1.3. Философия как методологи» социального познания. Понятие парадигмы социального знания

В структуре современных социально-гуманитарных дисциплин (полито­логии, социологии, экономической теории, педагогике, психологии и т.д.) большое место отводится разделам, посвященным истории этих дисциплин. Эти исторические разделы создают впечатление о том, что данные дисцип­лины развивались — начиная с Античности по наше время — фактически автономно друг от друга (хотя взаимно влияли одна на другую). Однако анализ учебников поданным социально-гуманитарным дисциплинам и работ, пос­вященных истории этих наук, показывает, что вплоть до XIX в. большинство ученых и мыслителей, вписавших свое имя в историю какой-либо из этих дис­циплин, являются одновременно видными представителями истории и других наук. Не говоря уже о Платоне и Аристотеле, оставивших значительный след в развитии многих наук, каждый из великих мыслителей вложил свой вклад в развитие не одной, а сразу нескольких социально-гуманитарных дисцип­лин. Например, Ж.-Ж. Руссо может быть по праву назван одним из предтеч современной социологии, политической теории и педагогики. А.Р.Ж. Тюрго - основатель экономической школы физиократов — является одновременно и одним из видных теоретиков истории и социологии. Т. Гоббс внес свою лепту в историю большинства современных социально-гуманитарных дисциплин. Список таких мыслителей и ученых можно продолжать.

Данные факты подтверждают точку зрения многих историков социальной мысли о том, что как самостоятельные академические дисциплины (со своим предметом и методами исследования) экономическая теория, социология, политология, психология идругие оформились лишь в XIX в. в результате так называемой второй глобальной научной революции, приведшей, в том чис­ле, и к дифференциации социального знания. До этого периода социальное знание являлось достаточно однородной системой представлений и понятий об обществе и его истории, о взаимосвязи общества и личности, о государс­тве, о социальных идеалах и входило составной частью в метафизическую концепцию того или иного мыслителя. В свою очередь, эта метафизическая концепция включала, помимо социального знания, проблемы онтологии, гносеологии и антропологии. При этом, как уже отмечалось, общие представ- ^ления мыслителей об обществе, социальной дифференциации, социальных ^институтах, истории и будущем человечества (всё, что ныне составляет пред­ает социальной философии) выводилось ими из онтологических постулатов ^и аксиом, концепций познания и человека.

Вследствие этого вплоть до XIX в. ни у самих философов, ни у предста­вителей социально-гуманитарного знания не возникало никаких сомнений в том, что философия (в виде определенной метафизической концепции) является методологией обществознания. Она задает общие представления о природе общества и человека, о социальных институтах, которые лежат в основании любого научного исследования тех или иных социальных фе­номенов.

Именно поэтому творцы великих метафизических систем классической европейской философии (от Аристотеля до Гегеля) рассматриваются истори­ками современных социально-гуманитарных дисциплин (от экономической теории до искусствознания) как выдающиеся представители их исторического развития.

Однако распад классической метафизики в первой половине XIX в. дифференциация социального знания на отдельные социально-гумани­тарные дисциплины, доминирующая роль позитивизма в западной фило­софской мысли конца XIX — начала XX в. привели к тому, что философия постепенно утрачивает в глазах многочисленных специалистов в различных областях социально-гуманитарного знания свой статус методологии соци­ального познания. К каким последствиям в первой половине XX в. привел этот разрыв между философией и частными социально-гуманитарными дисциплинами, излагает в своих работах известный французский философ М. Мерло-Понти.

Вопросы и задания:

]. К каким последствиям приводит разрыв между философией и частными социально-гуманитарными дисциплинами?

2. Почему необходима, с точки зрения М. Мерло-Понти, тесная взаимо­связь философии и частных научных дисциплин?

Философия и социология долгое время находились в состоянии разъединения, и таким образом их соперни­чество скрадывалось, но это достигалось только ценой отказа от всякой почвы сближения, за счет стеснения их роста и потери взаимопонимания, то есть ценой непрерывного кризиса культуры. Ныне исследовательский дух как всегда опроверг запреты, и нам кажется, что прогресс философии и социологии позволяет сегодня пересмотреть их взаимоотношения.

Таким образом, противопоставленные философ и социолог со­гласны, по крайней мере, в поддержании границы, которая позволяет им никогда не встречаться. Но если бы санитарный кордон был снят, философия и социология разрушили бы друг друга. Теперь же они оспаривают одна у другой умы. Размежевание — это холодная война. Всякое исследование, пытающееся одновременно учесть и идеи, и факты, в такой атмосфере вскоре распадается, поскольку факты, вместо того, чтобы быть понятными как стимулы и гаранты конструктивного усилия, постигающего их внутреннюю динамику, возводятся в ранг решающей благодати, которой нужно только дождаться. А идеи при­нципиально освобождаются от всякого сопоставления с нашим опы­том мира. Переживанием другого и самих себя. Взаимопереход идей в факты и фактов в идеи дискредитируется как незаконнорожденная процедура - не философская и не научная, - что лишает ученых права на итоговую интерпретацию ими де собранных фактов и позволяет компрометировать философию посредством всегда приблизительных результатов научных исследований.

Разделение, против которого мы боремся, для философии не менее губительно, чем для развития науки. Может ли сознательный философ всерьез предлагать запретить философии близкое знакомство с наукой? Ведь в конечном счете философ всегда размышляет о какой-то вещи, о квадрате, начерченном на песке, об осле, коне, муле, о кубическом кор­не, киновари, римском государстве, о руке, погружающейся в железные опилки. Философ осмысливает свой опыт и свой мир. Если только не по указу, по какому праву он мог бы позволить себе забыть, что наука говорит об этом же опыте и этом же мире. Под собирательным именем науки имеется в виду не что иное, как систематическое упорядочение, методическое развитие — более или менее объемлющее, более или менее проницательное - того самого опыта, который начинается с нашим первым восприятием. Это некоторая совокупность приемов восприятия, воображения и в конце концов жизни, ориентированная на ту самую истину, требование которой заложено в нас уже первыми нашими опы­тами. Случается, что наука приобретает точность ценой схематизации. Но в этом случае средство ее оздоровления — не противопоставление невесть откуда взятому философскому знанию, а сопоставление с ин­тегральным опытом.

Философия — это всегда разрыв с объективизмом, возврат от constructa к пережитому, от мира — к нам самим. Только этот необхо­димый и характерный для нее переход не дает ей попасть в разрежен­ную атмосферу интроспекции или в область, нумерически отличную от области науки. Он уже не ведет ее к соперничеству с позитивным знанием, с тех пор как было признано, что «внутреннее», к которому он направлен, - это не какая-то «частная жизнь», но интерсубъектив­ность, которая опосредованно связывает нас со всей историей. Когда я обнаруживаю, что социальное - это не только объект, но прежде всего - моя ситуация, и когда я пробуждаю в себе сознание этого моего социального, вся моя современность, ставшая для меня настоящим, а через нее и все прошлое, которое я теперь способен по-настоящему осмыслить как современное, каковыми оно когда-то и было, все со­гласное и несогласное действие исторической человеческой общнос­ти. — явственно представляются в моем живом настоящем. Отказ от экспликативного оснащения системы не снижает философию до ранга вспомогательного средства или пропаганды объективного знания, по­тому что у нее остается собственное измерение — измерение сосущест­вования, понятное не как совершившийся факт и объект рассмотрения, но как вечное событие и среда универсального praxis'a. Философия незаменима, поскольку она открывает нам движение, посредством которого жизни становятся истинами, и обращение единственного в своем роду существа, которое в некотором смысле, уже есть все то, о чем оно только подумало.

Мерло-Понти М. Философ и социология// Вопросы социологии. Т. 1. М., 1992. № 1. С 5-15.

Но если разрыв между философией и конкретными научными иссле­дованиями в области социально-гуманитарных дисциплин уже в первой половине XX в. был серьезным тормозом в развитии как философии, так и социально-гуманитарного познания, то в начале XXI столетия он стал просто нетерпим.

С одной стороны, углубление кризиса современной техногенной циви­лизации делает необходимой интеграцию социального знания, на основе которой можно было бы найти пути преодоления этого кризиса. Однако эта интеграция невозможна без философии как рефлексии над универсалиями культуры современного общества.

С другой стороны, разрыв между философией и социальным знанием приводит к кризису социально-гуманитарных дисциплин в условиях уско­ряющегося процесса глобализации. Этот кризис современных социально- гуманитарных дисциплин, и в первую очередь социологии, экономической теории и политологии, анализирует И. Валлерстайн.

Вопросы и задания:

1. Каковы причины кризиса современного обществознания?

2. В чем, с точки зрения автора, заключается путь выхода из этого кри­зиса?

В наши дни создается впечатление, что все гарантии, некогда предлагавшиеся рациональностью, свои для власть имущих и свои — для угнетаемых, исчезли. Все громче звучат голоса, требующие свободы. Они требуют освобождения от безжалост­ного диктата формальной рациональности, за которой стоит сущностная иррациональность. Эти голоса настолько сильны, что, как указывает Фрейд, действительно стоит задуматься над тем, направлены ли они против конкретных культурных императивов или против культуры как таковой. Мы входим в темную полосу истории, когда ужасы Боснии и Лос-Анджелеса будут повторяться повсюду и даже в больших масштабах. Интеллектуалам настало время ощутить свою ответственность. При этом менее всего нам может помочь отрицание политического в пользу кон­кретной политики в качестве рационального и отказ, таким образом, от непосредственного обсуждения ее достоинств.

Обществоведение возникло как интеллектуальное дополнение ли­беральной идеологии и умрет вместе с либерализмом, если не изменит своего статуса. В основании обществоведения лежал социальный оп­тимизм. Что оно сможет сказать в эпоху социального пессимизма? Я считаю, что нам, обществоведам, необходимо полностью обновиться, чтобы остаться востребованными в обществе и не оказаться на задворках научного мира, тратя время на бессмысленные ритуалы, как это делают последние служители всеми забытого божества. Я уверен, что наше вы­живание зависит от того, сможем ли мы вернуть понятие сущностной рациональности в центр наших научных дискуссий.

Когда в конце XVLLI — начале XX века ясно обозначился разрыв между философией и наукой, обществоведение объявило себя наукой, а не философией. Оправданием этого постыдного разделения знания на два враждующих лагеря было положение, согласно которому наука занимается поиском истины эмпирически, то есть на основе опыта, а философия - метафизически, то есть умозрительно. Это положение абсурдно, так как всякое эмпирическое знание неизбежно имеет мета­физические основы, а любые метафизические построения имеют смысл лишь в том случае, если соотносятся с реальностью, то есть содержат в себе эмпирический элемент. Пытаясь отмежеваться от навязываемых простых истин, интеллектуалы окунулись в мистицизм формальной рациональности. Это случилось со всеми нами, даже с марксистами, как заметил Грамши.

