Раздел 4

св

ОБЩЕСТВО КАК РАЗВИВАЮЩАЯСЯ СИСТЕМА

4.1. Понятие общества. Проблема социоантропогенеза

Как предмет специального научного и философского анализа общество начинает рассматриваться и анализироваться вследствие крушения мета­физики.

В метафизических философских концепциях законы общества выводи­лись из законов функционирования некоего космического целого, составным элементом которого и являлось само общество (космоцетрическая парадигма социального знания), или из безусловного могущества и бесконечной благо­сти божественного начала (теоцентрическая парадигма). Но bXVII-XVIII вв. в связи с секуляризацией социального знания и в процессе формирования естественно-правовой парадигмы общество начинает рассматриваться как продукт деятельности самих людей. С точки зрения социальных теоре­тиков того времени, человеческие индивиды, пытавшиеся избавиться от опасностей, угрожающих их жизни, в так называемом естественном (т.е. дообщественном) состоянии, сознательно договариваются о создании со­циально-государственных институтов, которые призваны быть третейским независимым судьей в их делах и спорах, а также о законах, которые регули­ровали бы их отношения друг с другом. В концепциях данных мыслителей (от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо) общество и его законы являются продуктом сознательной деятельности людей. Однако в системе естественно-правовой парадигмы социального знания еще сохраняются метафизические идеи о том, что успешно функционирующее общество должно соответствовать законам Природы или Бога, которые носят абсолютный и неизменный характер. Кроме того, в этих концепциях общество отождествлялось с государством, что делало необъяснимыми догосударственные сообщества людей. Основной и, пожалуй, единственно разработанной научной дисциплиной об обществе и социальных отношениях являлось в то время правоведение, чей предмет - за­конотворческая деятельность государства - отождествлялся с обществом и его функционированием.

Лишь конец XVIII - первая половина XIX в. - период в истории Ев­ропы, который характеризуется великими социальными революциями и глобальной научной революцией, приведшими к колоссальному ускорению темпов социального развития и формированию дисциплинарно органи­зованной науки с несводимыми друг к другу научными картинами мира (например, в области физической механики, химии и биологии), обозначил принципиально новую веху и в развитии обществознания. Общество выде­ляется как предмет специального изучения, появляются новые социальные дисциплины - политэкономия, социология, политология. В их рамках начинается изучение различных сфер социальной жизни, которые тесно связаны, но не сводимы друг к другу. Общество начинает рассматриваться как исторически сложившаяся система, возникшая не в результате рацио­нально волевого решения его членов (общественный договор), а вследствие определенных исторических обстоятельств (экономических, политических или культурных). Оно состоит из подсистем (экономической деятельности, гражданского общества, государства и политики, духовной сферы), которые взаимосвязаны. Общество как система проходит определенные истори­ческие этапы своего развития, свидетельствующие о его поступательном характере. Функционирование и развитие общества-системы проходит по объективным законам, которые нельзя свести к закономерностям, господствующим в природе, поскольку они определяются сознательной деятельностью самих людей в определенных исторических обстоятельствах. Такова ориентировочно суть культуро-исторической парадигмы социально­го знания, определяющей основные направления развития обществознания во второй половине XIX — первой половине XX в. В рамках же этой парадиг­мы возникают различные концепции общества и общественного развития. И хотя в них по-разному рассматриваются движущие силы социального развития, взаимосвязь деятельности людей и законов функционирования всей системы, тем не менее они придерживаются общих идей и представ­лений об обществе, характерных для культуро-исторической парадигмы социального знания. Краткое описание основных концепций общества второй половины XIX - XX в. дано B.C. Барулиным.

Вопросы и задания:

1. Чем отличаются в понимании общества представители естественно- правовой парадигмы социального знания от представителей культуро- исторической парадигмы?

2. В чем сходство и различия концепций общества и его функциониро­вания в работах представителей культуро-исторической парадигмы социального знания?

gvggj Дюркгейм Эмиль (1858-1917) - французский социаль- ный философ. Основу общества, по Э. Дюркгейму, со­ставляют социальные факты. Они не сводятся к экономическим, физи­ческим, психологическим и т.п. фактам, а обладают собственными ха­рактеристиками: объективным, независимым от индивида существова­нием и способностью с принудительной силой воздействовать на него. Общественная жизнь определяется, таким образом, не индивидами, не государством, а совокупностью социальных фактов, детерминирующих поведение индивидов. Социальные факты подразделяются на морфо­логические: «материальный субстрат» общества (плотность населения, частота контактов индивидов, пути сообщения, поселения и т.д.) - и духовные («коллективные представления» и т.п.). Э. Дюркгейм главным образом занимался духовными социальными фактами и их ролью, пре­жде всего моралью и религией.

Исходя из понимания социальных фактов, Э. Дюркгейм исследовал природу, типологию, историю социальной солидарности людей, кото­рую рассматривал как моральный принцип, универсальную ценность. Прежде, в архаическом обществе господствовала механическая соли­дарность, в основе которой лежит неразвитость - сходство индивидов и их общественных функций. Ее сменяет органическая солидарность современного общества, основанная на разделении труда. В этой связи Э. Дюркгейм очень высоко оценивал роль разделения труда. Вместе с тем наряду с «нормальными» формами разделения труда существуют, по Э. Дюркгейму, и «ненормальные» формы, которые он вскрыл при капитализме. Он выделил следующие «болезни» общества: аномию, т.е. такое состояние общества, при котором отсутствует четкая моральная регуляция поведения индивидов, социальное неравенство и неадекват­ную организацию разделения труда. Все эти «болезни» вполне могут быть преодолены силами общественной саморегуляции, прежде всего духовными. Э. Дюркгейм развивал идею создания профессиональных корпораций — новых органов солидарности, которые преодолеют ано­мию человека в обществе. Решающую роль в деле социальной интегра­ции Э. Дюркгейм отводил идеалам, верованиям (религии и морали), в которых видел концентрированное выражение общества.

<...> Вебер Макс (1864-1920) - немецкий философ. М. Вебер был основоположником теории социального действия, которое лежит в основе общественной жизни. Задача социологии заключается в том, чтобы понять социальное действие и причинно объяснить его. Что же такое социальное действие? «Действием, - писал М. Вебер, - следует... называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий (или действующие) связывает с ним некоторый субъективный смысл. Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесе­но к поведению других и этим ориентировано в своем протекании». Таким образом, наличие объективного смысла и ориентации на других выступают у М. Вебера как решающие компоненты социального дейс­твия. Тем самым понятно, что субъектом социального действия может выступать только личность или многие личности. М. Вебер выделил четыре основных вида социального действия: 1) целерациональное, т.е. через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как «условия» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей; 2) ценностно-рациональное, «т.е. через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безуслов­ную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятое просто как таковое и независимо от успеха»; 3) аффективное; 4) традиционное, «т е. через привычку».

М. Вебер, естественно, не отрицал наличия в обществе разных общих структур, типа государства, отношений, тенденций и т.д. Но в отличие от Э. Дюркгейма все эти социальные реальности у него производны от человека, личности, социального действия человека.

<...> Парсонс Толкотг (1902-1979) — американский философ, один из создателей теории социального действия. Т. Парсонс предложил ин­терпретацию социального действия как фундаментального начала, из которого складываются как системы человеческих действий, так и все общество в целом. Человеческое действие Т. Парсонс понимал как само­организующуюся систему, включающую в себя, во-первых, символичес­кие механизмы-регуляции, такие, как язык, ценности и т.д.; во-вторых, нормативную зависимость индивидуального действия от общепринятых ценностей и норм; в-третьих, волюнтаристичность, т.е. известную ирра­циональность, определяемую степенью независимости от условий среды и зависимостью от субъективных определений ситуации.

Субъект действия обладает структурой «потребностных диспо­зиций», или мотивационной структурой, включающей в себя ког­нитивную, катектическую и оценочную ориентации. Когнитивная ориентация субъекта - это его способность вычленять, различать, квалифицировать по свойствам и т.д. объекты окружающей среды; катектическая ориентация — это способность различать в ситуации ответы, имеющие для него положительное и отрицательное значения; оценочная ориентация - это его способность оценивать ответы в плане первоочередного удовлетворения своих способностей. Кроме моти­вационной структуры, действие субъекта определяется ценностной ориентацией, т.е. независимыми от деятеля «внешними символами» культуры. Т. Парсонс разводил потребности и ценности, что позво­лило ему разграничить такие подсистемы, как личность и культура, вскрыв несостоятельность как полной независимости, так и полной подчиненности личности. В целом же Т. Парсонс разработал сложную формализованную модель системы действий, включающую в себя вза­имосвязанные культурную, социальную, личностную и органическую подсистемы деятельности.

