Кузнецов, ВВ. Кузнецов

ПРАКТИКУМ

Философии

OS

Социальная философия

Минск «Асар» 2007

УДК 1(075.8) ББК 87.3я73 К 89

Рецензенты: доктор философских наук Л.Е. Криштаповин доктор политических наук В. В. Бущик

Кузнецов, А.В.

|С 89 Практикум по философии: Социальная философия / А.В. Кузнецов, В.В. Кузнецов. - Минск: Асар, 2007. - 832 с.

ISBN 978-985-6711-30-8.

Практикум «Социальная философия» посвящен изучению развития соци­альной мысли прошлого и анализу философских проблем современной истории человечества.

Книга состоит из шести разделов и заключения, в которых тематически сгруппированы тексты выдающихся мыслителей прошлого и современности. Хотя данный Практикум посвящен главным образом проблемам социальной филосо­фии, он может быть использован для более глубокого изучения фактически всех тем общего курса философии.

Одним из достоинств книги является попытка авторов выявить сквозные темы и проблемы, которые позволяют объединить все философские дисциплины в единую систему современного философского знания.

Практикум «Социальная философия» подготовлен в соответствии с Обра­зовательными стандартами Республики Беларусь для высшей школы по курсу «Философия». Предназначен для студентов, аспирантов, преподавателей вузов и учителей старших классов средней школы, а также для широкого круга читателей, интересующихся проблемами социальной философии.

УДК 1(075.8) ББК 87.3я73

ISBN 978-985-6711-30-8 © Кузнецов А.В., Кузнецов В.В., 2007

О Мацур Г.И., оформление, 2007 © ООО «Асар», 2007

Введение

Наступивший XXI век — возможно, решающий этап в истории челове­чества. Сегодня оно - на развилке своего исторического развития. С одной стороны, расширение информационных связей, колоссальные возможности вертикальной и горизонтальной социальной мобильности, превращение все­го мира в единое экономическое и культурное пространство делают вполне реальными самые смелые проекты объединения народов и наций в единое сообщество, ведут к синтезу достижений западной и восточной культурных традиций, к превращению мирового сообщества в разумную силу приро­ды — ноосферу, к новому «осевому времени» в истории человечества, наконец, к новому этапу космической эволюции, о котором говорили представители русского космизма. С другой стороны, глобальные проблемы современнос­ти — широкомасштабный экологический кризис, растущее экономическое, социальное и культурное неравенство развитых и развивающихся наций, распространение ядерного оружия, демографический взрыв, информа­ционный империализм — делают вполне возможным и другой сценарий развития человечества, ведущий к «столкновению культур», господству «золотого миллиарда», к разрушению биосферы и подлинному «концу ис­тории», за которым проступает угроза полного исчезновения человечества с лица Земли. При этом воплощение в действительность оптимистического или пессимистического сценария будущего развития зависит от сознатель­ного выбора мировым сообществом магистрального пути своего развития, поскольку и пессимистический, и оптимистический варианты будущего исторического развития имеют приблизительно одинаковые возможности своего осуществления.

В начале XXI века среди ведущих деятелей науки и культуры, а также в обыденном сознании начинает пробивать себе путь мысль о том, что судьба каждой конкретной личности и судьба всего человечества тесно взаимо­связаны. «Конец истории» может представлять собой не столько царство скучной буржуазной социальной реальности, в которой ничто не проис­ходит, сколько реальный апокалипсис. Причиной тому будет уже не воля Бога, решившего покарать греховное человечество, или непредвиденная природно-космическая катастрофа, разразившаяся помимо воли человека, а безответственная социально-экономическая и социально-политическая деятельность самого человечества. В этих условиях вечные философские вопросы Канта - Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Кто такой человек? - приобретают новую формулировку: Что я могу знать о возможной глобальной катастрофе и о путях ее предотвращения? Что я должен делать для того, чтобы история человеческой цивилизации и культуры не закончилась позорным крахом, а вышла на новые, до сих пор невиданные рубежи? На какое будущее человечества я и мои потомки могут рассчитывать? Кто я такой человек - разум Вселенной или раковая опухоль в системе биосферы Земли?

Именно поэтому социальная философия, круг проблем которой опреде­ляет решение сформулированных современной эпохой вечных философских вопросов, становится в наше время ведущей философской дисциплиной.

Предлагаемый Практикум «Социальная философия» состоит из шести разделов и развернутого заключения.