Сегодня велико искушение сменить направление, но мы снова обжи­гаемся. На волне разочарования появилась многоголосая толпа критиков. Они вовсю критикуют дело науки, утверждая, что оно иррационально. Многое из того, что они говорят, весьма здраво, но, похоже, все это кон­чится в духе нигилистического солипсизма, который ведет в никуда и скоро наскучит даже самым рьяным своим сторонникам. Тем не менее мы не уйдем от критики, если будем ограничиваться выявлением слабостей наших оппонентов. Этот путь приведет нас к совместному краху. Вместо этого обществоведение должно воссоздаться заново.

Обществоведение должно признать, что наука не беспристрастна и не может таковой быть, поскольку ученые — это члены общества, и они не свободны от него ни физически, ни интеллектуально. Обществове­дение должно признать, что эмпиризм не может быть чистым, ибо он ^всегда предполагает некоторую априорность. Обществоведение должно Признать, что наши истины не являются всеобщими и универсальными; Что они, если вообще существуют, сложны, противоречивы и множес- ^Твенны. Обществоведение должно признать, что оно ищет не простое, а наиболее адекватную интерпретацию сложного. Обществоведение должно признать, что причина нашей заинтересованности в рациональ­ном поведении заключается в том, что оно ведет к конечной [ценностно обусловленной] цели. Наконец, обществоведение должно признать, что рациональность основана на совместимости политики и морали, а роль интеллектуалов заключается в том, чтобы выявлять стоящие перед нами исторические альтернативы.

Двести лет мы блуждали по ложным путям. Мы сбивали с верного пути многих других, но прежде всего - себя самих. Еще немного - и мы покинем поле борьбы за человеческую свободу и коллективное благо. Если мы хотим помочь людям (или хотя бы некоторым из них) изменить мир, нужно для начала оглянуться вокруг себя. И в первую очередь надо умерить нашу самонадеянность. Все это нам необходимо сделать, потому что у обществоведения действительно есть что предложить миру. То, что оно может предложить, - это применение человеческого разума для решения человеческих проблем, и раскрытие тем самым человеческого потенциала, пусть и несовершенного, но несомненно более значитель­ного, чем тот, который мы видели прежде.

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., 2004. С. 209—211.

О необходимости философии как методологии обществознания пишет один из ведущих современных социологов Э. ГНдденс.

Вопросы и задания:

1. Как взаимосвязаны философия и общественные науки?

«Социальная теория»—довольно размытый термин, хотя

/■i^w он и чрезвычайно полезен нам. С моей точки зрения, «социальная теория » подразумевает анализ широко распространенных философских проблем, но не является философией в полном смысле этого слова. В отрыве от философии общественные науки практически утрачивают всякий смысл. Заявляя, что специалисты в области обще­ственных наук должны быть в курсе философских проблем, мы вовсе не делаем уступок тем, кто считает, что социальная наука является по су­ществу скорее созерцательно-теоретической (умозрительной), нежели прикладной. Задача социологической теории заключается в объяснении основных свойств человеческого поведения и субъекта деятельности и может быть отнесена к разряду эмпирических. При этом она, как и все общественные науки в целом, уделяет основное внимание освещению конкретных, реально происходящих в социальной жизни процессов. Утверждать, что философские споры способны внести какой-либо вклад в этом вопросе, отнюдь не значит предполагать, что непременным ус­ловием начала мало-мальски стоящего исследования в социальной области является окончательное их разрешение. Напротив, проведение социологического исследования может пролить свет на философские разногласия, и наоборот. В частности, я считаю неверным сводить со­циологическую теорию к в высшей степени отвлеченным и абстрактным вопросам эпистемологии, так, будто все более или менее значимые от­крытия в области социологии обязательно предполагают четкое разъяс­нение последних.

Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2005. С. 11.

Однако разрыв между философией и частными социально-гуманитар­ными дисциплинами приводит к кризису не только эти дисциплины, как об этом пишет И. Валлерстайн, но и саму философию. Отрываясь от конкретных фактов социальной жизни, а следовательно, от насущных проблем современ­ности, главной из которых является проблема дальнейшего существования человечества на Земле, философия возвращается к метафизической традиции своего исторического прошлого. Поэтому она не может предложить ничего конкретного для решения глобальных проблем современности, поставивших человечество на грань выживания. Возвращение философии к метафизике в современных условиях означает капитуляцию человеческого разума перед сложностью современных социальных проблем. В этом случае философия (как и религия) может лишь играть роль своеобразной интеллектуальной компенсации при реальном бессилии человека в решении его же социаль­ных проблем. Впрочем, некоторые философы (Кемеров В.Е., Керимов Т.Х.) понимают под метафизикой нечто совсем иное.

Вопросы и задания:

1. Что понимают под термином «социальная метафизика» вышеупомя­нутые ученые?

2. Чем современная «социальная метафизика» отличается от метафизи­ческих учений прошлого?

МЕТАФИЗИКА СОЦИАЛЬНАЯ - совокупность поня-

/^mi^J тий и представлений, выявляющих фиксирующих, связывающих нефизическое, сверхфизическое бытие социальных про­цессов те качества и свойства последних, что возникают, воспроизво­дятся и трансформируются в ходе их реализации. М. с. обнаруживает социальное бытие людей и вещей за рамками их непосредственно про­странственного, телесного проявления и взаимодействия. Подобная метафизичность понятий и представлений свойственна любому чело­веку, поскольку он учитывает в своем сознании и деятельности не толь­ко то, что непосредственно перед ним расположено, «видит» таким образом «дальше своего носа». Метафизично в этом смысле любое че­ловеческое сознание, наделенное хотя бы в минимальной степени па­мятью и предвидением, воображением и со-пониманием бытия (со­бытия) других людей. Подобная метафизичность характерна и для многих социально-гуманитарных дисциплин (истории, психологии, культурологии), вынужденных в своем исследовании пользоваться мо­делями непосредственно не данных человеческих и социальных качеств и реконструировать в своих гипотезах и теориях человеческие действия и взаимосвязи.

В данном случае речь идет не о мистическом постижении сверхчувс­твенных свойств людей и вещей, а о вполне естественном стремлении человеческого познания с достаточной определенностью закрепить и использовать некие принципы, понятия, схемы, позволяющие ори­ентироваться в сложной временной и пространственной организации социальных процессов.

Можно выделить по крайней мере три обстоятельства, объясняющие практическую и духовно-теоретическую необходимость существования метафизики подобного рода. Во-первых, — развертывание социально­го бытия во времени, временной характер социальных зависимостей, сопряженная с этим человеческая потребность в реконструировании и проектировании совместной и индивидуальной деятельности. Во- вторых, — процессуальность социального бытия, его постоянная вос­производимость, его трансформации, обусловленные изменениями в сочетаниях деятельности, в комбинациях их накопленного и живого опыта. Сама временность социального бытия оказывается выражением текучести и конкретного характера совместной деятельности людей, и, говоря о времени, мы тут по существу должны иметь в виду время, задаваемое последовательностями и сменяемостью социальных со­бытий. В-третьих, — определенный процессуальностью бытия людей чувственно-сверчувственный характер их жизни, а также и включаемых в нее вещей. Все это стимулирует создание специальных картин и схем деятельности составляющих в связанной совокупности М. с.

Процессуальность человеческого бытия, зафиксированная и прояс­няемая в М. с. заставляет эту метафизику (в отличие от философских ме­тафизик прошлого) быть динамикой человеческого знания и со-знания, сочетать схемы познания и деятельности людей и схемы, изображающие устройство социального бытия. Метафизика социальная, развернутая в учение о схемах (средствах) познания и исследования, оказывается методологией социально-философского анализа. А если она разворачи­вается в «сторону» изображения социальной реальности, она выступает в роли мировоззрения, т.е. совокупности ориентиров, картины или карты социального мира, представленной в определенном масштабе. В таком развернутом виде (с учетом ее связей с различными формами человечес­кого познания) М. с. по сути совпадает с социальной философией.

Кемеров В.Е.у Керимов Т.Х- Хрестоматия по социальной философии. М., 2001. С. 248-250.

Как видно из приведенного выше текста, под социальной метафизикой авторы понимают социальную философию как методологию изучения меня­ющегося социального мира. В этом случае возникает вопрос об употреблении самого термина «метафизика», который в прошлом, как указывают сами авторы, обозначал нечто иное, а именно выявление неких сверхчувственных вечных основ бытия, исключающих само представление об исторически меняющемся социальном мире. Понятие «социальная метафизика» лишь затемняет проблематику социальной философии, главная задача кото­рой - прояснить исторический характер сверхчувственных схем социальных отношений и наметить новые проекты преобразования не только идеального бытия социальных вещей, но и сами реальные, чувственно постигаемые социальные вещи.

Не менее опасен для философии и другой сценарий ее развития, когда фи­лософия сводится к языковым играм (Р. Рорти), в которых истина становится свойством лингвистики. Этот сценарий является уходом философии от на­сущных проблем современности в сферу субъективного словотворчества.

Безусловно, ускорение социального процесса, появление новых соци­альных практик (к которым относится также и познавательная деятельность человека) требуют новых понятий, с помощью которых социальные теоретики пытаются описать новые, ранее не существовавшие социальные институты и отношения. Но это не означает произвол и субъективизм в создании язы­ковых понятийных картин мира. В процессе критической коммуникации философов и представителей социально-гуманитарных дисциплин выраба­тываются новые понятия, новый язык философского знания, более адекватно описывающий новые процессы, происходящие в обществе, нежели системы понятий предшествующих философских концепций.

Любой квалифицированный исследователь истории социальной мысли, прочитав произведения того или иного автора, не зная при этом его имени и лет жизни, практически сразу определит, к какой исторической эпохе в развитии европейского обществознания относится данная работа - к эпохе Античности, Средневековья, Нового времени (XVII-XVIII в.), Х1Х-нача- ла XX в. или к современности. Работы авторов, принадлежавших к одной эпохе исторического развития, несмотря на то, что они порой выражают в своих социально-политических концепциях диаметрально противополож­ные идеологии, объединяют идеи об универсуме и месте общества в системе универсума, о природе и сущности человека как социального существа, о познавательной активности человека вообще и социальном познании в частности и, наконец, о природе самого общества. Такие исторически меняю­щиеся системы представлений и понятий об универсуме и социальном мире Человека можно обозначить понятием «парадигма социального знания».