Т. Парсонс совместно с Р. Бейлзом и Э. Шилзом выделил набор фун­кциональных проблем, решение которых обязательно для сохранения общества как определенной системы действий. В эти проблемы входят адаптация системы к внешним объектам, целедостижение (получение от объектов с помощью инструментальных процессов удовлетворения, или консумации), интеграция (поддержание «гармоничного», бескон­фликтного отношения между объектами), воспроизводство структуры и снятие напряжений (обеспечение сохранения институализированных нормативных предписаний и следование им). Для реализации каждой из указанных функциональных проблем в обществе складывается оп­ределенная подсистема. Так, функцию адаптации социальной системы обеспечивает экономическая подсистема, целедостижения — полити­ческая, интеграции — правовые институты и обычаи, воспроизводство структуры - верования, мораль, органы социализации, включая семью и систему образования. Между этими функциональными подсистема­ми складываются сложные связи, они взаимовлияют и взаимозависят друг от друга. Взаимообмен подсистем осуществляется опосредованно с помощью обобщенных эквивалентов или символических посредников. К их числу на уровне социальной системы относятся деньги, власть, влияние, ценностные приверженности. Действие функциональных подсистем обеспечивает существование общей системы действий, т.е. общества в целом.

Барулин B.C. Социальная философия. М., 2002. С. 258-263.

Основным противоречием культуро-исторической парадигмы социаль­ного знания является противоречие между концепцией стабильности соци­альной системы и идеей ее исторического характера. Если в концепции того или иного автора делается акцент на стабильность общества как системы, то историчность этой системы сводится к росту и развитию составляющих ее элементов (увеличение роста производства, возникновение новых социаль­ных групп, развитие правовых государственных институтов и т.д.). При этом данная система остается неизменной и функционирует по одним и тем же законам. Если же акцент делается на идее историчности данной общество- системы, то ее наличное состояние, структура данной системы и законы ее функционирования (например, рыночная экономика, гражданское общество с его классовым делением и правовое государство) рассматриваются как нечто исторически преходящее.

Поскольку социальные концепции не только объясняют социальную реальность, но и являются выражением интересов тех или иных социальных групп, то, естественно, что определенные силы, заинтересованные либо в стабильности существующих отношений, либо, наоборот, в их радикальном изменении, берут на вооружение разные модели социального устройства. На идеологический характер концепций общества и социального знания в целом обратил внимание в свое время марксизм.

Вопросы и задания:

1. Почему, с точки зрения буржуазных социологов, общество рассматри­вается как система, функционирующая по неизменным законам?

2. Почему только для пролетариата доступно адекватное понимание со­циально-исторических процессов?

^<—> Сущность научного марксизма, следовательно, mSw заключается в познании независимости действительных движущих сил истории от (психологического) сознания людей о них. Такая независимость поначалу, на примитивной ступени познания вы­ражается в том, что люди воспринимают эти силы, как нечто природо- подобное, видят в них и в их закономерных взаимосвязях «вечные» ес­тественные законы. «Размышление над формами человеческой жиз­ни, - пишет Маркс о буржуазном мышлении, - а следовательно, и на­учный анализ этих форм, вообще избирают путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается post festum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы <...> успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приоб­рели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании». Этому догматизму, самыми значительными представителями которого выступали, с одной стороны, классическая немецкая философия с ее учением о государстве, а с другой стороны - политэкономия Смита и Рикардо, Маркс противопоставляет критицизм, теорию теории, созна­ние сознания.

Этот критицизм во многих отношениях равнозначен исторической критике. Последняя прежде всего разлагает косное, природоподобное, неизменное в общественных формообразованиях, она раскрывает их исторический генезис и тем самым показывает, что они во всех отноше­ниях подвержены историческому становлению, то есть предопределены также к исторической гибели. История, таким образом, разыгрывается не только внутри сферы значимости этих форм (при таком подходе история означала бы лишь изменение содержания, людей, ситуаций и т.д. при полном сохранении значимости принципов общества), равным образом эти формы не являются и той целью, к которой стремится история, и по достижении которой она была бы упразднена как выполнившая свою задачу. Напротив, история как раз и является историей этих форм, историей изменения этих форм, понятых как формы сплочения людей общества, как формы, которые господствуют над всеми отношениями между людьми, начиная с экономических вещественных отношений (а значит - и над отношениями людей к себе самим, к природе и т.д.).

<...> В феодальном обществе человек не в состоянии был осознать себя в качестве общественного существа, поскольку сами его обществен­ные отношения носили еще во многом естественный характер, поскольку общество в целом все еще недостаточно было пронизано единой орга­низацией, все еще недостаточно обнимало собой отношения человека к человеку в их единстве, чтобы предстать в сознании как подлинная Действительность человека. (Сюда не относится вопрос о структуре и единстве феодального общества). Буржуазное общество совершает этот процесс обобществления общества. Капитализм ниспровергает все границы между отдельными странами и областями, будь то пространс- твенно-временные барьеры или правовые перегородки сословности. В капиталистическом мире формального равенства всех людей все боль­ше исчезают те экономические отношения, которые непосредственно регулировали обмен веществ между человеком и природой. Человек становится в истинном смысле этого слова общественным существом. Общество — подлинной действительностью для человека.

Таким образом, познание общества как действительности возможно лишь на почве капитализма, буржуазного общества. Однако класс, кото­рый выступает как исторический носитель этого переворота, буржуазия, совершает эту свою функцию еще бессознательно; общественные силы, которые она развязала, те самые силы, которые со своей стороны помог­ли буржуазии установить свое господство, противостоят ей как вторая природа, но как природа более бездушная, более непроницаемая, чем природа, которую знал феодализм. И только тогда, когда появляется пролетариат, познание общественной действительности приобретает завершенность. Это достигается благодаря тому, что классовая точка зрения пролетариата и есть тот наконец-то найденный пункт, откуда становится обозримым общество в целом. Исторический материализм сложился одновременно и как учение «об условиях освобождения проле­тариата», и как учение о действительности, в качестве которой выступает совокупный процесс общественного развития; это стало возможным лишь потому, что познать это классовое положение можно лишь путем познания всего общества; лишь потому, что такое познание составляет неотъемлемую предпосылку деятельности пролетариата. Стало быть, единство теории и практики — это лишь другая сторона общественно- исторической ситуации пролетариата, в соответствии с которой для пролетариата точки зрения самопознания совпадает с познанием то­тальности, а пролетариат одновременно выступает как субъект и объект собственного познания.

<...> Данную идею Маркс с полной ясностью конкретизировал применительно к общественному развитию: «Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит оттого, что они <.„> считают пролетариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся проле­тариате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого, так как в жизненных условиях пролетари­ата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никако­му приукрашиванию, абсолютно властной нужды, этого практического выражения необходимости, — то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить. Но он не может освободить себя, не унич­тожив своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловеч­ных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении».

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике.

М., 2003. С. 121-123, 146-147.

Альтернативой к марксизму и критической философии XX в. выступает концепция одного из видных социальных мыслителей Н. Лумана. С одной стороны, Н. Луман осознает теоретические слабости концепций, рассматри­вающих общество как стабильно функционирующую систему, но, с другой — не видит того субъекта исторического развития, который мог бы радикально изменить общество, изменяясь при этом и сам. Этим субъект-объектом ис­торического развития для К. Маркса и ранних представителей критической теории являлся пролетариат, который в Западной Европе исчез к середине XX в. Н. Луман в своей концепции самоописания общества выдвигает идею о равноправии социальных концепций, поскольку каждая из них определяется местом в системе общественных отношений, которое занимает наблюдатель, решивший описать общество.

Вопросы и задания:

1. Какую важнейшую характеристику общества, отличающую его от жиз­ни, природы, сознания рассматривает Н. Луман в своей концепции? Какие типы обществ он выделяет?

2. Почему только в функционально-дифференцированном обществе возникает проблема его собственного описания?

3. С какими трудностями сталкивается наблюдатель, описывающий общество?

4. Какую роль и почему для современного функционально-дифференци­рованного общества играет экологический вопрос?

<...> Никлас Луман работает над теорией общества, в которой задействованы многие теоретические ресурсы, частью - социологические, а частью - междисциплинарные. Исходным пунктом теории общества является теория социальных систем, которая Рассматривает общество как охватывающую все остальные социальные Реальности и операционально замкнутую социальную систему. Эта сис­тема на основе коммуникации вычленяется из своего окружающего мира и отличается от всего, что не является коммуникацией, например, от *изни, природы, сознания. Общество понимается как универсальная социальная система, ибо все, что происходит в мире, может быть разли­чено сообразно тому, является ли оно) коммуникацией или нет. Общество не мыслится как тотальная (или даже тоталитарная) система, ибо оно обязано своим единством не целому, которое делает все остальное сво­ими частями, но воспроизводству системы, которая вычленяет себя из своего окружающего мира. Оно обязано своим единством не тождеству (целого), но отличию (от окружающего мира).