В первом разделе изучается проблема определения места социальной фи­лософии в системе современного философского знания, делается вывод о том, что проблемы социальной философии являются в нем приоритетными. Здесь рассматривается также сам процесс выделения из стройных метафизических учений онтологии, гносеологии, антропологии и социальной философии как сравнительно автономных философских дисциплин, характеризуются социокультурные условия доминирования каждой из этих дисциплин и формирующихся на их основе философских направлений (онтолого-нату- ралистического, гносеолого-методологического, феноменолого-экзистен- циального и социально-критического) в философской мысли XX в.

Во втором и третьем разделах анализируются проблемы развития соци­ального знания и роль философии в этом развитии. Авторами предлагается новый подход к анализу истории философии, которая предстает как процесс формирования и решения проблем, которые ставит перед философами и со­циальными мыслителями само общество на переломных этапах его развития. В связи с этим история европейской философии XIV-XX вв. рассматривается как идейная подготовка великих научных и социальных революций и процесс переосмысления их итогов. Поэтому данное пособие можно использовать для изучения исторического развития философии.

Следующие три раздела посвящены анализу общества как развивающей­ся системы, взаимосвязи развития общества и природы, кризису культуры современного техногенного общества, которые сегодня являются главными проблемами социальной философии.

В развернутом заключении данного Практикума обсуждается роль соци­альной философии в определении возможных сценариев будущего развития человечества. От выбора одного из них современным человечеством во мно­гом будет зависеть ответ на вопрос, поставленный выдающимся ученым и мыслителем Н.Н. Моисеевым: «Быть или не быть... человечеству?».

Практикум насыщен текстами мыслителей прошлого и современности, посвященными основным проблемам социальной философии. Это поз­волит всем принять участие в диалоге выдающихся философов по этим проблемам.

Раздел 1

ее

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В СИСТЕМЕ СОВРЕМЕННОГО ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

1.1. Роль философии в системе культуры

Прежде чем обратиться к определению понятия «социальная филосо­фия» и рассмотреть круг проблем, которыми она занимается или должна заниматься, уместно еще раз возвратиться к определению самого понятия «философия», поскольку социальная философия является составной частью философии в целом. Но на пути определения понятия философии нас под­стерегают трудности, о которых достаточно четкое представление дает один из выдающихся мыслителей XX в. М.Хайдеггер.

Вопросы и задания:

1. Можно ли отождествлять науку и философию?

2. Можно ли рассматривать философию как мировоззрение?

3. Можно ли узнать, что такое философия, из сравнения философии с искусством и религией?

4. софии?

   

   Можно ли определить, в чем сущность философии, из истории фило-

Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чем дает догадывать-

ся, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основопо­ложения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семест­ра представить — опуская многочисленные подробности - ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика - центральное учение всей фило­софии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке - и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его

удерживают от развала уже только навязчивость и банальность органи­зации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний - предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука - видимость?

Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать по­добные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга - сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всех бед. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда- нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки - на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку - одно суе­верие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука - высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего миро­воззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на ка- кой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди - ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) - ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а толь­ко через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

2. К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией

Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все- таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не срав­нивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоп­равданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, - оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию пу­тем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

2. Подход к сущностному определению философии путем историо­графической ориентировки как иллюзия

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентиро­вавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам пред­станет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что опре­деляется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы

заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о ме­тафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116-122.

Как видно из данного текста, опаснейшим заблуждением тех, кто желал бы дать простое и емкое определение понятия философии, М. Хайдеггер счи­тает попытку определить это понятие, исходя из представлений философов прошлого о том, что такое философия. В самом деле, философская мысль прошлого выдвигала так много проблем и подходила к их решению со столь разных позиций, что обращение к истории философии за помощью в реше­нии задачи определения понятия философии практически ничего не дало бы вопрошающему о том, чем занимается философия. Почему из истории философии нельзя узнать, что такое философия, говорит один из крупнейших специалистов в области истории философии, немецкий мыслитель конца XIX — начала XX в. Вильгельм Виндельбанд.

Вопросы и задания:

1. В чем В. Виндельбанд видит неопределенность понята* 1фЙЛЬсЪ*

фия»?

2. Каким было понятие «философия» в эпоху Платона?

3. Как изменил это понятие Аристотель?

4. В чем заключалась трансформация понятия «философия» в посткдаоси- ческой античной философии?