Как известно, само понятие «парадигма» было введено в философский Лексикон в начале 60-х годов прошлого века выдающимся историком науки и философом Т. Куном. Пытаясь осмыслить феномен научной революции, который был четко зафиксирован его предшественниками еще в начале XX в. & связи с эпохальными работами в области физической теории А. Эйнштейна, М. Планка, Н. Бора, В. Гейзенбергаидр.Д. Кун рассматривал этот феномен как процесс смены парадигм научного познания. Под парадигмой научного познания Кун понимал систему понятий, описывающих научную картину мира и определенную методологию научного исследования. Однако следует отметить, что работы Т. Куна в области истории естественных наук были инспирированы исследованиями в области истории философии и духовной жизни общества, начатыми еще в XIX в. в период крушения метафизических притязаний философии на абсолютное знание. В ряду мыслителей, которые начали рассматривать историю философии не как набор мнений и точек зрения на бытие, познание и человека, а как закономерный процесс развития философского знания и мышления, переходящий от одной стадии к другой, безусловно, первое место принадлежит Г.В.Ф. Гегелю. Огромная роль в вы­яснении исторического процесса развития философии и научного познания принадлежит родоначальнику позитивистской философии О. Конту. В своей концепции трех стадий развития человеческого духа (теологической, мета­физической и позитивной) Конт, по сути дела, впервые выделил основные парадигмы социального знания. Обосновывая необходимость создания но­вой науки об обществе (социологии), О. Конт указывал на то, что со времен Ньютона естественнонаучные дисциплины вступили в третью, позитивную, или научную, стадию развития человеческого духа. А обществоведение, в отличие от них, находится еще в пределах метафизической стадии, пытаясь вместо конкретного изучения процессов социальных изменений, продолжать метафизические спекуляции о некой вечной и неизменной природе человека, общества и государства.

Важную лепту в изучение развития социального знания и стадий, или парадигм, этого знания внес выдающийся социолог и философ начала XX в. М. Вебер, исследуя исторические типы рационального поведения человека. В этой связи следует отметить и работы Э. Кассирера, рассматривающего исторические изменения символических картин мира в связи с развитием европейского общества. Однако наиболее выдающийся вклад в изучение стадий, или парадигм, развития социального знания внес К. Маркс. Точную характеристику значения интеллектуального наследия Маркса для иссле­дования развития общественного сознания вообще и социального знания в частности дает известный советский философ М.К. Мамардашвили.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются, с точки зрения М.К. Мамардашвили, заслуги К. Маркса в развитии современной философии?

2. Как К. Маркс связывал структуры социальных систем в развитии об­щества со структурами сознания человека?

Вместе со многими другими предметами подобной пе­рестройке после Маркса подверглось и сознание как область исследований или просто как интуитивное представление, по­лагаемое вообще социальным анализом. Последствиями этой перестрой­ки как раз и явилось то, что мы называем «современными» подходами

к сознанию, та особая проблематика и тот строй исследования сознания, которые применительно к нему формулируются сегодня и которые были бы немыслимы раньше, до Маркса. Эти последствия дают о себе знать — иногда странным и запутанным образом — в таких трудно объяснимых, с точки зрения традиционного просветительского рационализма, фи­лософских движениях современности, как феноменология, экзистен­циализм, социология знания, психоанализ, структуралистика. Именно Маркс ввел в научный оборот ряд своеобразных предметов и эвристи­ческих схем мышления о сознании, впервые прорвавших рамки тради­ционной классической философии. При этом выявились такие стороны сознания, что стало уже невозможным говорить о философской инстан­ции «чистого сознания», самодеятельным, творческим агентом и цент­ром которого является мыслящая, размышляющая, прозрачная для самой себя единица - индивидуальный человек.

Конечно, основное в Марксовой работе, например в «Капитале», на что обращают внимание, - это то, что она строится как объективное, системно-структурное исследование своего предмета - экономических отношений определенной социальной формации, то есть как такое их ис­следование, которое не предполагает объяснения их свойств и переплете­ний из какой-либо антропологической природы субъектов, являющихся их носителями, и исключает ссылки на осуществляемые этими субъек­тами процессы понимания экономических явлений, на их мотивации, целеполагания, желания и т.п. Исследуется система, саморазвивающееся органическое целое. И заслугу Маркса можно совершенно справедливо видеть в том, что он сумел открыть для науки такую точку зрения, сумел преодолеть скрытый антропологизм предшествующей, классической политэкономии, который она молчаливо полагала в своих основаниях в виде абстрактного, антиисторического допущения у человека некоторых натуральных и далее не анализируемых потребностей, расчетов, интересов и т.п. Примененный Марксом метод исследования экономических явле­ний объективен и не оперирует психическими процессами и сознанием индивидов как точкой отсчета (хотя в этом исследовании и фигурируют все многообразные процессы и содержания сознания).

Ну, а в каком виде выступают здесь сознание, его явления и отноше­ния? Оно ведь существует, и о нем что-то предполагается. Вот здесь-то и обнаруживается интересный факт, что как раз объективный, мате­риалистический метод анализа общественных явлений давал Марксу одновременно и ключ к пониманию сознания как особого образования, позволял произвести ряд его расчленений и получить фундаментальные исходные представления о его природе, способе действия и дифферен­циации основных форм.

113

Дело в том, что Маркс совершенно особо представлял себе социаль- ^Hbie системы: в каждом случае он строил свое исследование так, что уже

Социальная (ЬилоссхЬия

в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функцио­нирующими посредством сознания, то есть такими, которые содержат в себе свои же отображения в качестве необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в качестве внутреннего элемента собственного действия). Этого рода системами и были для него, по определению, социально-экономические системы. Отсюда оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формооб­разования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта. Вследствие этого анализ сознания предстает как распространение на его сферу анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», как продол­жение последнего на уровне человеческой субъективности. В ней тем самым образуется точка отсчета, независимая — в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчета и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.

Существующее у субъектов сознание может в принципе изучаться совершенно объективно, по его «предметностям», по значащим для него объективациям, рассматриваемым в качестве порожденных саморазви­тием и дифференциацией системы социальной деятельности как целого. Как мы увидим, внутри этого целого они и прослеживаются Марксом. В нем Маркс устанавливает детерминизмы и механику образования подобных предметностей сознания, являющихся «представителями» (или «заместителями») чего-то другого, чем они сами и их осознаваемое объективное содержание, и выступающих ориентирами в поведении индивидов. Этим другим оказывается социальная материя этих меха­низмов, реальный обмен деятельностью между людьми (причем сами механизмы образования сознанию вовсе не даны).

Таким образом, если для классической философии, являвшейся по своей сути «философией самосознания» и приписывавшей сознанию телеологическую структуру, жизнь последнего протекала только в одном измерении - в измерении восприятия и представления, воспроизво­димых рефлексивным сознанием субъекта, то Маркс впервые вводит сознание в область научного детерминизма, открывая его социальные измерения, его социальные механизмы.

Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости созна­ния выявились его археологические глубины, оно оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различ­ных одновременно существующих уровнях - на уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем, культуры и т.д., а с другой стороны, составленным из наслоения гене­тически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур. И уж конечно, сознание в этих глубинах и различных измерениях не охватывается самосознательной работой размышляющего о себе и о мире индивида. И, следовательно, к ней нельзя свести его продукты. Сознание — это лишь одна из метаморфоз процессов объемного, многомерного целого, лишь надводная часть айс­берга. И рассматриваться оно должно лишь вместе со своими скрытыми частями, в зависимости от них.

Из схем Марксова анализа сознания вытекают элементы целого ряда теорий: 1) теоретической модели социальной обусловленности сознания; 2) теории фетишизма и символики социального в сознании; 3) теории идеологии (заметим, что развитая Марксом социально-философская критика идеологии и превратилась впоследствии в то, что называется теперь социологией знания как академической дисциплиной).

Мамардашвили М. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М, 1993. С. 249—253.

Однако, несмотря на исследования своих предшественников в области истории философии и общественной мысли, заслуги Т. Куна в изучении процесса развития научного знания бесспорны. Начиная с его работ, процесс развития естественнонаучного знания, которое долгое время считалось об­разцом научного знания в целом, рассматривается не как кумулятивный (от лат. cumulatio — увеличение, скопление) эволюционный процесс нарастания знаний о мире, в котором трудно выделить отдельные, четко отличающиеся друг от друга стадии развития, а как процесс революционный. Этот процесс характеризуется тем, что не столько к старым естественнонаучным знаниям приращиваются новые, сколько радикально меняются общетеоретические системы научных знаний, общие картины мира и даже идеалы и нормы самой научности.

Вопросы и задания:

1. Что такое парадигма научного знания?

2. Как происходит процесс смены парадигм научного знания?

3. В чем заключается сходство социально-политических и научных ре­волюций?

В своем установившемся употреблении понятие пара- дигмы означает принятую модель или образец; именно этот аспект значения слова «парадигма» за неимением лучшего позво­ляет мне использовать его здесь. Но, как вскоре будет выяснено, смысл слов «модель» и «образец», подразумевающих соответствие объекту, не Полностью покрывает определение парадигмы. В грамматике, например, «ато, amas, amat»^I есть парадигма, поскольку эту модель можно исполь­зовать как образец, по которому спрягается большое число латинских глаголов: например, таким же образом можно образовать формы «laudo, laudas, laudat»' и т.д. В этом стандартном применении парадигма функ­ционирует в качестве разрешения на копирование примеров, каждый из которых может в принципе ее заменить. В науке, с другой стороны, парадигма редко является объектом копирования. Вместо этого, подоб­но принятому судом решению в рамках общего закона, она представля­ет собой объект для дальнейшей разработки и конкретизации в новых или более трудных условиях.

Чтобы увидеть, как это оказывается возможным, нам следует пред­ставить, насколько ограниченной и по охвату и по точности может быть иногда парадигма в момент своего появления. Парадигмы приобретают свой статус потому, что их использование приводит к успеху скорее, чем применение конкурирующих с ними способов решения некото­рых проблем, которые исследовательская группа признает в качестве наиболее остро стоящих. Однако успех измеряется не полной удачей в решении одной проблемы и не значительной продуктивностью в реше­нии большого числа проблем. Успех парадигмы, будь то аристотелевский анализ движения, расчеты положения планет у Птолемея, применение (весов Лавуазье или математическое описание электромагнитного поля Максвеллом, вначале представляет собой в основном открывающуюся перспективу успеха в решении ряда проблем особого рода. Заранее неиз­вестно исчерпывающе, каковы будут эти проблемы. Нормальная наука состоит в реализации этой перспективы по мере расширения частично намеченного в рамках парадигмы знания о фактах. Реализация ука­занной перспективы достигается также благодаря все более широкому сопоставлению этих фактов с предсказаниями на основе парадигмы и благодаря дальнейшей разработке самой парадигмы.

