризиса марксизма как социальной тео­рии?

/0?р=щ ...Одной из сильнейших сторон марксизма было то, что, как оппозиционное и потому критическое учение, он привлекал внимание не просто к противоречиям системы, но и к про­тиворечиям ее идеологов, апеллируя к эмпирически очевидным исто­рическим фактам, тем самым вскрывая негодность моделей, предлага­емых для объяснения общества. Критики-марксисты видели в абстрак­тных моделях рационализацию конкретных интересов и обосновывали свой подход, указывая на неудачи оппонентов в анализе социального целого. Как сформулировал это Лукач, «не первичность экономических мотивов в историческом объяснении составляет решающее различие между марксизмом и буржуазной мыслью, но подход с точки зрения целостности».

В середине XX столетия теории развития, господствовавшие в стра­нах, составлявших сердцевину капиталистической мироэкономики, мало что добавили к концепциям основоположников этой школы, живших в XIX в., если не считать квантификации моделей и придания им еще большей абстрактности добавлением поправок типа эпициклов, позволяющих справляться со все большими отклонениями прогнозов от эмпирических данных.

<... > Обратимся ли мы в таком случае к критическим школам, особенно к марксизму, чтобы они дали нам лучшее описание социальной реальнос­ти? В принципе, да; на практике, однако, существует много разных, часто противоречащих друг друту, дошедших до нас версий «марксизма». Но что еще более существенно - во многих странах марксизм является сегодня официальной государственной доктриной. Марксизм более не является исключительно оппозиционным учением, как это было в XIX в.

Социальная судьба официальных доктрин состоит в том, что они испытывают постоянное толкающее их к догматизму и апологетике со­циальное давление, которому очень трудно, хотя не вовсе невозможно противостоять. Именно поэтому они часто попадают в тот же интеллек­туальный тупик построения антиисторических моделей. Именно на это обращена критика Фернана Броделя:

«Марксизм содержит в себе целый ряд моделей социальных явлений... Я бы присоединил и мой голос к его [Сартра] протестам, но не против модели как таковой, а против некоторых способов ее употребления. Гений Маркса, секрет силы его мысли состоит в том, что он первый сконструировал действительные социальные модели, основанные на долговременной исторической перспективе. Эти модели были увеко­вечены в их первоначальной простоте тем, что к ним стали относиться как к неизменным законам, априорным объяснениям, автоматически приложимым ко всем обстоятельствам и всем обществам... Эта жесткая интерпретация ограничила творческую силу самой мощной системы социального анализа, созданной в прошлом веке. Восстановить ее воз­можно только в долговременном анализе».

<...> От нас потребовалось бы очень долгое рассуждение, чтобы обосновать положение, что, подобно большинству великих мыслителей, ^аркс имел две ипостаси: был пленником своего социального положе­ния и одновременно гением, способным временами смотреть на вещи более широко и с лучшей точки зрения. Первый Маркс извлекал общие выводы из истории Великобритании. Второй же был вдохновителем критических концептуальных подходов к общественной реальности. У.У. Ростоу (W.W. Rostow), между прочим, стремится опровергнуть первого Маркса, предлагая альтернативную генерализацию истории Великобритании. Он игнорирует второго и более важного Маркса. См.: The Stages of Economic Growth: A Non-Comunist Manifesto (Cambridge: University Press. 1960).

<...> Многими путями мир исторических социальных наук приоб­щался к марксизму, даже отрицая это и стараясь скрыть использованием немарксистской терминологии для выражения марксистских идей. И эта «ползучая марксизация» основательно изменила политическую жизнь миросистемы в период после 1945 г., так же, как изменил ее приход к власти столь многих антисистемных движений.

Обратная сторона медали, однако, в том, что марксизм в результате столь же часто служил оправданием статус-кво, как и способом его подрыва. Причем он выполнял «консервативную» функцию особенно хорошо именно потому, что провозглашался «антисистемной» идеоло­гией. Почему это произошло? Все дело в принятой интеллектуальной стратегии. Сосредоточение на разработке контрмодели включало в себя два подчиненных решения: признание предпосылок современной науки и признание основных черт картины, нарисованной господствующей историографией, претендовавшей на изображение того, «что действи­тельно произошло».

Но предпосылки современной науки и господствующей историог­рафии были не более нейтральными, чем сами модели. И цыплята вер­нулись домой петушками в период после 1945 г., когда как социальная наука истеблишмента, так и марксистская социальная наука обнаружили возрастающие трудности в объяснении реального мира, то есть в опре­делении подлинного направления исторического перехода, в котором мы начали жить. Сегодня это часто изображают как «кризис марксизма», но это слишком узкое определение. Скорее это «кризис исторических социальных наук», а сверх того еще и «кризис науки» как таковой.