5. Что означало понятие «философия» в эпоху Средневековья?

6. Как понималась философия в эпоху Нового времени XVIII вв.)?

7. 

   Что понимали под философией мыслители XIX в.?

Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово «философия». Если

мы обратимся к истории с вопросом о том, что, собственно, есть фило­софия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют философами, об их воззрениях на предмет их занятий, то мы получим самые разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы; так что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным.

<...> Как самим словом, так и первым значением философии — philosophia — мы обязаны грекам. Став во времена Платона, по-видимому,

техническим термином, это слово означало как раз то, что мы теперь обозначаем словом «наука»^I. Это есть имя, которое получило только что родившееся дитя. ...Таким образом, история греческой философии есть история зарождения науки: в этом ее глубочайший смысл и ее непрехо­дящее значение. Медленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, к которой оно было первоначально прикреплено; затем оно сознает само себя, высказывается гордо и надменно и достигает нако­нец своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всем его объеме. Вся история греческой мысли, от размышления Фалеса о последней основе вещей вплоть до логики Аристотеля, составляет одно великое типичное развитие, темой которого служит наука.

Эта наука направлена поэтому на все, что вообще Ъпособно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю все­ленную, весь представляемый мир. Материал, над которым оперирует ставшее самостоятельным стремление к познанию и который содержится в мифологических сказаниях древности, в правилах жизни мудрецов и поэтов, в практических знаниях делового, торгового народа,- весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в одной голове и поддается обработке посредством немногих основных понятий. Таким образом, философия в Греции есть единая неразделенная наука.

Но начавшийся процесс дифференциации не может на этом оста,- новиться. Материал растет, и перед глазами познающего и системати­зирующего разума он расчленяется на различные группы предметов, которые, как таковые, требуют различных приемов обсуждения. Фило­софия начинает делиться: из нее выделяются отдельные «философии», каждая из которых требует уже для себя работы всей жизни мыслителя. Греческий дух вступает в век специальных наук. Но если каждая из них получает особое название по своему предмету, то куда девается общее название «философии»?

Оно сохраняется сначала за более общими данными познания. Мо­гучий систематизирующий дух Аристотеля, в котором совершился этот процесс дифференциации, создал, наряду с другими науками, также и «первую философию», т.е. науку об основах, впоследствии названную метафизикой и изучавшую высшую и последнюю связь всего познава­емого; все созданные при разрешении отдельных научных задач поня­тия соединялись здесь в общее учение о Вселенной, и за этой высшей, всеобъемлющей задачей сохранилось поэтому то название, которое принадлежало единой общей науке.

Однако одновременно с этим сюда привступил другой момент, источники которого лежали не в чисто научном развитии, а в общем культурном движении времени. Описанное разделение научного труда совпало с эпохой падения греческой национальности. Место отдельных национальных культур заняла единая мировая культура, в пределах кото­рой греческая наука хотя и служила существенным связующим звеном, но все же должна была отступить перед другими потребностями или стать на службу к ним. ...Где судьбы внешнего мира шумно текли, разрушая на пути целые народы и великие державы, там, казалось, только во внут­ренней жизни личности можно было найти счастье и радость, и потому вопрос о правильном устроении личной жизни стал для лучших людей времени важнейшим и насущнейшим. Жгучесть этого интереса ослабила чистую жажду знания: наука ценилась лишь постольку, поскольку она могла служить этому интересу, и указанная «первая философия» с ее научной картиной мира казалась нужной лишь для того, чтобы узнать от нее, какое положение занимает человек в общей связи вещей и как, соответственно тому, должен он устроить свою жизнь.

<...> Но чем далее тянулось это состояние мира, чем сильнее дичало общество в жажде наслаждения и беспринципности, тем более надла­мывалась гордость добродетельных, и тем безнадежнее становилось стремление к личному счастью. Земной мир, со всем его блеском и радос­тями, глохнет, и идеал все более переносится из сферы земного в иную, более высокую и более чистую область. Этическая мысль превращается в религиозную, и «философия» отныне означает Богопознание. Весь аппарат греческой науки, ее логическая схема, ее система метафизичес­ких понятий кажутся предназначенными лишь к тому, чтобы выразить в познавательной форме религиозное стремление и убеждения веры.