<...> Переход от парадигмы в кризисный период к новой парадигме, от которой может родиться новая традиция нормальной науки, пред­ставляет собой процесс далеко не кумулятивный и не такой, который мог бы быть осуществлен посредством более четкой разработки или расширения старой парадигмы. Этот процесс скорее напоминает ре­конструкцию области на новых основаниях, реконструкцию, которая изменяет некоторые наиболее элементарные теоретические обобщения в данной области, а также многие методы и приложения парадигмы. В течение переходного периода наблюдается большое, но никогда не полное совпадение проблем, которые могут быть решены и с помощью старой парадигмы, и с помощью новой. Однако тем не менее имеется разительное отличие в способах решения. К тому времени, когда переход заканчивается, ученый-профессионал уже изменит свою точку зрения на область исследования, ее методы и цели. Один наблюдательный исто­рик, рассмотревший классический случай переориентировки вследствие изменения парадигмы, недавно писал, что для этого нужно «дотянуться до другого конца палки», поскольку это процесс, который включает «трактовку того же самого набора данных, который был и раньше, но теперь их нужно разместить в новой системе связей друг с другом, изменяя всю схему». Другие историки, которые отмечали этот момент научного развития, подчеркивали его сходство с изменением целостного зрительного образа - гештальта: «Штрихи на бумаге, которые, как каза­лось раньше, изображают птицу, увиденные во второй раз, напоминают антилопу, или наоборот». Однако эта аналогия может быть обманчивой. Ученые не видят нечто как что-то иное, напротив, они просто видят это нечто. Мы уже касались некоторых проблем, возникших из утверждения, что Пристли рассматривал кислород как дефлогистированный воздух. Кроме того, ученый не обладает свободой «переключать» по своей воле зрительный образ между различными способами восприятия. Тем не менее смена образа - особенно потому, что сегодня она так хорошо знакома, - представляет собой полезный элементарный прототип того, что происходит при крупном изменении парадигмы.

<...> Однако этим сказано не все, и существенный момент того, что еще следует сказать, содержится в следующем вопросе. Почему изме­нение парадигмы должно быть названо революцией? Если учитывать широкое, существенное различие между политическим и научным раз­витием, какой параллелизм может оправдать метафору, которая находит революцию и в том и в другом?

Один аспект аналогии должен быть уже очевиден. Политические революции начинаются с роста сознания (часто ограничиваемого неко­торой частью политического сообщества), что существующие институты перестали адекватно реагировать на проблемы, поставленные средой, которую они же отчасти создали. Научные революции во многом точно так же начинаются с возрастания сознания, опять-таки часто ограни­ченного узким подразделением научного сообщества, что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма раньше проложила путь. И в политическом и в научном развитии осознание нарушения функции, которое может привести к кризису, составляет предпосылку революции.

<...> Этот генетический аспект аналогии между политическим и Научным развитием не подлежит никакому сомнению. Однако анало­гия имеет второй, более глубокий аспект, от которого зависит значение Первого. Политические революции направлены на изменение поли­тических институтов способами, которые эти институты сами по себе запрещают. Поэтому успех революций вынуждает частично отказаться от ряда институтов в пользу других, а в промежутке общество вообще управляется институтами не полностью. Первоначально именно кризис ослабляет роль политических институтов, так же, как мы уже видели, он ослабляет роль парадигмы. Возрастает число личностей, которые во все большей степени отстраняются от политической жизни, или же если не отстраняются, то в ее рамках поведение их становится более и более странным. Затем, когда кризис усиливается, многие из этих личностей объединяются между собой для создания некоторого конкретного плана преобразования общества в новую институциональную структуру. В этом пункте общество разделяется на враждующие лагери или партии; одна партия пытается отстоять старые социальные институты, другие пыта­ются установить некоторые новые. Когда такая поляризация произошла, политический выход из создавшегося положения оказывается невозможным. Поскольку различные лагери расходятся по вопросу о форме, в которой политическое изменение будет успешно осуществляться и развиваться, и поскольку они не признают никакой надынституциональной структуры для примирения разногласий, приведших к революции, то вступающие в революционный конфликт партии должны в конце концов обратиться к средствам массового убеждения, часто включая и силу. Хотя револю­ции играли жизненно важную роль в преобразовании политических институтов, эта роль зависит частично от внеполитических и внеинс- титуциональных событий.

Остальная часть настоящего очерка нацелена на то, чтобы показать, что историческое изучение парадигмального изменения раскрывает в эволюции наук характеристики, весьма сходные с отмеченными. По­добно выбору между конкурирующими политическими институтами, выбор между конкурирующими парадигмами оказывается выбором между несовместимыми моделями жизни сообщества. Вследствие того что выбор носит такой характер, он не детерминирован и не может быть детерминирован просто ценностными характеристиками процедур нормальной науки. Последние зависят частично от отдельно взятой парадигмы, а эта парадигма и является как раз объектом разногласий. Когда парадигмы, как это и должно быть, попадают в русло споров о выборе парадигмы, вопрос об их значении по необходимости попадает в замкнутый круг: каждая группа использует свою собственную парадигму для аргументации в защиту этой же парадигмы.

Кун Т. Структура научных революций. СПб.: Пер. с англ. М., 2003. С. 47-48, 135-136, 144-147.

Если Т. Кун сосредоточился на проблемах научных революций, приводя­щих к смене парадигм научного знания в области естествознания, то выдаю­щийся мыслитель второй половины XX в. М. Фуко основное внимание уделя­ет проблемам обществознания, показывая, что и в области обществознания речь идет не об эволюционном накоплении знаний о человеке и обществе, а о революционном процессе смены эпистем (парадигм) социального знания.

Вопросы и задания:

1. Какова структура культуры определенной исторической эпохи развития общества?

2. Что такое эпистема и археология знания?

3. Как меняются эпистемы знания в истории европейской культуры? Как формируется современная эпистема?

Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические по­рядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентиро­ваться. На противоположном конце мышления научные теории или философские интерпретации объясняютобщие причины возникновения любого порядка, всеобщий закон, которому он подчиняется, принципы, выражающие его, а также основания, согласно которым установился именно данный порядок, а не какой-нибудь другой. Но между этими столь удаленными друг от друга областями находится такая сфера, ко­торая выполняет функцию посредника, не являясь при этом менее ос­новополагающей: она менее четко очерчена, более непостижима и, пожалуй, менее доступна анализу. В этой сфере любая культура, неза­метно отрываясь от предписываемых ей ее первичными кодами эмпи­рических порядков, впервые занимая по отношению к ним определен­ную дистанцию, заставляет их терять свою изначальную прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению, освобождается от их непосредственного и незримого влияния, освобождается в достаточ­ной мере, чтобы отметить, что эти порядки, возможно, не являются ни единственно возможными, ни наилучшими. Таким образом, оказыва­ется, что она сталкивается с тем элементарным фактом, что под ее спонтанно сложившимися порядками находятся вещи, сами по себе доступные упорядочиванию и принадлежащие к определенному, но невыраженному порядку, короче говоря, что имеются элементы поряд­ка. Дело обстоит так, как если бы, освобождаясь частично от своих лингвистических, перцептивных, практических решеток, культура при­меняла бы к ним иную решетку, которая нейтрализует первые и которая, Накладываясь на них, делала бы их очевидными и одновременно излиш­ними, вследствие чего культура оказывалась бы перед лицом грубого бытия порядка. Коды языка, восприятия, практики критикуются и час- ^тично становятся недействительными во имя этого порядка. Именно на ^его основе, принимаемой за положительную опору, и будут выстраивать­ся общие теории об упорядоченности вещей и вытекающие из нее тол­кования. Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием имеется промежуточная область, раскрыва­ющая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависимости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством изолированных гомогенных систем, составленный из сходств, нарастающих постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения, организован­ный вокруг возрастающих различий и т.д. Вот почему эта «промежуточ­ная» область, в той мере, в какой она раскрывает способы бытия поряд­ка, может рассматриваться как наиболее основополагающая, то есть как предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом (поэтому эта практика порядка в своей первичной и нерасчле- няемой сути всегда играет критическую роль); как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более «истинная», чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всестороннее применение или фи­лософскую мотивировку. Итак, в каждой культуре между использовани­ем того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия.

В предлагаемом исследовании мы бы хотели проанализировать именно эту практику. Речь идет о том, чтобы показать, как она смогла сложиться, начиная с XVI столетия, в недрах такой культуры, как наша: каким образом наша культура, преодолевая сопротивление языка в его непосредственном существовании, природных существ, какими они воспринимались и группировались, и проводившихся обменов, за­фиксировала наличие элементов порядка и то, что проявлениям этого порядка обмены обязаны своими законами, живые существа — своей регулярностью, слова — своим сцеплением и способностью выражать представления; какие проявления порядка были признаны, установ­лены, связаны с пространством и временем для того, чтобы образовать положительный фундамент знаний, развивавшихся в грамматике и в филологии, в естественной истории и в биологии, в исследовании богатств и в политической экономии. Ясно, что такой анализ не есть история идей или наук; это, скорее, исследование, цель которого - вы­яснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в соот­ветствии с каким пространством порядка конструировалось знание; на основе какого исторического a priori и в стихии какой позитивности идеи могли появиться, науки — сложиться, опыт - получить отражение в философских системах, рациональности — сформироваться, а затем, возможно, вскоре распасться и исчезнуть. Следовательно, здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности, которую наша современная наука может наконец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рас­сматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпиричес­кого познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии».

Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных раз­рыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе. Если нам и может казаться, что происходит почти непрерывное движение европейского ratio, начиная с Возрождения и вплоть до наших дней; если мы и можем полагать, что более или менее улучшенная классификация Линнея в целом может сохранять какую-то значимость; что теория стоимости Кондильяка час­тично воспроизводится в маргинализме XIX века; что Кейнс прекрасно сознавал сходство своих анализов с анализами Кантильона; что направ­ленность Всеобщей грамматики (выраженная у авторов Пор-Рояля или у Бозе) не слишком далека от нашей современной лингвистики, - то, так или иначе, вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем, не­сомненно, оказывается исключительно поверхностным явлением; на археологическом же уровне выясняется, что система позитивностей изменилась во всем своем объеме на стыке XVIII и XIX веков. Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию. Если естественная история Турнефора, Линнея и Бюффона и соотносится с чем-то иным, чем она сама, то не с биологией, не со сравнительной анатомией Кювье или с эволюционной теорией Дарвина, а со всеобщей грамматикой Бозе, с анализом денег и богатства, сделан­ными Лоу, Вероном де Форбонне или Тюрго. Возможно, что познания умножают друг друга, идеи трансформируются и взаимодействуют (но как? - историки нам этого пока не сказали) ; во всяком случае, с оп­ределенностью можно сказать одно: археология, обращаясь к общему пространству знания, определяет синхронные системы, а также ряд Мутаций, необходимых и достаточных для того, чтобы очертить порог Новой позитивности.