Центральным понятием социологии Лумана является понятие «неве­роятности коммуникации». При помощи этого понятия все, что кажется наблюдателю, уже вжившемуся в общество, само собой разумеющимся, представляется в качестве решения некоторой проблемы, которую еще только предстоит найти и описать социологу. Теория посредников ком­муникации, теория эволюции и теория социальной дифференциации предлагают (каждая—иную) технику анализа, с помощью которой соци­олог может исследовать то, как общество разрабатывает возникающие с увеличением его сложности социальные, временные и предметные проблемы. В связи с данной статьей особое значение имеет теория со­циальной дифференциации. Луман различает по типу дифференциации три формы общества: сегментарное общество примитивных, архаических народов; стратифицированное общество высоких культур и современное функционально дифференцированное общество.

Функционально дифференцированное общество — это достижение, принадлежащее современному обществу, которое возникало в Европе в период позднего средневековья вплоть до XVIII в. ...Функционально дифференцированное общество отказывается от избыточности такого рода, когда каждая отдельная общественная единица выполняла бы за­дачи, которые способны выполнить и все остальные; вместо этого оно делает ставку на специализацию и генерализацию результатов функцио­нирования все более сложных и все более рискованных функциональных систем. Функционально дифференцированное общество отказывается также от неравенства как упорядочивающего принципа, который в общественной иерархии представлял порядок целого, а вместо этого они развивают структуры поликонтекстурального общества, в котором нет ни центра, ни верхушки, где общество еще раз могло бы выступить как общество и быть репрезентировано в качестве такового. Проблема самоописания общества ставится в таком виде, как ее описывает Луман, лишь в функционально дифференцированном обществе: иначе говоря, лишь там, где больше нет такого места, в котором целое могло бы реп­резентироваться как целое.

Непривычным, однако, является прежде всего представление о том, что общество само себя описывает. Фактически это представле­ние - следствие понятия общества как охватывающей социальной системы. Как только в этом обществе совершаются коммуникации,

которые делают темой само общество, происходят две вещи: общество воспроизводит себя, ибо ведется коммуникация, и общество описывает себя, ибо оно коммуницирует о себе. Эта возможность самоописания предполагает возможность самонаблюдения, а она опять-таки является результатом самореференции социальных систем, то есть возможности коммуницировать о коммуникации.

Самоописание общества наталкивается в функционально дифферен­цированном обществе на две решающие проблемы. Во-первых, как уже говорилось, нет такого места, с которого репрезентативным или даже определяющим для всех остальных частей общества образом могло бы описываться, что есть или же не есть общество.

Нет центрального наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подклю­читься все остальные. Вместо этого имеется множество наблюдателей, которые толкуют общество каждый по-своему, так что имеется самоопи­сание общества под углом зрения хозяйства, искусства, любви, политики, под углом зрения воспитания и т.д. В силу причин, лишь весьма недоста­точно вскрытых критикой идеологии, всякая функциональная система склоняется к тому, чтобы считать собственное описание общества самым естественным, полагать себя вследствие этого «обществом в целом» и, если возможно, настаивать на снятии дифференциации между собой и другими функциональными системами.

Во-вторых, непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону дифференциации между функциональными системами. Когда описывают (кто описывает?) общество, сталкиваются с различиями, а именно с различиями между функциональными системами, между индивидом и коллективом, между прошлым и будущим, а также между различными ценностями. Нет принципа единства, сообщающего всему иному порядок. Идея о том, что общество состоит из коммуникаций и только из коммуникаций, освобождает от этой дилеммы лишь той ценой, что позволяет и заставляет точнее сформулировать ее.

449

<...> Но отсюда отнюдь не следует, что наблюдателя можно уличить в нереальности его различений. Ибо какой же наблюдатель и по какому праву может утверждать, что его различения более реалистичны? Отсюда следует, однако, что можно попытаться наблюдать наблюдателя в отно­шении того, какие различения он использует, чтобы иметь возможность наблюдать то, что он наблюдает. Например, можно наблюдать наблюда­теля в отношении единства различения, которое он использует. При этом под «единством различения» не понимается, скажем, примиряющий синтез противоположностей того, что различается в различении. Такое Представление и сведении теории или практики к увенчивающемуся окончательным единением единству полностью отвергается. Напротив, Под «единством различения» понимается само различение — в отличие °т того, что оно позволяет различать.

Социальная философия

В основе этого лежит представление о том, что наблюдатель никогда не способен одновременно и наблюдать то различение, которое он ис­пользует, чтобы (в отличие от иного) различать и обозначать нечто. Вся­кое различение может наблюдаться лишь при помощи иного, следующего различения. Наблюдать наблюдателя в отношении единства различения, которое он использует, значит наблюдать его самого так, как он сам себя наблюдать не может. Ибо лишь таким образом возможно увидеть, что он видит и него не видит при помощи своего различения.

Описание Луманом самоописаний общества есть не что иное, как такое наблюдение наблюдателей, и потому он вносит дальнейший вклад в проблему самоописания общества. Задаваясь вопросом, в чем состоит единство различений, которые может использовать общество (как ком­муникация), чтобы описывать самого себя, исследователь в конечном счете наталкивается на тавтологию и парадокс: общество есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. Эта тавтология и этот парадокс суть неизбежные результаты всякого приложения различения к самому себе. Поскольку, пока мы коммуницируем, мы не можем наблюдать общество извне — мы привязаны к этой самореференции различений и можем только предпринять более или менее искусные и обладающие большей или меньшей подсоединительной способностью попытки развернуть самореференцию, то есть детавтологизировать и депарадоксализировать различения, с которыми мы работаем.

<...> Лишь социальные движения открыли, что успех функцио­нальных систем приходит вместе с непредвиденными экологическими опасностями. Это — вызов функциональным системам. Он состоит в том, что они должны учесть экологический риск и включить в свое самона­блюдение и самоописание то, что они его учитывают. Учет риска должен быть встроен в их операции (коммуникации). Более чем сомнительно, чтобы общество было в состоянии им помочь в этом. Несомненно, однако, что экологический вопрос производит одно из тех прерываний самореференции, относительно которых Луман предполагает, что без них невозможна детавтологизация и депарадоксализация самоописаний общества.

БеккерД. В обществе - об обществе / СОЦИО-ЛОГОС. М._} 1991. С. 189-193.

В концепции Н. Лумана и Д. Беккера имеются два слабых звена. Во-пер­вых, говоря о равноправных системах самоописания общества, они уже сами исходят из того предположения, что общество представляет собой функцио­нально-дифференцированную систему. Иными словами, они повторяют то, в чем упрекали других теоретиков, которые рассматривали свое описание общества как исходящее из некой абсолютной позиции.

Во-вторых, подчеркивая экологическую угрозу для самого существования общества, они ставят тем самым вопрос о том, что если социальная теория — не

плод интеллектуальных упражнений или очередных идеологических мифов, то она должна заниматься решением этой фундаментальной проблемы. А следовательно, она должна претендовать не на очередное описание, равно­правное по отношению к другим описаниям, а давать реальные ориентиры самоописания общества перед угрозой экологической катастрофы.

В конце XX — начале XXI в. перед человечеством в полной мере обозна­чилась угроза его исчезновения с лица Земли. Более того, эта угроза может осуществиться даже не путем крупномасштабной ядерной войны, а просто в результате неконтролируемой самим обществом техно-промышленной экспансии. В таких условиях концепция общества как стабильно функцио­нирующей системы, изменяющейся в линейном направлении от низшего к высшему, подвергается фундаментальной критике со стороны все большего круга социальных мыслителей. Критики теории общества как системы усмат­ривают принципиальный недостаток этой теории в том, что она базируется на онтологических и логических основаниях традиционных, т.е. метафизических философских концепций.

Вопросы и задания:

1. Чем вызывается необходимость пересмотра традиционного самоопре­деления философии в современных условиях?

2. Почему в классической философии онтология и метафизика являются ведущими философскими дисциплинами?

3. Почему онтология не может быть средством обоснования социальной теории в современных условиях?

4. Что такое гетерология? Почему она, по определению ученых, социальна?

5. 

   Что такое социемы и социематика?

Ограниченность нормативного истолкования социаль­ных изменений с точки зрения универсального миропо-

рядка дополняется ограниченностью радикального релятивизма. В ус­ловиях, когда нормативные стандарты и иерархия ценностей теряют свои трансцендентальные основания и релятивизируются, возникает настоятельная необходимость в концептуализации постсовременной перспективы мирового сообщества.

В этой связи возникает необходимость теоретического осмысления господствующей метафизической традиции, путей определения и са­моопределения философии, предписанных данной традицией, а также разработки иных возможностей обоснования философии, противопо­ложных плюралистической вседозволенности и не предполагающих тоталитаризма.

Метафизическое мышление озабочено поиском причины, иссле­дованием сущности, ousia сущего, поскольку оно принимает за само собой разумеющееся наличие основания, первопричины как summum ens (метафизика есть онто-логика, потому что она — тео-логика). С

другой стороны, summum ens как первопричина, «бог» метафизики как таковой открывается только как результат онтологических изысканий. (Метафизика есть тео-логика, потому что она - онто-логика). Иначе говоря, causa sui зависит непосредственно от этиологических притязаний метафизики.