<...> Маркс и его идеи процветают, они стоят на ногах крепче, чем идеи любого другого аналитика XIX в., и обещают оставаться в центре социальной жизни в миросистеме XXI в. Марксизм-ленинизм как стратегия и идеология отыграл свою историческую роль и оказался на обочине политико-экономического развития миросистемы. Социалис­тические эксперименты в современной миросистеме, если мы вправе дать им такое имя, находятся в большом беспорядке и то ли выживут, то ли нет в какой-либо форме, которую можно было бы признать «со­циалистической».

<...> Строительство социализма в этом мире, если ему предстоит осуществиться, впереди нас — как выбор, вряд ли как неизбежность. Опыт так называемого реального социализма может быть поучителен для нас в основном с негативной стороны и лишь в малой степени как позитивный опыт. Важно помнить, что в конце своего существования марксизм-ленинизм функционировал скорее как идеология нацио­нального развития, чем как идеология социалистического строительс­тва. Национальное же развитие является в рамках капиталистической мироэкономики во многом иллюзорным понятием. Оно никогда не будет осуществлено, даже частично, в большинстве стран. Причина, по которой марксизм-ленинизм умирает сегодня как идеология, в том, что умирают все идеологии, основанные на идее развития.

Однако марксизм начинался не как идеология национального разви­тия, и не обречен на понимание только таким ограниченным образом. Существуют и другие возможные прочтения Маркса. И в грядущие деся­тилетия могут быть, наверняка будут существовать, много размышлений и практики, которые смогут позволить нам прийти к новому идеологи­ческому консенсусу, к новой научной эпистемологии, к новой историог­рафии, которые включат в себя основные озарения и ценности Маркса и, на путях марксизма, превзойдут их и придут к новому Aufhebung\ что может дать нам возможность построить более демократический, более эгалитарный мир.

Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире.

СПб., 2001. С. 19—21, 59, 125-126, 250, 264-265.

Крах «реального социализма» в конце 80-х — начале 90-х гг. XX в. не в последнюю очередь был вызван тем, что крайне догматизированная версия диалектического и исторического материализма, являясь методологией соци­ального познания, не позволила подвергнуть критическому анализу реальные противоречия советского общества и привела к тому, что, как выразился один из генсеков ЦК КПСС, «мы не знаем общество, в котором живем». Именно поэтому вслепую затеянная перестройка социально-экономических отно­шений «реального социализма» привела к его крушению.

Итак, в начале XX в. среди философских дисциплин преобладающую роль играла гносеология, на основе которой сформировались философ­ские школы (неопозитивизм, неокантианство, аналитическая философия, прагматизм), отражающие разные течения гносеолого-методологического направления в философии прошедшего века. В середине XX в. на роль ли­дера в структуре философского знания вышла антропология, а наибольшей популярностью в это время среди интеллектуальных кругов пользовались школы феноменолого-экзистенциального направления. Конечно, представ­ленная схема развития философской мысли с акцентом на доминировании определенных философских дисциплин является крайне упрощенной схемой реальной интеллектуальной жизни Европы. Однако она позволяет определить тенденции в кажущемся хаотичным движении философской мысли XX в.

Современная эпоха (конец XX — начало XXI в.) характеризуется:

• широкомасштабным экологическим кризисом, поставившим на по­вестку дня само существование человека на Земле;

• кризисом, а затем крахом так называемого «реального социализма», с развитием которого интеллектуалы Запада и Востока долгое время связывали надежды на альтернативный по сравнению с капиталисти­ческой мир-экономикой путь развития человечества;

• возрождением неоколониального империализма в лице США и НАТО, добивающихся по всему миру соблюдения своих узкоэгоистических интересов, что вызывает обратную реакцию в виде подъема авторитета радикального исламизма и угрозы широкомасштабного терроризма;

• ростом движений протеста в виде антиглобализма и новых социальных движений.

В связи с этими обстоятельствами доминирующую роль в системе совре­менного философского знания начинает играть социальная философия.

К признанию этой роли социальной философии приходит известный российский философ В.Е. Кемеров.

Вопросы и задания:

1. Как меняется проблематика философии в истории философской мысли второй половины XIX - XX в.?

2. Почему во второй половине XX в. социально-философская проблема­тика становится ведущей в системе философского знания?

3. В чем заключается специфика проблем социальной философии?

4. Каковы дальнейшие перспективы развития социальной философии?