Таким образом, анализ раскрыл связь, которая существовала в течение всей классической эпохи между теорией представления и теориями языка, природных классов, богатства и стоимости. Начиная с XIX века именно эта конфитурация радикально изменяется: исчезает теория представле­ния как всеобщая основа всех возможных порядков; язык как спонтанно сложившаяся таблица и первичная сетка вещей, как необходимый этап между представлением и формами бытия в свою очередь также сходит на нет; в суть вещей проникает глубокая историчность, которая изолирует и определяет их в присущей им связи, придает им обусловленные непре­рывностью времени формы порядка; анализ обращения и денег уступает место исследованию производства; изучение организма заменяет уста­новление таксономических признаков; а главное - язык утрачивает свое привилегированное место и сам в свою очередь становится историческим образованием, связанным со всей толщей своего прошлого. Но по мере того, как вещи замыкаются на самих себе, не требуя в качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме своего становления, и покидая пространство представления, человек в свою очередь впервые вступает в сферу западного знания. Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», по­нимаемой как общее, полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек - всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 33—36.

О необходимости использования понятия парадигмы в изучении истории развития обществознания пишет шведский социолог Томас Бранте.

Вопросы и задания:

1. Что дает использование понятия парадигмы для изучения истории науки?

2. В чем заключается содержание этого понятия?

3. Чем отличаются парадигмы в области обществознания от парадигм в области естествознания?

Дискуссия о природе социологии показывает, что еще

/г^.^у _не достигнуто единства по классическому вопросу: должны ли общественные науки быть естественной наукой или гумани­тарной, или они уже являются таковыми? Или же для этих дисциплин существует третья возможность?

...Сегодня появилась самостоятельная специальность, которую можно назвать «исследованием парадигм», а теория парадигм находит применение не только в социологии, но и в науке о государстве, наци­ональной экономике, культурной географии и др. Представляется, что так и должно быть, то есть при размышлении о природе общественных наук лучше исходить из продуманной научной теории, вместо того, чтобы пользоваться спонтанно возникающими критериями.

Естественно, здесь можно выбирать из множества научно-теорети­ческих альтернатив, таких, как критический рационализм Поппера, теория Лакатоса о широкой исследовательской программе, выделение Хабермасом категорий для различных познавательных интересов и тому подобное. По мнению автора, все же теория парадигм Куна — лучшая основа для обсуждения вопроса происхождения разных традиций в общественных науках.

<...> Слово «парадигма» почерпнуто из лингвистики, где оно означает словоизменительную модель. Это исходный образец, который можно использовать во многих областях. Амо, amas, amat можно использовать как образец спряжения многих других глаголов в латыни. По аналогии с этим, научная парадигма — это конкретный труд, вроде Ньютоновых «Principia» или «Optica», или «Толкования снов» Фрейда, или «Капитала» Маркса. Они представляют собой парадигму, поскольку они использу­ются для «склонения» многих научных проблем или головоломок, для того, чтобы труд был одновременно как достаточно интересным, так и достаточно открытым (содержал неясные моменты, которые нужно и можно уточнить при продолжении исследований), чтобы привлечь других исследователей.

«Парадигма» обозначает конкретную научную работу. Это значит, что это понятие не является синонимом «картины мира», «космологии» или т.п. даже если в ней содержатся — чаще всего имплицитно, или же как следствие — такие более общие представления. (Кун сводит их в понятие метафизических допущений, символических обобщений и суждений.) Поэтому, собственно, неправильно говорить о «холистической пара­дигме», «диалектической парадигме» и т.д. «Парадигму» нельзя сводить к методологическим предпочтениям. Для этого ведь есть и другие под­ходящие термины.

В определении упоминается также, что парадигма порождает тра­дицию. Это необходимое условие применения этого понятия; если не ^возникает исследовательской традиции, то нельзя и говорить о пара­дигме (может быть, только как о возможности развития парадигмы). Оно должно привести к «склонениям». Это означает, что «парадиг­ма» - это к тому же нечто социально зависимое, нечто, требующее для своего существования определенных социальных процессов. (Поэтому гелиоцентрическая теория Анаксимандра не была парадигмой, а теория Коперника — была и есть.)

Поскольку парадигма обозначает традицию, она должна обладать известной протяженностью во времени и пространстве. Она должна иметь некоторую длительность, и она должна являться коллективной «собственностью». Именно для того, чтобы подчеркнуть этот аспект, Кун хотел заменить парадигму понятием disciplinary matrix (в словаре дается перевод «профессиональная или тематическая матрица», ...Кун моти­вирует это так: «"тематическая", поскольку она соотносится с общим знаменателем для тех, кто занимается определенной темой, и "матрица", поскольку состоит из упорядоченных единиц». Я предпочитаю последнее понятие называть дисциплинирующей матрицей, поскольку и этот фак­тор принимается здесь во внимание; новое поколение исследователей вводится в уже существующую сетку упорядоченных теорий, методов и фактов по своей теме, и потенциальные участники этой сетки должны подчиниться этому порядку. («Дисциплинирующая матрица» - это, пожалуй, несколько странное выражение, так что в дальнейшем я для обозначения этого сложного явления буду использовать термин «иссле­довательская традиция»).

Итак, парадигму нельзя низвести до индивидуального уровня, ее не­льзя понять и как волюнтаристское понятие, или понятие, обозначающее субъективное состояние. Нельзя сказать «моя парадигма» или что-ни­будь в этом роде. Есть ведь много других подходящих выражений, типа «личная реферативная рамка», «перспектива» и т.д. Обычно парадигму и не «выбирают». Получая образование в школе и специальных учебных заведениях, человек социализируется в уже существующей традиции, ус­ваивает ее, и тем оказывается предрасположенным к тому, чтобы думать о своем предмете и заниматься им определенным образом. Тем самым понятие парадигмы обозначает также и социальные процессы, то есть оно объединяет когнитивный и социальный уровни исследования...

<...> По словам самого Куна, одна из целей теории парадигм — пока­зать, что общественным наукам вовсе нет нужды с завистью снизу вверх посматривать на «старшую сестру» — науку о природе. И естественные науки тоже тяготеют к традициям, и их теории полны аномалий, недо­ступных методов, непроверенных концепций и т.д. И в естественных науках тоже нет универсальных критериев того, что такое истинные те- ории-напротив, их приемлемость определяется благоприобретенными, социально обусловленными, изменчивыми признаками. И естественные науки тоже строятся на условных представлениях о своем предмете, и их теории в чистом виде несопоставимы с действительностью. Тем самым теория парадигм меняет представление об общественных науках,— не рассматривая их самих, но меняя представление о естественных науках•

Естественно, между естественными и общественными науками есть отличия в том, что касается точности и т.п., хотя, может быть, они не столь велики, как обычно полагают. С точки зрения теории парадигм, в качестве важнейшего отличия обычно указывают, что у естественно­научной дисциплины обычно есть одна парадигма, из которой исходят все исследователи. (Оставим в стороне вопрос, проистекает ли такой консенсус из теоретических или социальных факторов. Но вспомните закон Макса Планка: важнейшая причина теоретических инноваций и смены парадигм - смерть ведущих исследователей).

Наука об обществе отличается от естественной науки тем, что обычно она полипарадигматична, то есть в ней сосуществует несколько конкури­рующих традиций, которые поддерживают соответственные группы или школы. Это вовсе не означает, что если в дисциплине есть всего одна па­радигма, то это хорошо и дает какие-то преимущества. В части обществен­ных наук тенденция к сохранению одной парадигмы часто означает, что консенсус достигнут авторитарными, дисциплинарными средствами.

Бранте Томас. Теоретические традиции социологии // Монсон Пер. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. Пер. со шв. СПб, 1992.

С. 427-432.

Развивая и уточняя идеи Т. Куна и М. Фуко о смене парадигм естество­знания и обществознания, выдающийся философ B.C. Стёпин показывает определяющую роль в этом процессе философии как рефлексии над универ­салиями культуры, которые пронизывают и превращают в единую систему ес­тественнонаучное и социальное знание определенной исторической эпохи.

Вопросы и задания:

1. С чего начинается научное познание?

2. Какую роль для современных научных концепций саморазвивающихся систем сыграла диалектика Гегеля?

3. Какую роль в научном познании играет философия?

4. В чем B.C. Стёпин усматривает недостатки концепции смены парадигм научного познания Т. Куна?

Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую историческую эпоху осуществляется в соответствии с определенной «сеткой» категорий, которые фиксируют определенный способ членения мира и синтеза его объектов.

В процессе своего исторического развития наука изучала различные ^типы системных объектов: от составных предметов до сложных само­развивающихся систем, осваиваемых на современном этапе цивилиза­ционного развития.

Каждый тип системной организации объектов требовал категори­чной сетки, в соответствии с которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих детали строения и поведения данных объектов. Например, при освоении малых систем можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причинность понимать в лапласовском смысле и отождествлять с необходимостью, вещь и процесс рассматривать как внеположенные характеристики реальности, представляя вещь как относительно неизменное тело, а процесс — как движение тел.

Именно это содержание вкладывалось в категории части и целого, причинности и необходимости, вещи и процесса естествознанием XVII—XVIII веков, которое было ориентировано главным образом на описание и объяснение механических объектов, представляющих собой малые системы.

Но как только наука переходит к освоению больших систем, в ткань научного мышления должна войти новая категориальная канва. Пред­ставления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Важную роль начинает играть категория случайности, трактуемая не как нечто внешнее по от­ношению к необходимости, а как форма ее проявления и дополнения.

<...> Если в культуре не сложилась категориальная система, соот­ветствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту категориальная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда возникает воп­рос: как она формируется и появляется в науке? Ведь прошлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравнению с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мыш­ления, то, поскольку он складывается под непосредственным влиянием предметной среды, уже созданной человеком, он часто оказывается недостаточным для целей научного познания, так как изучаемые наукой объекты могут радикально отличаться от фрагментов освоенного в про­изводстве и обыденном опыте предметного мира.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию.

Философия способна генерировать категориальные матрицы, необ­ходимые для научного исследования, до того, как последнее начинает осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои категории, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего понятийного аппарата. Применение развитых в философии категорий в конкретно- научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в ходе которого развивается категориальный аппарат философии.

Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному иссле­дованию. Это вопрос о том, как возможно систематическое порождение в философском познании мира идей, принципов и категорий, часто избыточных для описания фрагментов уже освоенного человеком пред­метного мира, но необходимых для научного изучения и практического освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последу­ющих этапах своего развития.