Если мы перестанем ограничиваться онтологической моделью мета­физики, которой даем привилегию в силу их (метафизики и онтологии) тождества по вопросу об основании, и если мы извлечем следствия из складчатости, двусложности бытия, то вся онтологическая (онтотеологи- ческая и онтотелеологическая) модель философии проблематизируется. Такое ограничение поля легитимности онтологии обязательно, если мы достаточно строго проводим принцип различия. Этот принцип предпи­сывает нам не только не давать привилегии тому или другому основанию, но и сам процесс обоснования рассматривать как игру различия.

Строго говоря, можно ли назвать бытие основанием, и в какой сте­пени онтология оправдывает традиционно приписываемый ей статус операции обоснования? Если онтология по праву призвана объяснить онтико-онтологическое различие, бытие в традиционном смысле не является основанием, фундаментом или причиной. Отношение между бытием и сущим структурно Бытие - не-фундаментальная, или бездон­ная, структура. Эта бездонная структура есть структура безосновная... Тогда бытие должно быть помыслено одновременно как основание и не-основание, дно и бездна. Необходимость этой двойственности про­истекает из того факта, что в одном понятии мыслится как основание, так и то, что обосновывается, поскольку бытие как основание (по опре­делению, самотождественное) самим процессом обоснования неизбежно переходит в другое, становится другим. Но если бытие как бытие сущего предполагает нередуцируемос отношение к другому, следовательно, отношение к другому и, в целом, процесс обоснования не может быть онтологией. Если отношение бытия и сущего как отношения основания есть онтология, то отношение бытия к его становлению другим не может быть онтологией.

Таким образом, бытие сущего скрывает также возможность станов­ления другим. То, что мы будем называть гетерологией, вовсе не подра­зумевает аннулирования бытия как основания. Поскольку бытие, или другое имя собственное, выполняющее функцию основания или причи­ны сущего, вписывается в систему различий, множественности сущего, постольку отношение этой системы к основанию не может быть описано как онтологическое обоснование... Если октология озабочена поисками причины, основания (по своему определению, самотождественного) сущего (по своему определению, различного и множественного), то гетерология утверждает различие (бытия), благодаря которому сущее утверждается в своем бытии.

Если бытие всегда бытие-в-забвении, если бытие всегда бытие-в- мире, бытие разнородное, множественное и становящееся, то онтология может быть гетерологией. А если разнородность, множественность и становление всегда есть проявления сущего в его бытии, то гетерология, по определению, социальна.

<...> Ограничивая притязания классической философии, доводя их до логического конца, гетерология открывает философский дискурс. Другому, которое более не другое философии, а Другое, в которое фи­лософия оказывается вписанной и которое ограничивает притязания философии на самообоснование. Вышеописанные гетерологическис проекты не обозначают конец философии, а прочерчивают структур­ные границы философской автономии. Именно благодаря названным авторам философия выходит к собственным границам. Правда, довольно парадоксальным образом, поскольку гетерологические предпосылки философии конституируют ее как философию, всегда не-завершенную, всегда не-самодостаточную.

<...> Если гетерологическая установка принципиально выделяет в социальной реальности лишь становящиеся объекты — события, то социематика призвана артикулировать данные события с помощью значимых единиц - социем. Социальная гетерология имеет своим назначением выявление и исследование «гетерогенного континуума» событий. Последний выражает фундаментальную характеристику со­циальной реальности.

Ведение события как системы различий препятствует тому, чтобы в какой-либо момент или в каком-либо смысле имели место самотождес­твенные дискретные элементы. Никакой элемент не может функциони­ровать, отсылая лишь к самому себе. Социемы оказываются наиболее общим понятием социальной философии, которая в то же время ста­новится социальной гетерологией. Преимущество этого понятая в том, чтобы оно радикальным образом (де)конституирует метафизические оппозиции «идиографического-номотетического», «экзистенциального- категориального», «гомогенного-гетерогенного».

Социемы - различительные единицы события, они играют роль дискретного проявления континуума событий. Социемы - социальные сингулярности - форма проявления и существования событий.

Керимов Т.Х. Социальная гетерология //Кемеров В.Е., Керимов Т.Х.

Хрестоматия по социальной философии. М., 2001. С. 563-568.

Вопросы и задания:

1. В чем заключаются принципиальные недостатки традиционных фило­софских концепций об обществе?

2. Что такое общество, с точки зрения К. Касториадиса? Что означает выражение: «Общество является магмой магм»?

<...> С одной стороны, традиционной философии ни­когда не удавалось выделить тематизируемый этим вопросом объект и проанализировать его сам по себе/ Данный объект распылялся между обществом, соотнесенным с чем-то иным, чем оно само, и вообще с нормой, целью и telos'ом, находящим свое основание вовне, — и историей, которая представлялась этому обществу либо отклонением по отношению к данной норме, либо органическим или диалектическим развитием, направленным к норме, цели и telos'y. Так объект исследования — бытие, свойственное общественно-историчес­кому, - оказывался соотнесен с чем-то иным, чем он сам, и в конце концов этим поглощен. Самые глубокие, самые истинные идеи отно­сительно общественно-исторического, которые нас многому учат и без которых наша речь о нем превратилась бы в бессвязное бормотание, всегда оказываются имплицитно определены чем-то извне - и это касается как сущности, так и истории мысли. И к этому «извне» всег­да сводится все, что они могут нам сказать по проблеме общества и истории.

<...> С другой стороны, осмысление истории и общества всегда пере­носилось в область традиционной логико-онтологии - и как могло быть иначе? Общество и история не могут быть объектами размышления, если они не существуют. Но что они из себя представляют, как они существу­ют и в каком смысле они существуют? Классическое правило гласит: не следует умножать сущности без необходимости. Но на более глубоком уровне мы находим другое правило не следует умножать смысл бытия, оно должно иметь лишь один смысл. Этот смысл, охарактеризованный от начала и до конца как определенность - peras у греков, Bestimmtheit у Гегеля, — сам по себе исключал возможность признания такого типа бытия, которое в главных своих характеристиках ускользает от опреде­ления, то есть такого бытия, каким является общественно-историческое или воображаемое. С тех пор, сознавая это или нет, желая этого или не желая, но даже в тех случаях, когда традиционная мысль ставила перед собой совершенно противоположные задачи, она неизбежно сводила общественно-историческое к первичным типам бытия, которые были ей известны (или казались известными), извне их конструируя и, сле­довательно, извне их определяя, превращая в вариант, комбинацию или синтез соответствующих форм сущего вещи, субъекта, идеи или поня­тия. С этого момента общество и история оказываются подчинены уже выверенным логическим операциям и функциям и кажутся мыслимыми посредством установленных категорий, рассчитанных на постижение ряда конкретных форм сущего, которые философия, однако, рассмат­ривала как универсальные.

<...> Самое большее, что можно достигнуть таким путем, - это гегель- янско-марксистский взгляд на общество и историю, рассматривающий их как сумму и результат действий (сознательных или бессознательных) множества субъектов - действий, которые детерминированы необходи­мыми отношениями и посредством которых какая-либо система идей находит свое воплощение в определенной совокупности вещей (или отражает ее). Все, что в действительной истории не может быть сведено к этой схеме, все, что проявляется как ее нарушение, рассматривается как иллюзия, случайность — короче говоря, относится к сфере неин- теллегибельного, к сфере того, что, не являясь само по себе скандалом, становится таковым для философии, с точки зрения которой интелли­гибельное есть лишь другое наименование невозможного.

Но если мы решаемся рассматривать общественно-историческое как таковое, если мы признаем, что его нужно анализировать и осмыслять исходя из него самого, если мы не хотим уходить от вопросов, которые оно перед нами ставит, заранее заключая его в рамки того, что нам известно (или что кажется нам известным) помимо общественно-исто­рического, — то мы обязаны сделать вывод, что традиционные логика и онтология должны быть разрушены. Мы не можем не заметить, что общественно-историческое не подпадает под традиционные категории, а если и подпадает, то лишь номинально и без достаточного на то осно­вания, что оно скорее требует признать ограниченность их действия и позволяет нам разглядеть иную и новую логику и радикально изменить наш взгляд на смысл понятия «бытие».

<...> Мы не можем осмысливать социальное как сосуществование средствами традиционной логики, а это означает, что мы не можем его мыслить как единство множественности в обычном смысле этих слов, мы не можем его мыслить как поддающееся определению множество различных и определенных элементов. Мы должны его рассматривать как магму и даже как магму магм - что означает не хаос, а не являющийся омножествляющим способ организации многообразия, примеры кото­рого нам дают социальное, воображаемое или бессознательное.

<...> Некая магма есть то, из чего мы можем извлечь (или: из чего мы можем создать) множественные, бесконечные числом способы ор­ганизации, но что никогда не может само быть (идеально) воссоздано посредством сложения этих способов в (конечное или бесконечное) множество.