<... > В освобождении от этого абсолютного господства религиозного сознания содержатся корни современной мысли, заходящие далеко в глубь так называемых средних веков. Стремление к знанию делается снова свободным, оно познает и утверждает свою самостоятельную ценность. В то время как социальные науки идут своим собственным путем, с отчасти совершенно новыми задачами и приемами, философия находит вновь в идеалах Греции чистое знание ради него самого. Она отказывается от своего этического и религиозного назначения и снова становится общей наукой о мире, познание которого она хочет добыть, не опираясь ни на что постороннее, из себя самой и для себя самой.

«Философия» становится метафизикой в собственном смысле слова, все равно, воспроизводит ли она системы великих греков, или путем фан­тастических комбинаций смело продумывает до конца новые воззрения, добытые открытиями времени, идет ли она в строгую школу древней и почтенной, но все еще молодой науки математики, или хочет осторожно созидать себя на данных нового естествознания. Так или иначе она хочет, независимо от разногласия религиозных мнений, дать самостоятельное, основанное на «естественном» разуме, познание мира и, таким образом, противопоставляет себя вере, как «светское знание».

<...> Однако где нужда сильнее всего, там ближе всего и помощь. Если удалось показать, что философия, стремившаяся быть метафи­зикой, невозможна, то именно из этих исследований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в имени. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончатель­но погибла надежда на науку миропознания — но сами эти науки суть факт, и, быть может, один из важнейших фактов жизни, и они хотят в свою очередь стать объектом особой науки, которая бы относилась к ним так, как они сами — к остальным вещам. Наряду с другими науками выступает, в качестве особой, строго определенной дисциплины, теория науки. ...Философия не есть более учение о вселенной или о человечес­кой жизни — она есть учение о знании, она — не «метафизика вещей», а «метафизика знания».

Виндельбанд В. Прелюдии.

Философские статьи и речи. СПб., 1904. С. 1—15.

Свой экскурс в историю того, что понималось самими философами под философией, Виндельбанд заканчивает первой половиной XIX в. Если этот экскурс продолжить до начала XXI в., то заданный период определений по­нятия философии можно найти гораздо больше, чем за предшествующий. Но если невозможно определить философию через сравнение с другими сферами духовной жизни человека (наукой, религией и искусством), если нельзя дать определение понятия философии через обобщение и синтез определений этого понятия, которые давались великими философами прошлого в исто­рии философской мысли, то каким образом можно понять, в чем состоит ее сущность и специфика философского мышления? Пытаясь ответить на этот вопрос, М.Хайдеггер приходит к неожиданному выводу.

Вопросы и задания:

1. К какому новому вопросу приводит размышление о том, что такое философия?

2. В чем смысл высказывания о философии Новалиса?

3. Каковы главные проблемы философии, сточки зрения М.Хайдеггера?

4. В чем заключаются особенности философского мышления и понятий философии?

5. Почему философия является фундаментальным событием в жизни человека?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего- то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама - что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговари­ваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо ис­кать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как че­ловеческое дело - как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете фи­лософии не тонуть во мраке этого существа? Философия - мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, кото­рые в любой момент можно добыть из книг; но - мы лишь смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не поду­мав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

1. Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

2. Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенное™

Философия - последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философство­вание? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия - су­ществует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И глав­ное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис—все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит о своей «Метафизике»: много лжи сочиняют поэты?

И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и поэ­зия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философия, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чем тут дело - философия носталь­гия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы су­ществуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. - Мы спрашиваем: что это такое — мир?

Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к это­му целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неиз­менного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое - конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конеч­ного бытия, то есть нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, — не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы имену­ем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, дейс­твительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это - понимание и понятие исконного рот. Метафизи­ческие понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

<...> Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. №9. С. 118-120, 122.