Уже простое сопоставление истории философии и истории естествоз­нания дает весьма убедительные примеры прогностических функций фи­лософии по отношению к специальным наукам. Достаточно вспомнить, что кардинальная для естествознания идея атомистики первоначально возникла в философских системах Древнего мира, а затем развивалась внутри различных философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня, который позволил превратить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.

<...> Наконец, рассматривая проблему прогностических функций фи­лософии по отношению к специальному научному исследованию, можно обратиться к фундаментальным для нынешней науки представлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго до того, как они стали предметом естественнонаучного исследования. Именно в философии первоначально была обоснована идея существования таких объектов в природе и были развиты принципы историзма, требующие подходить к объекту с учетом его предшествующего развития и способности к дальнейшей эволюции.

Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая их эволюцию, только в XIX столетии. С внешней стороны они изучались в этот период зарождающейся палеонтологией, геологией и биологически­ми науками. Теоретическое же исследование, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, впервые было Дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. Показательно, что в философских исследованиях к этому времени уже был развит кате­гориальный аппарат, необходимый для теоретического осмысления саморазвивающихся объектов. Наиболее весомый вклад в разработку этого аппарата был внесен Гегелем.

Гегель не имел в своем распоряжении достаточного естественнона­учного материала для разработки общих схем развития. Но он выбрал в Качестве исходного объекта анализа историю человеческого мышления, ^V/CUiriJVJ0С10Ш J IV/V/l о И1Л.Г1Л Vj/иршил IVJfJIUiJfpUlj как философия, искусство, правовая идеология, нравственность и т.д. Этот предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи. Он анализиро­вал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порождает «свое иное», которое затем начинает взаимодействовать с породившим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.

Распространив эту схему развивающегося понятия на любые объекты (поскольку они трактовались как инобытие идеи), Гегель, хотя и в спеку­лятивной форме, выявил некоторые особенности развивающихся систем: их способность, развертывая исходное противоречие, заключенное в их первоначальном зародышевом состоянии, наращивать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое системы.

Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, может быть расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, который позволял осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся систем.

<...> Утверждение в физике новой картины исследуемой реальности сопровождалось дискуссиями философско-методологического характе­ра, в ходе которых осмысливались и обосновывались новые представле­ния о пространстве и времени и новые методы формирования теории. В процессе такого анализа уточнялись и развивались философские пред­посылки, которые обеспечивали перестройку классических идеалов и норм исследования и электродинамической картины мира. Таким путем они превращались в философские основания релятивистской физики, во многом способствуя ее интеграции в ткань современной культуры.

Таким образом, перестройка оснований науки не является актом внезапной смены парадигмы (как это считает Т. Кун), а представляет собой процесс, который начинается задолго до непосредственного пре­образования норм исследования и научной картины мира. Начальной фазой этого процесса является философское осмысление тенденций научного развития, рефлексия над основаниями культуры и движение в поле собственно философских проблем, позволяющее философии наметить контуры будущих идеалов научного познания и выработать категориальные структуры, закладывающие фундамент для построения новых научных картин мира.

Все эти предпосылки и «эскизы» будущих оснований научного поиска конкретизируются и дорабатываются затем в процессе методологическо­го анализа проблемных ситуаций науки. В ходе этого анализа уточняется обоснование новых идеалов науки и формируются соответствующие им нормативы, которые целенаправляют построение ядра новой теории и новой научной картины мира.

Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 261-264, 266-267, 577.

На процесс смены парадигм научного знания, помимо внутринаучных парадоксов и фундаментальных философских концепций, огромное влияние, особенно в области обществознания, оказывают резко меняющиеся социо­культурные условия жизни большинства членов общества. В результате этих изменений возникают такие проблемы, которые не только нельзя решить, но даже и адекватно сформулировать в рамках господствующей парадигмы социального знания. Поэтому перед философией и социальными теорети­ками встает задача выработки новых смыслов универсалий культуры: бытие, познание, человек, общество и т.д., на основе которых формируется новая парадигма социального знания.

Итак, фундамент парадигмы социального знания образуют философские понятия о бытии, о структуре универсума, в который включается и само об­щество, о познании в целом и социальном познании в частности, о природе человека. Вся совокупность этих понятий формирует такие современные философские дисциплины, как онтология, гносеология и антропология. На их основе формируются представления о сущности самого социального, о взаимодействии общества и природы, о взаимосвязи общества и личнос­ти, о ценностях духовной культуры, о социальных идеалах и перспективах дальнейшего развития, т.е. такие понятия, которые составляют предмет современной социальной философии. Наконец, на основе этих понятий формируются социальные теории о хозяйственно-экономической жизни общества и социальной структуре, о политической организации и законах исторического развития, о взаимосвязи и взаимодействии социальных групп и т.д. В настоящее время эти теории входят в состав таких социально-гума­нитарных дисциплин, как социология, экономическая теория, политология, социальная психология и другие.

Вырабатываемые социальными теоретиками в рамках исторически опре­деленной парадигмы социального знания понятия об универсуме, обществе и человеке адаптируются для понимания большинства членов общества и распространяются среди них через систему социокультурных учреждений (церковь, систему учебных заведений, СМИ и т.д.). Эти понятия таким образом превращаются в исторически данном обществе в господствующие коллективные представления.

Радикальные изменения в обществе приводят к тому, что понятия, с по­мощью которых социальные теоретики до сих пор объясняли социальные процессы и делали прогнозы на будущее, утрачивают свою эвристическую Ценность, а коллективные представления большинства членов общества, коренящиеся, в конечном счете, в этих теоретических постулатах, не могут обеспечить ориентацию их носителям в меняющейся социальной среде. Все это приводит к критике прежней парадигмы социального знания и выдви­жению новых идей и понятий, которые впоследствии станут составными элементами будущей новой парадигмы социального знания.

129

В процессе смены парадигм в естествознании новая парадигма, хотя и не без борьбы, вытесняет старую из мышления научного сообщества: так карте- ³Ианство в свое время вытеснило полностью аристотелевскую физику, само ^КаРтезианство к середине XVIII в. вытесняется ньютонианством, которое, в

^С°ииальная философия

свою очередь, было вытеснено в связи с научной революцией начала XX в. В социальном знании старые парадигмы никогда не могут быть полностью вытеснены из сознания членов общества и даже из мышления многих соци­альных теоретиков.

Хотя новая парадигма социального знания и занимает доминирующее положение в сознании большинства членов общества и большинства тео­ретиков, старые парадигмы окончательно не бывают вытеснены, если и оттесняются на периферию общественного сознания. Очень часто аргумен­ты, почерпнутые из старых парадигм социального знания, используются в идеологической борьбе.

Таким образом, исторические типы парадигм социального знания опреде­ляются исторической формой социума. Исходя из этого предположения и на основе изучения истории общественной мысли, мы можем выделить шесть исторических типов (в истории общественной мысли Европы) парадигм социального знания: мифологическую, космоцентрическую, теоцентричес- кую, естественно-правовую, культуро-историческую и формирующуюся в настоящее время эколого-футурологическую. Первая парадигма социального знания характерна для процесса становления самих социальных отношений и человека как социального существа. Вторая связана с так называемой неолитической революцией и возникновением на Востоке и Западе первых цивилизаций и раннеклассовых государств. Теоцентрическая парадигма социального знания сложилась в конце Античности и господствовала в Европе в эпоху Средневековья. Естественно-правовая парадигма социаль­ного знания сложилась в Западной Европе в конце XVII-начале XVIII в. и доминировала вплоть до середины XIX в. Она характерна для общества переходного типа - от традиционно-аграрного к техногенному. Наконец, в период промышленного переворота (середина XIX в.), а следовательно, начала становления и развития техногенного общества, вплоть до его рас­цвета в середине XX в., доминирующую роль в социальном знании играет культуро-историческая парадигма.

В последней трети ХХ-начале XXI в, для большинства социальных теоретиков (и не только для них) стал очевидным кризис современного тех­ногенного общества, проявляющийся в таких симптомах, как глобальные проблемы современности. Эти проблемы ставят на повестку дня вопрос о выживаемости человека на Земле и подлинном «конце истории». Поэтому усилиями представителей разных обществоведческих дисциплин и филосо­фии в настоящее время формируется эколого-футурологическая парадигма социального знания.

Безусловно, свою лепту в формирование каждой новой парадигмы со­циального знания вносили и вносят представители всех сфер общества и культуры - и политические деятели, и религиозные мыслители, и деятели в области искусства, и ученые в области естествознания и обществознания, и даже носители обыденного сознания, к которым относится подавляющее большинство членов общества (поскольку это большинство интуитивно понимает противоречивость и неоднозначность прежде устойчивых и на­дежных социальных ориентиров, формирующихся на основе определенной парадигмы социального знания в радикально меняющемся обществе). Но все же главную и определяющую роль в формировании новой парадигмы социального знания играет философия. В самом деле, философия, рассмат­риваемая как рефлексия над универсалиями культуры, эксплицирует смыслы этих универсалий, господствующие в данном историческом типе парадигмы социального знания. В ней дается критический анализ этих смыслов и фор­мируются новые смыслы, соответствующие новым социальным реалиям развивающегося общества. Но эти универсалии являются теоретическим основанием социального знания в целом. Поэтому в формировании каждой новой парадигмы социального знания (естественно, за исключением мифо­логической парадигмы) философия играет ключевую роль.

В сущности, всю историю философии можно представить как, с одной стороны, критику предшествующей парадигмы социального знания, а с другой — как процесс формирования новой парадигмы. Именно поэтому пе­реломные фазы в развитии общества, когда формируются новые социальные отношения и институты, являются и периодами выдвижения самых ярких и оригинальных философских концепций. При этом следует отметить, что в философии задолго до того, как та или иная парадигма социального знания станет доминирующей в общественном сознании определенной эпохи, уже закладываются теоретико-методологические основания данной парадигмы.

Само появление философии в Древней Греции, Древней Индии и Древнем Китае свидетельствовало о кризисе мифологического мышления, которое до этого господствовало в общественном сознании, и необходимости поиска новых социальных ориентиров и идеалов, выходящих за пределы мифа. Так формировались основы космоцентрической парадигмы социального мышления, в которой общество рассматривалось как часть мирового целого, управляемого вечными и неизменными законами бытия.