<...> Общество не полагает в каком-то «первом времени» цели и значения, исходя из которых оно затем как бы принимает решение насчет техник, наиболее приспособленных к тому, чтобы обслуживать и осуществлять их. Цели и значения полагаются сразу и в технике, и в teukhein, и посредством них - так же как значения полагаются в legein и через него. В некотором смысле орудия и инструменты какого-либо общества являются значениями, они являются «материализацией» в тождественном и функциональном измерении воображаемых значений рассматриваемого общества. И конвейер или поточное производство являются «материализацией» (и могут выступать лишь в качестве нее) ог­ромного количества основных воображаемых значений капитализма.

Касториодис К\ Воображаемое установление общества.

М., 2003. С. 219-222, 236, 422, 442-443.

Как видно из приведенных текстов, их авторы (Т.Х. Керимов, К. Касто- риадис) сходятся не только в критике метафизических оснований культуро- исторической парадигмы социального знания, но и в том, что современная социальная теория должна рассматривать общество не в виде стабильно функционирующей системы, которая не поддается радикальной перестройке и изменению, но как магму, как событие или, выражаясь языком синерге­тики, как открытую, неравновесную систему, находящуюся вблизи точки бифуркации.

С точки зрения Ю. Хабермаса, одна из причин доминирования культуро- исторической парадигмы в социальном мышлении связана со смешением в социальной теории коммуникативной деятельности людей с инструмен­тальной.

Вопросы и задания:

1. Чем, с точки зрения Ю. Хабермаса, отличается коммуникативная де­ятельность людей от инструментальной?

2. Как взаимосвязаны коммуникативная деятельность и «жизненный мир» человека?

3. В чем заключаются противоречия развития коммуникативной деятель­ности в процессе модернизации?

4. Каково значение философии в современном обществе?

У^/Щъ Коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. «Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конеч­ном счете обоснованным. <...> Поэтому я полагаю, что понятие комму­никативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации».

Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, — стратегическому действию: «Мы называем действие, ориентирован­ное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспек­те следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуни­кации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации. Для коммуникативного действования только такие речевые действия явля­ются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость.

Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем «коммуникативное действование» и «жизненный мир» определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смыс­ловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы «врожденным коммуникативным опытом».

Если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования.

Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимо­понимания. «Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объектив­ный, социальный или субъективный) сообразуются друге другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия».

<...> В основе общественной модернизации (перехода от прими­тивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые в свою очередь рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно- критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационали­зированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представле­ния, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действова­нии потенциала рациональности.

Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внут­ренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности. «Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциации». Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через «обезмолвленные» медиумы коммуника­ции — Власть и Деньги.

Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума — области повсед­невной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интегра­ции ведет к «колонизации» жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально ор­ганизованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы систем­ности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в па­радигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жиз­ненного мира идет усиление «обезмолвленных» механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие — достигаемое помимо дискурса).

<...> Философский рационализм Хабермаса имеет социально-поли­тическую подоплеку и означает прежде всего неприятие консерватизма в политике. «Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомни­тельную форму политики».

«Политика философии» состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, «коммуникативном разжижении» всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. «Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет" Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки».

Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях сов­ременных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики.

Играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стиму­лирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стаби­лизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Спле­таясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой об­щественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений.

Фуре В. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональности в концепции Юргена Хабермаса//

Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. Мн., 1996. С. 111—116.

Анализируя данный текст, в котором изложена позиция Ю. Хабермаса, следует подчеркнуть, что немецкий мыслитель видит главную задачу фи­лософии, прежде всего, в организации общественной дискуссии по поводу основных проблем и задач социального развития на современном этапе.

Если Т.Х. Керимов, К. Касториадис и Ю. Хабермас пытаются определить философские основания культуро-исторической парадигмы социального знания, то И. Валлерстайн ищет социологические причины столь длительного Доминирования данной парадигмы в социальном мышлении.

Вопросы и задания:

1. Что понимается под понятием «общество» современными политиками и обществоведами?

2. Какие концепции структуры общества и социальных отношений до­минируют в современном обществознании?

3. Почему И. Валлерстайн критически относится к данным концепци­ям?

4. Какой смысл имеет понятие «историческая система»?

y^Tggj Говорят, что мы живем в обществе и являемся его частью.

Предполагается, что существует много обществ, но (как следует из самого термина) каждый из нас является постоянным членом лишь одного из них, а к другим, как правило, примыкает временно. Но где пролегают границы между обществами? Социологи любыми путями усердно и намеренно обходили этот вопрос. Этого, однако, нельзя ска­зать о политиках, поскольку корни ныне применяемого нами понятия «общество» обнаруживаются в недалеком прошлом. Оно вошло в обиход в те пятьдесят лет после Французской революции, когда в Европе ши­роко распространилось утверждение (или, по крайней мере, предполо­жение), что общественная жизнь в современном мире разделяется на три различные сферы — государство, рынок и гражданское общество. Границы государства были закреплены юридически. При этом подразу­мевалось (хотя никогда не утверждалось открыто), что границы двух других сфер совпадали с государственными - по той единственной причине, что на этом настаивало само государство. Считалось, что Франция, или Великобритания, или Португалия представляют собой национальные государства, имеют национальный рынок, или экономи­ку, и суть национальное общество. То были априорные утверждения, и они редко доказывались.

Хотя эти три конструкции существовали в одних и тех же границах, тем не менее, подчеркивалось, что они отличаются одна от другой — как в том смысле, что каждая из них является автономным образованием и руководствуется собственным набором правил, так и в том, что действия каждой могли войти в противоречие с интересами других. Так, например, государство могло не представлять «общество». Именно это имели в виду французы, когда проводили различие между le pays lugal и le pays гйе1. Действительно, первоначально общественные науки строились на этом различии. Каждой из этих гипотетических конструкций соответствовала своя «дисциплина». Экономисты изучали рынок, политологи — госу­дарство, социологи — гражданское общество...

<...> Сам я не верю, что эти три сферы деятельности автономны и следуют разным принципам. Совсем наоборот! Я считаю, что они столь тесно переплетены друг с другом, что любое действие в пределах любой из них всегда осуществляется на основе выбора, в котором определяю­щим моментом является общий эффект, и что попытка изолированно рассматривать цепочку последовательных действий скорее затемняет, чем проясняет картину реального мира. В этом смысле я не думаю, что современный период истории существенно отличается от предшеству­ющих Иными словами, я не думаю, что «дифференциация» является отличительной особенностью [эпохи] модернити. Я также не склонен считать, что мы живем среди множества отличающихся друг от друга «обществ», что в каждом государстве существует одно-единственное «общество» и что каждый из нас, по сути, является членом только одного такого «общества»

Позвольте объяснить почему. Мне кажется, что подходящей для ана­лиза социальной действительности единицей является то, что я называю «исторической системой». Смысл, который я вкладываю в это понятие, выражен в самих этих словах. Историческая система - это система в той мере, в какой она строится на существующем разделении труда, позволяющем ей поддерживать и воспроизводить самое себя. Границы системы определяются эмпирическим путем, в зависимости от границ существующего на данный момент разделения труда. Конечно, каждая социальная система обязательно имеет в своем распоряжении различ­ные институты, которые направляют или сдерживают общественные действия таким образом, чтобы по мере возможности обеспечивалась реализация основных принципов системы, а организованное поведение людей и групп, опять-таки по мере возможности, соответствовало ее тре­бованиям. Мы можем, если пожелаем, назвать эти институты экономи­ческими, политическими и социокультурными, однако эти обозначения неточны, поскольку все институты действуют методами, являющимися одновременно политическими, экономическими и социокультурными, ибо в противном случае они оказались бы неэффективными.

Но в то же время каждая система неизбежно имеет исторический характер. Это значит, что она возникла в некоторый момент времени в результате поддающихся анализу процессов; что она развивалась с тече­нием времени и что она завершилась (или подошла к своему концу) в силу наступления (как и во всех системах) момента исчерпания или близости исчерпания способов сдерживания ее внутренних противоречий.

<...> Коль скоро истории известны множество исторических систем, можно поставить вопрос об их взаимоотношениях. Связаны ли они между собой онтологически, и если да, то каким образом? Эта проблема относится к сфере, которую Кшиштоф Помиан называет хронософией. Мировоззрение эпохи Просвещения дало на этот вопрос свой ответ. Взаимоотношения того, что я называю историческими системами, Рассматривались как последовательные и кумулятивные: с течением ^вРемени сменяющие друг друга системы становились сложнее и рацио­нальнее, достигая высшей точки в [эпохе] модернити. Единственный ли это способ описания их отношений? Я так не думаю. На самом деле я полагаю, что этот способ определенно ошибочен. На этом уровне вновь возникает основной вопрос - о социальных изменениях. Мы должны спросить самих себя, что именно - изменение или повторение - является нормой не только внутренней жизни каждой исторической системы, но и всей истории человеческой жизни на нашей планете. И здесь я также намерен утверждать, что ни одно из этих утверждений — ни что изменения бесконечны, ни что все остается неизменным — не является удовлетворительным.

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXIвека. М., 2004. С. 143-144, 168-172.