мир, и выявление человеческой проблематики, и трактовка ктойности, т.е. субъектности философии. Иными словами, говоря о ктойности фи­лософии, о чтойности философии и о формах связи между тем и другим, мы вынуждены все более смещать акцент на понимание ктойности, на социально-философское ее обоснование.

Далее речь идет уже не столько о человеке, сколько о людях, о ди­намике их взаимоотношений. Динамика социальности входит в плоть самой философии; в этом смысле «сидячему» субъекту философии дейс­твительно приходит конец, философия и раньше - в образах Аристотеля или Ницше - напоминала об этом. Но сейчас дело идет о выживании философии, а формула ее выживания скрывается в динамике форм соци­ального процесса, требующего социально-философского прояснения.

В самом сжатом виде динамику философии за последние полтора века можно представить следующим образом. На первом плане - сдвиг, обусловленный становлением дисциплин научного обществознания Самоопределение и взаимодействия экономической науки, социологии, психологии, этнографии, археологии оказались для развития общества и осмысления человека важнее, чем классическая метафизика и фило­софия истории, скрывающие, кстати сказать, начальные формы соци­альной философии. Картина человеческого бытия стала складываться из фрагментов социально-научного знания, которое, заметим, было во многом натуралистическим, так как не имело (и не могло иметь) социаль- но-философского обоснования. В противоположность ему утверждался гуманитарный подход, также лишенный социально-философского обос­нования, подкреплявшийся главным образом антинатуралистическими настроениями. В итоге — отказ от философской методологии, разрыв социального и гуманитарного познания, трактовка социальности как квазиприродной, надиндивидной или внеиндивидной формы, жесткое предметное размежевание дисциплин на основе стихийного разделения труда и взаимоисключающей дополнительности.

В середине XX столетия это положение обнаружило свою бесперс­пективность. Росло число попыток социально-философского обосно­вания как отдельных социально-гуманитарных дисциплин, так и всего комплекса обществознания, философии и культуры. Переосмысление оснований практической и духовно-теоретической деятельности людей шло не только и не столько из лагеря философии, сколько из свободных зон, где оказывался насущно необходимым и возможным конкретный контакт методологии социально-гуманитарных дисциплин и пробле­матики философии.

Отметим, что особую роль в этой работе сыграли не так называемые «чистые» философы, а исследователи, вынужденные решать философ- ско-методологические вопросы на материале отдельных социальных и естественных наук. Упомянем - не настаивая на полноте спис­ка — JI. Берталанфи, Ф. Броделя, П. Бурдье, Э. Гидденса, А. Гуревича, Н. Конрада, А. Н.Леонтьева, Ю. Лотмана, Н. Моисеева, Б. Поршнева, А. Ухтомского.

Социально-философское обоснование предметно-методологических форм отдельных (прежде всего — социально-гуманитарных) дисциплин предполагает рассмотрение их в «потоке» человеческого опыта, «внутри» определенных социальных хронотопов. И сама социальная философия оказывается «внутри» этих пространственно-временных определен- ностей. Все более сомнительной становится концепция социальной философии как обобщенного образа социума, человека, истории Еще более сомнительным оказывается сопоставление социальной философии и социологии как абстрактного и конкретного отображения общества. Социальная философия обнаруживает свой методологический смысл не только в сопоставлении с социологией, но прежде всего со всем комплексом обществознания, что, собственно, и позволяет показать не­достаточность социологии как характеристики общества, включенность ее в исторически определенные структуры социального бытия.

Проблема включенности специализированного знания в различные системы социальных взаимодействий проясняет и значение философии как элемента воспроизводства человеческого опыта, определяя задачи собственно философской методологической и мировоззренческой ра­боты, философия сталкивается с необходимостью совместить предмет­но-методологические ориентации отдельных социально-гуманитарных дисциплин со схемами повседневного опыта, в которых люди осваивают проблемность своего бытия. Специализированная методология погру­жается в контекст повседневности, подвергается проверке на соответс­твие своих норм размерностям опыта социальных индивидов. Вместе с тем обнаруживается и другая задача выхода за рамки отдельных систем социального взаимодействия - и в плане их возможной интеграции, и в плане развертывания ориентации, раскрывающих динамику социаль­ного бытия во времени. В этом плане прорисовывается методологичес­кая задача выхода философии за рамки конкретной повседневности с помощью средств специализированного знания, задача формирования образа социального мира как сочетания взаимосвязанных ориентаций. Динамика этой работы сопряжена и с преодолением линейных схем, фиксирующих жесткие зависимости философии и социального опыта, философии и науки, науки и повседневности, с переосмыслением схема- тизмов социальности, историчности, субъектности. Намечается переход от линейных зависимостей к зависимостям, выявляющим многомерную логику социального воспроизводства, логику вещей, структур, непос­редственных взаимодействий.