Господство теоцентрической парадигмы социального знания в Европе большинство историков общественной мысли относит к эпохе Средневеко­вья, когда христианство определяло все формы духовной жизни общества. Однако, как известно, само христианство возникло уже в период поздней Античности в границах Римской империи и являлось первым в истории духовным синтезом восточной религиозной мысли и античной философии. Антропологический поворот в античной философии, совершенный Сокра­том, а затем углубленный и развитый его учеником Платоном и Аристотелем (учеником Платона), был вызван кризисом полисной демократии в IV в. До н.э. и привел к революции в философском мышлении и выдвижению таких идей, которые выводили за рамки космоцентрической парадигмы и создавали теоретическое основание для будущей христианской теологии. Так, из дуалистической концепции философии Платона о мире подлинном (мире идей) и мире неподлинном (мире вещей) вытекало резкое противо­поставление вечного и временного, истинного и ложного, материального и Идеального, субъекта и объекта, Бога и мира. Это противопоставление явля­йся характерной чертой, отличающей западную (европейскую) философию °т восточной философской мысли, в которой такого противопоставления не Наблюдается. В то же время это противопоставление лежит в основе теоцен- трической парадигмы социального знания, из которой проистекают харак­терные черты, отличающие ее от космоцентрической парадигмы. Аристотель своей рационалистической метафизикой закладывает основу для теологии христианства. Эта рационалистическая теология отличает теоцентрическую парадигму социального знания от космоцентрической. Вот почему только на Западе стало возможным строго обоснованное теоретическое знание об обществе, государстве и человеке.

Христианство представляло собой духовное выражение кризиса античной цивилизации. Но, являясь одновременно протестом против греховности со­циального мира поздней Античности, раннее христианство не звало к уходу от него, а к тому, чтобы преобразовать этот мир согласно своим собственным принципам. Христос приходит в этот мир для его спасения. Он призывает своих сторонников возвещать миру весть о спасении, но для этого им необ­ходимо жить в этом мире, идти в широкие массы народа, проповедуя новое учение. Вот почему именно на основе раннего христианства, освобожден­ного от средневековой католической ортодоксии Реформацией, в Западной Европе произошли первые социальные революции (от Крестьянской войны в Германии до Великой английской революции середины XVII в.). Они при­вели к социальным предпосылкам перехода европейского общества на путь техногенного развития.

Господству естественно-правовой парадигмы социального знания во вто­рой половине XVIII в., на основе которой сформировались главные лозунги великих революций, радикально изменивших социально-политическую жизнь Западной Европы (1776 г. - Американская революция, 1789 г. - Ве­ликая французская революция, 1848 г. - Всеевропейская революция), предшествовала революция в области философии, совершенная великими мыслителями XVII в. - Декартом, Бэконом, Спинозой, Гоббсом, Лейбницем, Локком.

Коперниканский переворот в философии, осуществленный И. Кантом, и выросшая на его основе немецкая классическая философия, марксизм, позитивистская социология О. Конта, предшествовали доминированию в социальном знании со второй половины XIX в. так называемой культу- ро-исторической парадигмы. Наконец, критика европейской метафизики Ф. Ницше и М. Хайдеггером, идеи русского космизма, критическая филосо­фия франкфуртской школы, постмодернистская философия и концепция синергетики И. Пригожина являются в современную эпоху методологической и теоретической основой эколого-футурологической парадигмы социального знания.

Если парадигма социального знания отражает всю систему понятий и представлений об обществе, господствующую на определенной стадии его развития, то идеология является интерпретацией данных понятий с точки зрения определенных социальных групп и отражает коренные интересы этих социальных групп. Взаимосвязь единой парадигмы социального знания и идеологий, вырастающих на ее основе, анализирует в своих работах на при­мере культуро-исторической парадигмы И. Валлерстайн.

Вопросы и задания:

1. Каковы основные характеристики идейного наследия Великой фран­цузской революции?

2. Какие идеологии возникли на основе культуро-исторической парадиг­мы социального знания?

3. Почему либералы доминировали в политической жизни Европы XIX-XX вв.?

4. В чем заключаются причины идейного краха либералов после 1968 года?

Если взглянуть на более продолжительный период, на

/^S^w два столетия, прошедшие с 1789 по 1989 год, можно отметить еще одну важную черту миро-системы модернити, и в данном случае Восточная Азия также имеет важное значение. Мы имеем в виду историю политической стабилизации миро-системы. Начинается она с Французской революции. Последняя наложила на капиталистическую миро-систему свой культурный отпечаток. Важнейшим и наиболее долгосрочным результатом революционных потрясений и последовав­шего за ними наполеоновского периода стало широкое и впервые про­явившееся признание двух основных вызванных ими к жизни положе­ний: о естественности политических перемен и вытекающей отсюда их легитимизации, а также о происхождении суверенитета государств не из личностей правителя или законодателей, а из «народа», и вытекающее отсюда отрицание нравственной легитимности недемократических режимов.

Эти идеи были поистине революционными и опасными, угрожая любой существующей власти. Отныне все, кто обладал привилегиями в рамках сложившейся системы, вынуждены были принимать эти идеи в расчет и стремиться нейтрализовать их воздействие. Основным средс­твом на этом пути стало создание и распространение идеологий, пред­ставляющих собой, по сути, политические стратегии противодействия широкому распространению подобных ценностей. Исторически сфор­мировались три основных идеологии, три стратегии защиты. Первой из них, наиболее прямолинейной и четкой, был консерватизм, выросший из стремлений попросту отвергнуть эти популистские ценности как еретические. Либерализм возник как противостоящая консерватизму идеология, приверженцы которой считали его примитивной реакцией на брошенный вызов, обреченной на саморазрушение. Либералы го­фрили о необходимости структурировать популистские ценности, на ^словах признавая их легитимность, а на практике препятствуя их пре­зрению в жизнь. Они шли к этому, утверждая, что осмысленная реа­лизация таких ценностей требовала усилий специалистов и экспертов. Радикализм, или социализм, стал третьей идеологией, выделившейся из либерализма. Радикалов возмущала нерешительность либералов и не убеждали заверения специалистов об их мотивах и намерениях. Поэтому они подчеркивали значение общественного контроля за осу­ществляемыми переменами. Они также утверждали, что лишь резкая трансформация способна охладить дестабилизирующее общество народное возмущение и открыть путь к воссозданию гармоничной социальной реальности.

Борьба между сторонниками этих трех идеологий была основным политическим сюжетом XIX и XX веков. Оценивая их противоборство с ретроспективных позиций, следует отметить две их характерные черты. Во-первых, ни одна из этих идеологий не была на деле антигосударствен- нической, хотя использовавшаяся всеми тремя риторика свидетельство­вала, казалось бы, об обратном. Движения, создававшиеся во имя любой из этих идеологий, во всех случаях стремились к обретению политичес­кой власти и, если им удавалось таковую достичь, использовали ее для достижения политических целей. Результатом стал непрекращающийся и весьма существенный рост государственной бюрократии, [сопровож­давшийся] как расширением возможностей контроля государства над гражданами, так и появлением у правительств новых возможностей регулирования законодательства. Для обоснования такой практики использовался тезис о претворении в жизнь ценностей, популяризиро­ванных Французской революцией.

Во-вторых, нельзя не отметить, что в течение долгого периода - если быть более точным, между 1848 и 1968 годами - либерализм оставался доминирующим среди этих трех идеологий, определяя геокультуру миро-системы. Это подтверждается и тем, что с 1848 года (идо 1968-го) и консерваторы, и радикалы перестраивали практические и даже теорети­ческие программы с целью представить свои идеологии как всего-навсего варианты политических программ либерального центра. Их отличия от либералов, первоначально фундаментальные и принципиальные, во все большей мере сводились к вопросу о темпах перемен: консерваторы ратовали за более медленные, радикалы — за быстрые, а либералы - за «оптимальные». Подобное сведение спора к обсуждению скорее темпа перемен, а не их содержания породило усиливавшееся с течением време­ни недовольство минимальным характером изменений, сопровождавших в среднесрочной перспективе смену правительств, особенно заметным, если эти изменения объявлялись «революционными».

<...> Гениальность либералов заключалась в том, что они оказыва­лись способны сдерживать народные массы, с одной стороны, пустыми посулами (в том числе и о том, что половина станет со временем целым пирогом), а с другой стороны, превращением противостоявших им дви­жений (в особенности своих оппонентов радикально-социалистического толка) в свои собственные подобия, которые, сами того [иногда] не желая, начали пропагандировать либеральную доктрину постепенных реформ, проводимых профессионалами и экспертами. Ограниченность либералов, однако, была не меньшей, чем их гениальность. В определен­ный момент неизбежно должно было проясниться, что половине пирога не дано стать целым, поскольку в таком случае капитализм не смог бы более существовать. И с наступлением этого момента поддержка «старых левых», этих радикально-социалистических реинкарнаций либерализма, обречена была исчезнуть.

И такой момент настал. Его называют [эпохой] 1968-1989 годов. Здесь вновь заметны особенности Восточной Азии. Всемирная революция 1968 года проявилась всюду - в США и Франции, Германии и Италии, Чехословакии и Польше, Мексике и Сенегале, Тунисе и Индии, Китае и Японии. В каждой из стран были свои поводы для недовольства и вы­двигались свои особые требования, но две темы рефреном проходили всюду: во-первых, осуждение миро-системы, в которой господствовали Соединенные Штаты, пусть и действовавшие в тайном сговоре со своим оппонентом, Советским Союзом; и, во-вторых, критика «старых левых» за их неудачи, и в особенности за то, что большинство организованных ими движений переродились, по существу, в проповедников либераль­ной доктрины.

Сами по себе драматические события 1968 года были замяты и забы­ты в последовавшие два-три года. Но всемирная революция 1968 года имела и такой прямой и долгосрочный результат, который ощущался на протяжении двух следующих десятилетий. Этим результатом стал крах либерального консенсуса и освобождение как консерваторов, так и радикалов из пут сладкоголосого либерализма. После 1968 года облик миро-системы вновь стал похож на тот, каким он был в 1815-1848 годах, в период борьбы трех идеологий. Консерватизм ожил, зачастую высту­пая под обманчивым названием неолиберализма. Он оказался столь силен, что теперь вовсе не собирается представлять себя воплощением либерализма, а напротив, либерализм тщится выглядеть воплощением консерватизма. В то же время радикальные и социалистические движе­ния также попытались возродиться в различных формах: от разнооб­разных и недолговечных вариантов маоизма в начале 70-х годов до так называемых «новых левых» движений (зеленых, борцов за [культурную] идентичность, радикальных феминистов и т.д.), которые оказались более жизнеспособными, но не смогли полностью отринуть наследие либерализма в том его облике, который существовал до 1968 года. Крах коммунизма в Восточной и Центральной Европе и распад СССР стали лишь последней точкой в критике того ложного радикализма, который был не более чем подобием прежнего либерализма.

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века.

М., 2004. С. 54-56, 58-61.

Такую же взаимосвязь идеологий различных социальных групп и единой парадигмы социального знания мы обнаружим, когда будем рассматривать основные характеристики теоцентрической и естественно-правовой пара­дигм.

Включенность в систему парадигмы социального знания идеологических интерпретаций основных положений этой парадигмы, взаимно критикующих друг друга, способствует, с точки зрения 3. Баумана, развитию социального знания и даже переходу от одной парадигмы социального знания к другой.