Как видно из текста И. Валлерстайна, современную мир-экономическую систему с ее экономическими, социальными и политическими структурами и закономерностями автор рассматривает как исторически преходящую, достигшую в XX в. пика своего развития и неизбежно двигающуюся к своему упадку и разложению.

Таким образом, в социальной мысли конца XX - начала XXI в. пробивает себе путь идея о том, что общество не является некой стабильной системой, развитие которой связано с изменением чисто количественных показателей, и существующая система мировых экономических, социальных и полити­ческих отношений в любой момент может радикально измениться далеко не в благоприятную для всего человечества сторону.

Решение проблемы определения понятия общества тесно связано с вопросом социоантропогенеза. Если до недавнего времени проблема со- циоантропогенеза представляла собой чисто научную проблему, то в наше время — время глубочайшего кризиса техногенного общества, когда впервые за тысячелетия своей истории человечество столкнулось с реальной угрозой своему существованию на планете Земля — эта проблема приобретает и другое значение.

Как известно, согласно последним атропологическим, археологическим и эволюционным исследованиям, еще 50 тысяч лет назад, когда в процессе эволюционного отбора появился homo sapiens, он был современником и в известной степени соперником других видов пралюдей, в частности неан­дертальца. При этом следует отметить, что и эти пралюди, также как и наши непосредственные предки, обладали характерными чертами социальности, четко отличающими их от стадных животных: изготовлением и использова­нием орудий труда, зачатками мифологических представлений (об этом сви­детельствуют захоронения неандертальцев) и даже элементами социальных надбиологических норм регулирования отношений внутри первобытного коллектива. По свидетельству археологов, прачеловек, потерявший тот или иной орган тела (руку или ногу), мог продолжать существовать достаточно длительное время, что говорит о взаимопомощи членов коллектива пралюдей. Тем не менее, неандертальцы ушли в небытие, превратились в ископаемые

останки — предмет изучения современных ученых, а кроманьонцы (их сов­ременники и соперники) дали начало истории человечества, которое в наше время достигло вершин своего могущества на Земле.

Решение вопроса о гибели неандертальцев и торжества кроманьонцев может прояснить и наши собственные глобальные проблемы развития. Сов­ременному человечеству, несмотря на его всемогущество на Земле (а может быть и благодаря этому всемогуществу), грозит возможность биологического исчезновения и превращения в ископаемые останки, которая давно осущес­твилась в отношении неандертальцев.

Прежде всего, следует отметить, что, с точки зрения концепции глобаль­ного эволюционизма, и возникновение жизни на Земле, и биологическая эволюция, и, наконец, возникновение человека и общества являются не случайностью функционирования и эволюции Вселенной, а закономернос­тью, связанной с самоорганизацией сложных, неравновесных и открытых систем.

Концепция закономерности появления человека и общества в резуль­тате эволюции жизни на Земле является в настоящее время общепринятой научной концепцией, которую разделяют даже представители религиозной философии (например С.Н. Трубецкой и П. Тейяр де Шарден).

Вопросы и задания:

1. Что лежит в основе происхождения человека и его сознания?

2. 

   Чем принципиально отличается сознание человека от психики жи-

вотного?

...Сознание есть существенное проявление жизни. Пер­воначально оно как бы сливается с прочими ее отправ-

лениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифферен­цируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами.

Как известно, высший организм есть общество, агрегат бесчисленно­го множества элементарных организмов или анатомических элементов, которые группируются в ткани, органы, аппараты или сложные системы органов. Всеобщее, органическое согласие этих элементов при разви­той специализации их отправлений обусловливает единство жизни в ее разнообразии. Между индивидуальностью целого и частей, единством жизни и распределением функций существует постоянно возрастающее соответствие. Чем выше стоит организм в лестнице живых существ, тем большую степень различия, специализации функций, автономии проявляют отдельные его органы; чем выше организм, тем более все эти элементы, органы, аппараты согласованы между собою, восполняют и предполагают друг друга в своем различии, подчиняясь индивидуальному единству живого целого. Но с другой стороны, всякий организм сам явля­

ется живым членом своего вида и состоит в постоянном или временном, физиологическом или психологическом общении с другими индивидами своего вида, - общении, которое органически необходимо.

Сознание в своей элементарной форме — чувственности — предшес­твует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. Как показывают точные наблюдения, раздражитель­ность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического мира. С возникновением и развитием органической ин­дивидуальности возникают и развиваются элементарные органические союзы, те вначале бессвязные физиологические группы, из которых в течение беспредельно зоогенического процесса образовались сложные организмы растений и животных. Вместе с тем, параллельно этому об­щему развитию, неопределенная органическая чувствительность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее - общая пси­хологическая материя - не имеет в себе ничего индивидуального. Это стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивиду­альные образования, точно так же как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов. И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь продолжение предшествовавшей жиз­ни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является также продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности в той специальной ее разновидности, которая присуща виду данного организма. Чувствен­ность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный процесс.

<...> Все формы социальной жизни и общения являются как ор­ганические образования, возникшие на почве наследственных инс­тинктов, родового сознания, общего безличного творчества. Слово есть органическая способность человека, обусловленная специальным устройством его мозга и нервов. Отдельные языки живут и развиваются, как роды и виды, по некоторым общим, постоянным законам, имеют свою органическую морфологию. Нравственные чувства и понятия не суть результат личного опыта или утилитарных соображений, но плод развития того непосредственного альтруизма, без которого род не может существовать. Наконец самые боги, которым служит человек, не простые выдумки жрецов и правителей, но плод действительного теогонического процесса в общем сознании отдельных племен и народностей, соединя­емых в религиозные общины. В этом - реальное, позитивное значение исторических богов для отдельных народов, в этом - объяснение тех коллективных галлюцинаций, в которые народы воплощают свои ре­лигиозные идеи, тех чудес и теофаний, которые составляют нормальное явление в истории религий.

Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания// Вопросы философии и психологии. 1891. С. 132—149.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается сложность проблемы определения сущности чело­века в современной науке?

2. Почему рефлексия является фундаментальным отличительным свойс­твом психики человека от психики животного?

3. Почему коэволюция биологического и психически духовного развития является основой возникновения человека?

С чисто позитивистской точки зрения, человек самый

u^ml^ii таинственный и сбивающий с толку исследователей объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсу­ма наука действительно еще не нашла ему места. Физике удалось вре ­менно очертить мир атома. Биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жизни. Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь, кое-как объясняет структуру человеческого тела и не­которые механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответствует действительности. Человек в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, — жи­вотное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии, возвращаясь к позициям Линнея, помещают его вместе с ними, в одно я то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим ре­зультатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?

Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение сфер жизни - в этом весь парадокс человека... Поэтому совершенно очевидно, что в своих реконструкциях мира нынешняя наука пренебрегает существенным фактором, или, лучше сказать, целым измерением универсума.

<...>Для окончательного решения вопроса о «превосходстве» чело­века над животными (его необходимо решить в интересах этики жизни, так же как в интересах чистого знания...) я вижу только одно средс­тво - решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен - рефлексию.

С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия - это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфичес­кой устойчивостью и своим специфическим значением, — способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятии и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Они необъятны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистри­рованных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение но­вого мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и дли­тельности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутрен­ней жизни не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

<...> Верно, что с органической точки зрения вся гоминизантная метаморфоза в конечном счете сводится к вопросу о лучшем мозге. Но как произошло бы это мозговое усовершенствование, как бы оно фун­кционировало, если бы не был одновременно найден и в совокупности реализован целый ряд других условий?.. Если бы существо, от которого произошел человек, не было двуногим, его руки не освободились бы своевременно и не освободили челюсти от хватательной функции, и, следовательно, плотная повязка челюстных мускулов, сдавливавшая череп, не была бы ослаблена. Мозг смог увеличиться лишь благодаря прямой походке, освободившей руки, и вместе с тем благодаря ей глаза, приблизившись друг к другу на уменьшившемся лице, смогли смотреть в одну точку и фиксировать то, что брали, приближали и показывали во всех направлениях руки — внешне выраженный жест самой рефлек­сии!.. Само по себе это чудесное сочетание не должно нас удивлять. Не является ли все, что образуется в мире, продуктом поразительного совпадения — узлом волокон, всегда идущих из четырех сторон про­странства? Жизнь не действует по одной изолированной линии или отдельными приемами. Она движет вперед одновременно всю свою сеть. Так формируется зародыш в несущем его чреве. Мы должны были это знать. Но нам доставляет особенное удовлетворение признание того, что возникновение человека происходило на основе действия того же самого материнского закона. Мы рады признать, что возникновение разума связано с развитием не только нервной системы, но и всего су­щества. Однако на первый взгляд нас пугает констатация того, что этот шаг должен был совершиться сразу.

Тейяр де Шарден Л. Феномен человека. М., 1987. С. 135-141, 189-190.