Охарактеризованная выше динамика сказывается и в сдвиге основной исследовательской схемы философии, в изменении ее структуры и ха­рактера. На протяжении столетия (с середины XIX и до середины XX в.) доминировала исследовательская ориентация на объектное знание, в которой совместились традиции классической гносеологии и принципы позитивистского натурализма. В тесной корреляции с ней находилась и редукционистская методология, представлявшая социальность как внешнюю для людей квазивещественную структуру и объектную (объ­ективную) обстановку.

Ближе к середине XX столетия эта парадигма стала уступать схемам непосредственных человеческих взаимодействий, которые характеризо­вались как социальное или коммуникативное действие, диалогическое отношение, герменевтический контакт, феноменология социальных ориентаций и т.д. Антинатуралистический характер этого смещения оче­виден, социальность и познание приобрели индивидуальное человечес­кое измерение, они оказались «внутри» взаимодействия людей. Однако из-за этого «поворота» из характеристик социальности (а значит - и познания, и философского исследования) стали ускользать те аспекты коммуникации - косвенное общение, опосредованность деятельности, функционирование социальной предметности, - которые не умещались в размерность непосредственного взаимодействия индивидов. Соци­альность, развернутая во времени и пространстве, не умещалась в поле таких контактов. Социальная философия определила общефилософское значение субъект-субъектной схемы и она же вынуждена раздвигать рамки этого представления, открывать иной горизонт бытия.

В основе философской субъект-субъектной схемы лежат лингвис­тические, психологические, феноменологические, герменевтические модели коммуникации, рассчитанные прежде всего на описание не­посредственных человеческих взаимодействий. Однако социальная проблематика конца XX в постоянно указывает на задачи — в том числе глобального характера, - выходящие за пределы этого круга. Все более актуальным становится вопрос об опосредованное™ человеческих взаи­модействий, о предметности и методологии, обеспечивающих сосущес­твование таких локальностей. Вопрос этот по существу метафизический в том смысле, что выводит социальность за рамки квазивещественных и телесных форм, указывает на незаместимую роль в жизни людей скры­тых социальных качеств их жизни и деятельности, их опосредованных зависимостей, их виртуальных контактов, процессности их индивидного бытия. Социальность предстает многомерным и сложно-расчлененным «неклассическим» объектом, в котором жизненно важными для людей оказываются не только плотные сгущения человеческого опыта, но и его Разрывы, не только его кристаллизации, но и деформации, не только его Континуальность, но и его дискретность.

Эта метафизика дальнодействий мало напоминает классическую Метафизику абстрактно-общих определений, фильтрующих конкретный опыт людей. Это скорее метафизика различий (а не тождества), мета­физика конкретного, иного, не-своего-другого, метафизика, обнаружива­ющая «белые пятна» социального времени и социального пространства и средства их заполнения, метафизика достраивания социальности и ее самоизменения. «Неклассические» объекты, казавшиеся совсем недав­но научной экзотикой, обнаруживаются во всех сферах человеческого опыта и требуют соответствующих качеств человеческой деятельности. Смещение фокуса философской метафизики на эту проблематику ста­новится вопросом жизни.

Кемеров В.Е. Общефилософский смысл социальной философии// Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Хрестоматия по социальной философии. М., 2001. С. 34—39.

Доминирующую роль социальной философии в системе современного философского знания раскрывает в своей работе «Социальная философия в непопулярном изложении» В. Фуре.

Вопросы и задания:

1. Какие ар1ументы приводит В. Фуре для обоснования отказа рассматри­вать социальную философию как одну из составных частей философии в целом?

2. Какова, с точки зрения автора, взаимосвязь социальной философии с онтологической, эпистемологической и антропологической пробле­матикой философского знания?

Книга написана в горизонте вопроса о том, что пред­ставляет собой социальная философия, коль скоро мы не довольствуемся пониманием ее как составной части общей системы философского знания — подсистемы, имеющей специальным предметом своего рассмотрения «общество» (принципы его устройства и развития и т.п.). Подобное тривиальное понимание представляется неудовлетво­рительным по целому ряду соображений.

Во-первых, трактуя социальную философию как региональную субдисциплину и соответственно этому представляя ее через сочетание «философии вообще» и «общества» как частной предметной области, мы определяем ее сугубо внешним образом. С одной стороны, неясной остается специфическая мотивация социально-философского мышле­ния: дело выглядит так, что философы обычно в числе прочего рассмат­ривают еще и общество (раз уж оно есть), вырабатывая при этом свои «социально-философские взгляды» (наряду с «гносеологическими», «антропологическими» и т.п.). С другой стороны, в предметном плане социальная философия вынужденно определяется на основе «вульгар­ного» представления о социальном, заимствованного у здравого смысла или наличного социально-научного знания и вербально закамуфлиро­ванного под философию («социальное бытие», «социальнаяреальность»).