Вопросы и задания:

1. Как 3. Бауман критикует концепции деидеологизации и реидеологи­зации?

2. В чем заключается опасность превращения обществознания в научную теорию?

3. Каковы принципиальные недостатки и противоречия неолиберальной идеологии?

Существует два на первый взгляд резко противополож­ных, но по сути сходных способа умывания рук образо­ванных классов, их уклонения от ответов на вопросы, задаваемые об­ществом, что было когда-то их главным призванием.

Один из них — это «позитивная концепция» идеологии. Если любое знание является идеологизированным, если одной идеологии можно противостоять только с позиций другой, если iln'y a pas hors d'ideologic, если отсутствуют внешние стандарты, способные измерять и сравнивать ценность различных идеологий, то нет места и для «проблемы идеоло­гии», а изучающим идеологии нет необходимости предпринимать что- либо, кроме как описывать их sine ira et studio. И, разумеется, не следует вставать на сторону какой бы то ни было из них. Поскольку способов доказательства превосходства одного мировоззрения над другим не су­ществует, единственной приемлемой стратегией остается принятие их такими, каковы они есть, и согласие с очевидным фактом их огромного разнообразия, не поддающегося сокращению. Если критика идеологии запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе. Идея активного взаимодействия с обществом перестает быть оправданной и актуальной.

По иронии судьбы, противоположный якобы взгляд приводит к ана­логичным практическим выводам. Эта точка зрения, никогда полностью не исключавшаяся из современных дискуссий и сегодня набирающая все больше сторонников, предполагает, что наличие идеологии есть признак не вполне модернизированного общества; идеология - это унас­ледованный от прошлого, вредный вид знания. Если он и продолжает существовать, то лишь благодаря невежеству или предательскому зато- вору самозванных реформаторов существующего порядка. Выступая по случаю своего приема во Французскую академию, Жан-Франсуа Ревель определил идеологию как «априорную конструкцию, разработанную в презрении к фактам, законам и вопреки им, одновременно противостоя­щую науке и философии, религии и морали». Можно только удивляться, как наука, философия, религия и мораль оказались в качестве стоящих плечом к плечу защитников фактов и законов. Но вполне вероятно, что на роль командующего этой армией назначена наука, которая, как отме­чает Ревель, проверяет свои выводы на практике (в отличие от идеологии, которая, о чем не говорит Ревель, проверяет практику на соответствие своим утверждениям). Ревель надеется, что в конце концов наука заменит идеологию. Когда это случится, предупреждение Касториадиса осущес­твится: общество перестанет задавать вопросы самому себе.

Провозглашение «конца идеологии» - это скорее декларация о на­мерениях со стороны социологов, чем описание реальной ситуации: не стоит критиковать существующий порядок вещей, не следует оценивать или подвергать цензуре нынешнюю ситуацию, противопоставляя ей лучшее общество. Отныне любой критической теории, да и практике, предстоит стать дезинтегрированными, неорганизованными, соотнося­щимися лишь с самими собой, разрозненными и эпизодическими — та­кими, как сама жизнь в условиях постмодернити.

Сегодня часто говорят, однако, о том, что рыночно-неолиберальное восхваление экономических результатов, производительности и конку­рентоспособности, сопровождаемое культом победителя и поощрением этического цинизма, становится современным эквивалентом великих идеологий прошлого, идеологией, в большей мере стремящейся к оче­видной гегемонии, чем любая из ее предшественниц. На первый взгляд многие факты подтверждают эту точку зрения. Сходство между неоли­беральным мировоззрением и типичной «классической» идеологией состоит в том, что обе служат априорной основой для дальнейших рас­суждений, отделяя важное от не принимаемого в расчет, признавая или отрицая актуальность того или иного, определяя логику размышлений и принципы оценки результатов. Но неолиберальный взгляд на мир резко отличается от других идеологий, оказывается явлением совершенно Другого порядка в силу того, что он практически не задает вопросов са­мому себе, лишен элементов критического подхода, капитулирует перед тем, что сам считает безжалостной и необратимой логикой социальной Реальности. Можно сказать, что различие между неолиберальными рас­суждениями и классическими идеологиями эпохи модернити подобно Разнице, существующей между менталитетом планктона и менталитетом Пловцов или моряков.

Пьер Бурдье сравнил очевидную непоколебимость неолиберальных ^глядов с незыблемостью «сильных доводов», встречающихся в аргумен­тации Эрвинга Гоффмана: эти типы рассуждений трудно опровергнуть или отклонить, потому что на их стороне оказываются наиболее могу­щественные и неукротимые земные силы, которые уже заранее отделили «реальное» от «нереалистичного» и построили мир таким, каков он есть. Неолиберальное преклонение перед рынком смешивает вещи с логикой вещей (les choses de la logique avec la logique des choses), в то время как ве­ликие идеологии эпохи модернити, хотя и были полны противоречий, сходились в том, что логика вещей, воспринимаемых такими как они есть, отличается от того, что диктуется логикой разума и противоречит этому последнему. Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его.

Антонио Грамши предложил в свое время термин «органичные ин­теллектуалы», которым он обозначал тех представителей образованных классов, которые брали на себя толкование истинных, мнимых или постулировавшихся задач и перспектив больших групп населения, тем самым помогая их превращению из класса-в-себе (Klasse-an-sich) в класс-для-себя (Klasse-fur-sich). Это толкование, рассмотрение положе­ния класса в свете его исторических перспектив, было идеологической задачей; интеллектуалы становились «органичными» через участие в идеологической практике. Можно заметить, что добавление определения «органичные» к понятию «интеллектуалы» делает итоговое сочетание тавтологическим, так как будучи «органичными» в том смысле, кото­рый придает этому слову Грамши, «просто образованные мужчины и женщины» и становятся интеллектуалами.

Развивая понятие идеологии как средства изменения мира, как ры­чага, возвышающего отдельные классы классового общества до уровня сознательных исторических агентов, или, в более общем смысле, как инструмента преобразования бессистемных и разнородных народных масс и превращения их в структурированные и однородные культур­ные единицы, интеллектуалы действительно выполняли «органичную» функцию. Однако в этом случае они действовали как «органичные интеллектуалы»-для-себя, поднимая образованный класс не просто до статуса Klasse-fur-sich, но возвышая его до уровня крайне специфического класса людей, обладающего особым миссионерским призванием, свое­го рода метакласса, становящегося «классом, производящим классы». Любое понимание идеологии отводит этим образованным мужчинам и женщинам решающую историческую роль, объявляя их способными провозгласить ценности и цели, отвечающие признакам и требовани­ям классов, этнических групп, полов и наций, и ответственными за то, чтобы сделать подобные открытия исторически эффективными. Эта фундаментальная основополагающая предпосылка понятия идеологии отводит интеллектуалам роль творцов культуры, создателей и хранителей ценностей (в первую очередь этических); она требует прямого соответс­твия как модели справедливого общества, так и самому обществу или его избранным слоям и тем самым отождествляет само понятие «ин­теллектуалы» с группой образованных мужчин и женщин, обладающих миссией, которую они должны выполнить, и нравственностью, которую они должны воплотить в жизнь; она также требует поддержки коллек­тивной претензии образованного класса на властные функции, которые соответствовали бы этому его коллективному призванию.

Вопрос состоит в том, являются ли широко распространенная и даже, возможно, доминирующая доктрина «конца идеологии» или представ­ления об упадке «великих повествований» (а также перекрывающая их идея «конца истории») актом капитуляции со стороны образованного класса и свидетельством его отказа от коллективных претензий; или, наоборот, их следует рассматривать как новую, усовершенствованную версию «самоорганичной» стратегии и, соответственно, той идеологии, которая обеспечивает ей правомерность и основу.

Может показаться, что если образованный класс эпохи поздней модернити или постмодернити и сыграет роль органичных интел­лектуалов, то лишь применительно к себе самому. То, что ярче всего отличает современный образ мышления образованных классов — это их обращенность к самим себе, острая озабоченность условиями собс­твенной профессиональной деятельности и все чаще встречающееся нежелание связывать себя обязательствами по отношению к другим слоям общества; фактически [мы имеем дело] с почти полным их отка­зом от традиционной «синтезирующей» роли - с нежеланием видеть в остальной части общества нечто большее, чем совокупность индивидов, сочетаемое с тенденцией теоретически представлять их как субъектов, действующих скорее разрозненно, чем коллективно. «Приватизация» понятия представительства в современной социологии — один из многих тому примеров.

<...> Возвеличивание идеологи и во время расцвета модернити имело, как известно, положительные и отрицательные стороны. Но то же самое относится и к ее упадку. Будучи крепки задним умом, мы теперь знаем че­ловеческую цену надевания на общество идеологической смирительной рубашки, впадения в искушение прочного соединения идеологических проектов с энтузиазмом исполнительной власти; поэтому ныне мы склонны тщательно просчитывать подобные последствия, прежде чем взять на себя новые обязательства. Но нам еще предстоит познакомиться с издержками жизни без альтернативных указателей и критериев, узнать Дену «заданного хода вещей» и понять, что вполне «естественные» пос­ледствия могут быть сколь неизбежны, столь и непредвиденны. Концеп­ция Risikogesellschafty общества риска, созданная Ульрихом Беком, - это эскиз к картине подобной жизни: существования от одного кризиса до ^Ругого, попыток справиться с одной известной проблемой, порожда­ющих бесконечное количество неизвестных проблем, усиления внима­ния к местным проблемам при полном пренебрежении к тому, как это влияет на углубление мирового хаоса. Преждевременно отмечать конец «великих повествований», так же как опасно, а возможно, и неэтично, в свете современного опыта, сожалеть об их уходе.

Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 246—248.

Определив основные исторические типы парадигм социального знания и выяснив самые общие причины их смены в процессе исторического развития общества и философского мышления, мы должны более детально рассмотреть характерные особенности этих парадигм.

Вопросы для закрепления материала темы:

1. Почему философию можно определить как сущностную характеристику бытия человека в мире?

2. Какую роль философия играет в системе культуры?

3. Почему во второй половине ХХ-начале XXI в. происходит смещение центра философских размышлений от наукоучения к логике культу­ры?

4. Как формируются в процессе развития философии основные фило­софские дисциплины?

5. В чем заключается смысл дискуссий в философии XX в. о субординации основных философских дисциплин?

6. Почему в конце XX—начале XXI в. социальная философия приобре­тает доминирующее значение в системе современного философского знания?

7. Какую роль до начала XIX в. философия играла в области социального познания?

8. Почему в XIX-начале XX в. философия утрачивает роль методологии социального познания? Каковы последствия этой утраты?

9. Что такое парадигмы социального знания? Какую роль философия играет в смене парадигм социального знания?