В приведенных текстах, наряду с четким признанием биологической эво­люции как первопричины возникновения человечества, присутствует также и важная мысль о том, что сознание человека носит социальный характер. Сама рефлексия, которую П. Тейяр де Шарден рассматривал как фундаментальное отличие человека от животного, могла возникнуть только на основе социо­культурного взаимодействия членов первобытного коллектива, когда член этого коллектива мог взглянуть на себя со стороны, с точки зрения другого соплеменника. Без рефлексии невозможно не только самосовершенствование индивида, но и само существование общества, поскольку первоначально рефлексия означала интериоризацию норм надбиологической организации жизни первобытного общества каждым человеческим индивидом. А на основе этой интериоризации осуществлялся контроль за собственным поведением, как бы с точки зрения первобытной общины в целом.

В работах современных историков, антропологов и философов по проблеме социоантропогенеза присутствует мысль о коэволюции биоло­гического развития пралюдей с их социальным и культурным развитием. Биологическая эволюция дает лишь возможность превращения стада пралюдей в человеческое сообщество, а прачеловеческой особи в соци­ально-культурное существо — человека. Превратится ли эта возможность в действительность целиком зависит уже от социокультурной деятельности человеческого сообщества.

Вопросы и задания:

1. Какова роль культурной эволюции человека?

2. Как взаимосвязаны биологическая и культурная эволюция?

...Культурная эволюция во многом схожа с биологичес-

/^fr^v кой, с той разницей, что в первом случае информация передается последующим поколениям не посредством размножения с участием ДНК, а путем подражания, обучения и овладения знанием и навыками. Подобно тому как биологическая эволюция основана на передаче от поколения к поколению неискаженной генетической ин­формации, эволюция культуры связана со способностью сохранять всю накопленную информацию и передавать ее следующему поколению.

Разумеется, в обоих случаях для эволюции просто точной передачи информации еще недостаточно: ведь последняя должна обновляться и изменяться. В культурной эволюции, как и в биологической, возможно случайное появление новой информации - например, когда кто-то непроизвольно обнаруживает новый факт или открывает новую форму поведения. Однако культурная эволюция не зависит всецело от случая: человек способен активно искать новую информацию, сознательно выбирая направление своих поисков. Он может также получить ее пу­тем размышлений, приходя к новым фактам, взаимосвязям, формам поведения методом дедукции.

Естественный отбор, воздействуя на информацию, способен играть в культурной эволюции ту же роль, что и в биологической. Люди, рас­полагающие информацией, которая повышает их шансы на выживание и продолжение рода, смогут иметь более многочисленное потомство, которому и передадут свои знания. Но распространение информации в ходе культурной эволюции не ограничено репродуктивным процессом. Ведь информация не обязательно передается прямым потомкам: путем подражания или обучения ее может воспринять любой человек. Судьба нового знания будет тем успешнее, чем большее количество людей овла­деет им. Как правило, наиболее успешно распространяется информация, облегчающая добывание пищи или самозащиту. Кроме того, история человечества свидетельствует, что всегда была велика потребность в информации, относящейся к способам привлечения индивидов проти­воположного пола.

Однако успешное распространение информации в ходе культурной эволюции определяется и другими факторами. Так, немалую роль играет форма, в которую облечено новое знание: если оно легко усваивается и запоминается, способно заинтересовать и привлечь, то это сущес­твенно способствует его восприятию. Важным стимулом может быть и отношение общественной среды: например, информация, которую передают родители детям в процессе воспитания, распространяется достаточно хорошо, ибо она необходима каждому для существования в коллективе.

В культурной эволюции для устранения вредной информации не требуется гибель индивидов или исчезновение вида. Человек способен понять, что та или иная форма поведения стала невыгодной, и отка­заться от нее, способен воспринимать новые идеи взамен устаревших. Информация может быть устранена просто в силу того, что ее не пе­редают следующему поколению, она может быть мысленно устранена в самый момент своего появления - человек в состоянии обдумывать действия и идеи, а затем логически оценивать, насколько они полезны и целесообразны.

В биологической эволюции доля любых нововведений не должна превышать определенного предела, так как рост количества мутаций приведет к гибели значительной части потомства. В культурной эволю­ции нововведения не сопряжены с подобным риском, поскольку вредная информация элиминируется гораздо легче. Многие новые генетические признаки, новые свойства могут быть приобретены лишь ценой утра­ты прежних. Мутация, благодаря которой у птицы появляется клюв, позволяющий раскалывать зернышки, может лишить ее способности ловить насекомых. И, напротив, приобретение новой информации в ходе культурной эволюции обычно не сказывается отрицательно на прежних способностях индивида. В силу этого эволюция культуры может проис­ходить гораздо быстрее: так как новые свойства не вытесняют прежние, а дополняют их, она имеет кумулятивный характер и ее темпы с течением времени должны возрастать.

<...> Знаменательно, что нынешний внешний облик человека на протяжении длительного времени остается практически неизменным, Культурная эволюция, усовершенствовав поведение человека и тем са­мым обеспечив ему высокую конкурентоспособность в борьбе за жизнь, сделала ненужными любые изменения человеческого организма, не относящиеся к мозгу и нервным клеткам.

<...> Итак, биологическая и культурная эволюции шли рука об руку, и в результате наступил момент, после которого движение вспять стало уже невозможным. Так получилось, что человеку — творению природы и эволюции - суждено было отныне и вовек оставаться человеком.

Чтобы выявить те изменения в поведении человека, которые по­могают ему адаптироваться к условиям нашей научно-технической цивилизации, необходимо прежде понять, какие именно поведенческие особенности человека благоприятствовали культурной эволюции. Каким образом можно их определить?

Ответить на этот вопрос поможет общее правило, используемое в генетических исследованиях. Суть его в следующем: если проводится отбор животных по данному полигенному признаку, то все необычные свойства, проявляющиеся в последующих поколениях полученной ли­нии, почти наверняка функционально связаны с искомым признаком. Такие дополнительные свойства могут либо непосредственно вызывать данный признак, либо возникать под действием того же фактора, что и сам признак. Хотя эволюция человечества происходила не в лаборатории, а в природе, указанное правило вполне здесь приложимо. Отбор инди­видов, которые смогут выжить и оставить потомство, шел, в общем-то, по одному-единственному признаку — по способности использовать культурную эволюцию, так как именно она обусловила успешное раз­витие человечества. Человек - единственный продукт культурной эво­люции. Следовательно, видоспецифичные характеристики поведения, отличающие человека от всех остальных живых существ, по-видимому, функционально связаны с его способностью использовать культурную эволюцию. Выявив эти характеристики, мы сможем судить о качествах, позволивших человечеству использовать культурную эволюцию и/или вызванных некими факторами, которые способствовали самой куль­турной эволюции.

Отсутствие в области социальных наук специальных работ, посвящен­ных описанию и анализу видоспецифичных характеристик поведения человека в процессе его эволюции, вынуждает использовать данные естественных наук, полученные биологами, палеонтологами, антропо­логами и археологами. Однако эти исследования не содержат анализа

культурной эволюции. Даже в данной книге при обсуждении видоспе- цифичных особенностей поведения человека не рассматривалось, каким образом они могут способствовать культурной эволюции. Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что они имеют непосредствен­ное отношение к способности извлекать пользу из культурной эволюции и, таким образом, создают основу для развития человечества.

Кууси П. Этот человеческий мир: Пер. с англ. М., 1988. С. 52—59.

Вопросы и задания:

1. Когда начинается социальная и культурная эволюция человека?

2. тия?

   

   Чем характерна социальная эволюция на первых этапах своего разви-

...Мы не располагаем сведениями о том, какова была общественная организация австралопитеков. Но пред-

ставляя их достаточно слабыми животными, вынужденными обеспечи­вать свое существование собирательством и охотой, вряд ли можно ду­мать, что они жили малыми семьями. Вероятнее всего, что организаци­онной формой их жизни было стадо, в котором формировались биосо­циальные законы, более или менее общие для всех стадных животных. Так лучшие куски доставались самым сильным, самок и детенышей защищало все стадо, а старых и немощных представителей отдавали в качестве естественной дани на съедение хищникам, все тем, кто охотил­ся на двуногих наземных полуобезьян. А в рыцарских турнирах за самку с более слабыми безжалостно расправлялись более сильные и умевшие лучше использовать каменное оружие - у австралопитеков не было инстинкта волка.

Но постепенно организация стадной жизни неоантропов по-видимо­му стала меняться благодаря тому, что главными гарантами благополучия стада делались иные факторы — появляются искусственные орудия - то­поры, копья, позднее лук и стрелы... Появляются знания, например о том, как загнать мамонта в ловушку и обеспечить свое племя - это бывшее стадо, запасом пищи.