Неясным остается своеобразие социально-философской предметности, поскольку ее идентификация уже предполагает знание специфической для социальной философии «установки».

Во-вторых, в рамках тривиального понимания едва ли возможно убедительно ответить на вопрос: зачем еще нужна социальная фило­софия, если уже есть хорошо развитая и интенсивно развивающаяся социологическая теория? Что, собственно, социальный философ может увидеть такого, что принципиально выходило бы за профессиональные горизонты социолога? В условиях, когда опора на философско-истори- ческое мышление с его грезами о «смысле мировой истории», «законах исторического развития» и т.п. может устроить только очень просто­душных людей, шанс ответить на данный вопрос дает, на первый взгляд, ссылка на важность философской рефлексии относительно эпистемо­логических и/или «онтологических» оснований социально-научного знания. Тогда социальную философию можно было бы определить как систематически практикуемую метапозицию относительно «наивной» теоретической социологии. Неувязка, однако, состоит в том, что в со­циологии (по крайней мере, последних трех десятилетий) радикальная рефлексия на неявные метатеоретические допущения, принятые и ус­тоявшиеся в социологической традиции, стала обычным делом. Даже если затрагиваемые при этом темы и называть «философскими», для их эффективной проработки, как оказалось, не нужны профессиональные философы — социологи и сами хорошо справляются.

В-третьих, тривиальное понимание социальной философии опи­рается на устоявшееся институциональное оформление философской деятельности. Благодаря этому социальная философия становится «до-тематически известной», и отмеченные выше неясности компенси­руются интуитивной ясностью, внушенной инерцией массивных инс­титутов: социальная философия — это то, чем занимаются сотрудники соответствующих научных и учебно-научных подразделений, а также прочие лица, защитившие диссертации по данной специальности; то, что излагается в одноименных учебных курсах и учебниках, публикует­ся в разделах журналов и т.п. Платой за подобную «экзистенциальную обеспеченность» социальной философии является ее превращение в один из элементов рутинного воспроизводства институциональных структур, потребностями которого в итоге предопределяются горизонты социально-философского мышления. Впрочем, этот тезис о предопре­деленности не следует доводить до демонизации институтов: будучи достаточно рыхлыми, они оставляют действующему лицу возможность Для дистанции относительно выполняемой роли, и в нашем случае эта Дистанция наполняется конкретным смыслом и становится продуктив­ной именно в связи с профессиональным отмежеванием от тривиального понимания социальной философии.

<...> Нетривиально понимаемое выражение «социальная философия» обозначает не региональную подсистему, а специфически мотивирован­ную «полную» философию, включающую также и «онтологическую», «эпистемологическую», «этико-антропологическую» и т.п. проблема­тику. Сказанное не означает, что социальная философия исчерпывает философию как таковую, — разумно предполагать многообразие видов философского опыта, но различие между ними коренится в различии не предметов, а мотиваций. «Философий» — причем достаточно раз­нородных — много, но именно поэтому не «философию социального» следует определять при помощи некоего предрешенного представления о «философии в целом», а, наоборот, анализ социально-философского опыта в его особенностях позволяет пролить некоторый свет на то, что вообще представляет собой актуальное философствование.

Специфическая мотивация «философии социального» в первом приближении раскрывается двусмысленностью генитива: это не только философия «о социальном», но и, прежде всего, философия «из социаль­ного». Она результируется, помимо прочего, в изображении обществен­ной жизни, но это такая «теория общества», которая вырабатывается в контексте «социализации» самой философской установки. Природу и характер подобного «социального воплощения» философии лучше рас­крывать на конкретных примерах, а в общем плане его резонно связывать с требованиями наличной кондиции философской деятельности.

Как специфический философский опыт, организованный воспро­изводящимся движением «вызова и ответа», социальная философия в нетривиальном смысле — это вновь и вновь нерешенный вопрос, а «по состоянию на сегодняшний день» она может быть определена лишь «изнутри»: путем реконструкции ключевых черт этого опыта, отло­жившегося в авторских концепциях, которые получили признание в международном профессиональном сообществе.

Фуре В. Социальная фшософия в непопулярном изложении.

Вильнюс, 2006. С. 4-7.

Выяснив роль социальной философии в системе современного философ­ского знания, уместно обратиться к анализу значения социальной философии (философии в целом) как методологии социального познания.