Таким образом, основой жизни, ее гарантом во все большей степе­ни становятся знания и труд. Именно они обеспечивали расширение экологической ниши и отдаляли границу гомеостазиса. Накопление и передача информации о трудовых навыках и знаниях становится постепенно жизненной необходимостью популяций, А реализоваться эта необходимость не могла с помощью генетической памяти, которая неспособна запомнить благоприобретенную информацию и навыки. Недостаточно было для этого и стадной памяти, о которой я говорил в предыдущих главах, и которая реализуется в Процессе обучения по принципу делай какя\ С помощью столь примитивного способа обучения

могли передаваться, т.е. закрепляться в памяти популяции (стада), разве что самые простые навыки. Например, когда обезьяна использует палку для сбивания бананов, она, так сказать, обезьянничает, учится сбивать бананы, подражая своим сородичам. Сложные же знания, например, о свойствах кремня, о том, как его надо разыскивать и как следует об­рабатывать, таким способом уже не передать. Чтобы научиться делать кремневые топоры или организовывать коллективную охоту с помощью подобных технических средств, были нужны иные способы закрепления навыков в памяти популяции.

В стадах, или лучше сказать первобытных племенах, неизбежно появ­лялись умельцы, которые в силу своей личной талантливости научались делать хорошие кремневые отщепы, зажигать и поддерживать костер, находить целебные травы. Были также и другие знания и их хранители, например, наш предок однажды заметил, что от брака между близкими родственниками довольно часто родятся уроды. Подобные знания влек­ли за собой появление запретов (табу) и определенных норм поведения (нравов). Один из них - хочешь иметь жену - раздобудь ее в чужой, а не своей пещере. Появлялись и другие запреты, вероятно облеченные в религиозную или мистическую форму — человеческое сознание доросло до такого представления очень давно!

Средняя продолжительность жизни животного в стаде значительно короче биологически возможного предела или, например, жизни в заповеднике или зоопарке. Одним словом, стадо не защищает слабого, если это не самка или детеныш, которым еще предстоит произвести себе подобных.

В человеческих сообществах, даже самых примитивных, все гораздо сложнее. Они защищают слабых, немощных старцев и не только помо­гают и жалеют их, но зачастую и оказывают им особые знаки внимания, уважения, симпатии. Откуда же берутся эти чувства сострадания, этот альтруизм? Как он возник? Почему в любом обществе закон карает в равной степени насилие над старцем и над младенцем, и над полным сил членом общества? Я думаю, что прививаемые всем нам с детства понятия добра и зла (такназываемые вечные истины), принадлежность которых к общественному сознанию отличает общество от стада, имеют такое же материальное происхождение, также связаны с гомеостазисом, как и все другие свойства, приобретенные человеком в процессе антропогенеза. Другими словами, я думаю, что возникновение нравственности и морали и отказ от эволюции генотипа имеют одну и ту же причину.

Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. С.175-176,181-183, 191-192.

Вопросы и задания:

1. В чем заключается социальный характер трудовой деятельности чело­века на начальных стадиях развития общества?

mm

действия. Это знание, вероятно, укреплялось по мере того, как перво­бытные люди переходили от случайной охоты, от охоты на того, «кто попадется», к охоте на определенных животных, а значит, и к соответс­твующей организации и выполнению этой деятельности.

<... > Такая организация охоты влекла за собой некоторое обособление отдельных ее этапов, элементов, действий и закрепление их за отде­льными людьми. Охота постепенно приобретала сложный, составной характер. Выслеживание, спугивание, гон, подготовка засады, забой зверя, разделка туши оказывались более или менее самостоятельными операциями. Охота распалась, таким образом, на особые функции, действия, звенья, которые распределялись между обособленными ин­дивидами или группами людей.

Это, несомненно, должно было способствовать повышению эффек­тивности охоты. Но возникает вопрос: как при этом сохранялась общая непрерывность процесса, общая согласованность действий людей? Ясно, что для этого необходимо было выполнение неявного, но жесткого условия: индивид должен был в своих действиях учитывать действия других, причем часто происходящие далеко от него, за пределами непос­редственных контактов, должен был своей деятельностью под держивать определенный порядок, направленность общей деятельности. Совсем не то, что в стадной облаве, когда охотники нападают бок о бок, локоть к локтю.

Невидимая цепочка действий реализуется не одним охотником, а группой, при этом каждое звено оказывается важным. Коллективная деятельность может прерваться в любом звене, если один из участников не поддержит — причем в нужное время, в нужном месте, в необходимом порядке — общее дело. На чем же держится эта организация?

Кто-то выслеживает зверя, кто-то устраивает засадную яму, кто-то оттачивает кремниевые наконечники копий. Ни одно из этих действий само по себе не удовлетворяет потребности людей в пище. Лишь все они вместе, выполняемые в определенной последовательности, могут при­вести к положительному результату. Мыслимый результат охоты, которая еще не завершена, мамонт, который еще не убит, туша, которая еще не разделена, - вот сила, организующая обособленных людей и их обособ­ленные действия. Отдельному охотнику необходимо поддержать общую деятельность, ибо она даст ему пропитание и другие жизненные средства. Если он ее не поддержит, возникнет угроза его собственной жизни.

...Чем больше человек знал об особенностях поведения животных, тем организованнее, осмысленнее были его

Общая цель организует, сплачивает, объединяет людей. И связь здесь двусторонняя: не только индивид зависит от коллектива, но и коллектив, успех его деятельности зависят от действий каждого. Выпадение одного звена, одной силы, включенной в общее взаимодействие, может лишить

коллектив предметных результатов, оставив вместо реальных вещей воображаемые цели, может обессмыслить весь процесс деятельности. Не будет связи людей — охота обречена на неудачу. Следовательно, ве­щественные, предметные результаты деятельности зависят от каждого отдельного составляющего ее звена, заложены в согласованности и целенаправленности действий людей.

Каждый отдельный участник охоты, выполняя свою конкретную зада­чу, воссоздает взаимосвязь продуманных и скоординированных действий коллектива. Он не только создает какое-то орудие общей деятельности, не только выполняет какую-нибудь операцию, его действия оказываются и условием, побуждением для действий других индивидов.

Кемеров В.Е. Взаимопонимание//Кемеров В.Е., Керимов Т.Х\ Хрестоматия по социальной философии. М._у 2001. С. 269—271.

Обобщая высказанные в данных текстах мысли, можно сделать следу­ющие выводы. Возникновение человека и его социокультурная эволюция связаны:

1. с изготовлением и применением орудий труда, которые первоначаль­но представляли собой своеобразное продолжение органов тела человека (дубина, каменный нож, копье, лук и стрелы и др.). Хотя высшие животные спонтанно применяют те или иные приспособления для охоты и добывания пищи, но только человек изготавливает и использует целую систему орудий труда. Эта система с социокультурным развитием человеческого сообщест­ва усложняется и постепенно превращается во «вторую природу», которую человек ставит между собой и своим естественным окружением;

2. с ограничением действия биологических инстинктов, прежде всего, инстинктов самосохранения и продолжения рода, с подчинением этих ин­стинктов надбиологическим нормам (в виде табу - запретов), необходимых для существования общества как целого. При этом данные нормы распро­страняются на всех членов первобытного коллектива без исключения. Нару­шения данных норм ведут к санкциям по отношению к индивиду со стороны социального целого. Одной из причин исчезновения неандертальцев как раз и является, по мнению многих антропологов, неспособность этого вида пралюдей подчинить половые инстинкты индивидов социальным нормам и регуляторам. К ограничениям биологических инстинктов относится также запрет на убийство сородичей, поддержание жизни каждого индивида пер­вобытного коллектива вне зависимости от его физических возможностей;

3. с созданием системы различных техник (биотехники, психотехники и др.), превращающих психику и биомоторику индивида в психику и биомото­рику поведения человека как социального существа. Например, длительные ритуальные действия, пляски и т.д. первобытных племен нацелены на то, чтобы подчинить тело и психику разуму коллективного действия. Подавление зоологического индивидуализма и эгоизма обуславливается и наличием так называемого первобытного коммунизма, когда все средства производства находятся в собственности первобытного рода;

4) с доминированием передачи информации об окружающей среде, о системе поведения через социальную наследственность. Этим объясняется и появление языка в широком смысле слова как совокупности символических систем.

Таким образом, возникновение общества и соответственно социального индивида определяется прежде всего обузданием, подавлением зоологичес­кого индивидуализма и эгоизма, подчинением биологической активности индивида нормам и требованиям социального целого. Без такого подавления и подчинения общество как целое не может существовать. Об этом свиде­тельствует опять-таки пример неандертальцев, не сумевших подчинить свои биологические инстинкты требованиям социального целого и сошедших с дороги социокультурного развития.

Возвращаясь к вопросу о том, что может дать решение проблемы социо- антропогенеза для современного обществознания, следует отметить, что по­скольку современное человечество через процесс глобализации стремительно превращается в единое мировое сообщество, то социальный эгоизм отдельных этносов, государств, экономических и военных союзов, разными путями добивающихся для себя экономических, социальных и иных привилегий при растущей мощи человечества в целом, может при определенных обстоятельс­твах повернуть эту мощь против самого человечества точно также, как орудия труда первобытного человека-неандертальца превратились в орудия убийства себе подобных. Поэтому чтобы избежать судьбы пралюдей, современное человечество должно подавить социальный эгоизм военно-экономических союзов, этносов, социальных групп и отдельных индивидов, подчинив их главной задаче — выживанию и процветанию человечества на Земле.