Таким образом, с точки зрения Хайдеггера, вопрос о том, что такое фи­лософия, приводит нас к новому вопросу — кто такой человек, который фи­лософствует. К этому же вопросу приходит и другой мыслитель, оказавший колоссальное влияние на развитие философской мысли XIX—XX вв. И. Кант. Рассуждая о так называемых вечных вопросах философии — Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу рассчитывать? — Кант утверждает, что все вопросы могут быть сведены к одному главному вопросу: Кто я есть такой, чело­век? Таким образом, и с точки зрения И. Канта, и с точки зрения М. Хайдеггера и многих других мыслителей прошлого и настоящего философия понимается и определяется человеком через его собственное философствование, т.е. через размышление о смысле его собственной жизни. В отличие от животного, кото­рое вписано в природу и существует, не осознавая своего собственного сущест­вования и Бога (если допустить божественную причину универсума), который вечен, абсолютен и бесконечен и поэтому, естественно, не задается вопросами о смысле бытия, человек, осознавая свое собственное существование, также осознает и то, что это существование может в любой момент прекратиться. Все это вызывает у него потребность задавать себе и другим вопрос о смысле этого существования. Постановка данного вопроса и попытки ответить на него влекут за собой и другие вопросы, которые И. Кант относил к вечным вопросам фило­софии. Они составляли и составляют в своей совокупности ядро философской проблематики. Следовательно, поскольку человек является именно человеком, а не животным, живущим инстинктом, или запрограммированным роботом, он наряду с этим философствует. Таким образом, философия является ничем иным, как сущностной характеристикой бытия человека. Быть человеком и быть философом — понятия, по существу, тождественные.

Однако, как только человек, находясь в личной пограничной ситуации, ставит перед собой вопрос о смысле своего бытия, а следовательно, и бытия вообще, он тотчас, не прикладывая особых усилий собственного мышле­ния, находит на них тот или иной готовый ответ, а в нашу эпоху - целый ряд возможных ответов. Эти ответы содержатся в культуре той эпохи и той страны, в которой живет человек, задающий вопросы. Поэтому чаще всего философствование большинства людей сводится к тому, чтобы из ряда ответов на фундаментальные вопросы бытия выбрать те из них, которые наиболее успешно ориентируют отдельного человека в определенной системе культуры и тех социальных отношений, в которых он исторически существует. И хотя философия как вопрошание о смысле бытия является сущностной характе­ристикой бытия человека в мире, актуализируется эта способность человека не всегда. На это как раз обращает внимание М. Хайдеггер, заявляя, что «...мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить?».

Для того, чтобы актуализировать эту характеристику своего бытия и превратиться из философа потенциального в философа действительного, человеку необходимо проблематизироватьте основания культуры, из которых вытекают уже готовые ответы (услужливо предоставленные ему средствами массовой информации) на фундаментальные вопросы его существования. Как отмечает один из выдающихся социальных мыслителей современности 3. Бауман, в кризисную эпоху, подобную нашей, вопрос, который задает мыслитель, может быть ценнее, чем ответ на него: «...Проблема нынешнего состояния нашей современной цивилизации заключается в том, что она перестала задавать себе вопросы. Отказ от некоторых вопросов несет в себе большую опасность, чем неспособность ответить на вопросы, уже стоящие на повестке дня, а неправильно заданные вопросы зачастую помогают отвлечь внимание от действительно важных проблем. Цена молчания исчисляется в твердой валюте человеческих страданий. В конце концов вся разница между судьбой и предназначением, между дрейфом по течению и целенаправленным путешествием именно в том и состоит, чтобы задавать правильные вопросы. Ставить под вопрос, казалось бы, непререкаемые условия нашего образа жизни - это, пожалуй, самая необходимая услуга, которую мы можем оказать нашим братьям-людям и самим себе»^I.

Актуализация способности каждого человека к философствованию чаще всего зависит не только от волевых усилий отдельной личности, но и явля­ется следствием кризиса определенных оснований культуры, когда старые ответы на вечные философские вопросы уже не могут удовлетворительно ориентировать человека в изменившемся мире. Тем не менее, от волевых усилий отдельной личности, направленных на актуализацию философского мышления как сущностной характеристики своего бытия, зависит глубина видения данным человеком кризиса современной культуры и общества, полнота объяснения истоков этого кризиса своим современникам и адекват­ность предложений по его преодолению для дальнейшего развития культуры и общества.

Поскольку в наше время кризис культуры техногенного общества носит одновременно и системный (проявляется во всех сферах культуры), и гло­бальный (затрагивает все регионы земного шара) характер, то требования к личной ответственности каждого человека за все происходящее в мире неизмеримо возрастают. В свою очередь, осознание этих требований, кото­рые предъявляет человеку сама социальная жизнь невозможно без личного участия в решении важнейших проблем человеческого бытия, т.е. безличного философствования.

Однако, хотя философия носит личностный характер и начинается тогда, когда личность задается вопросом о смысле бытия вообще и своего существо­вания в частности, значимыми и для самого человека, и для его социального окружения ответы на эти вопросы становятся только при условии, если во­прошающий об этом не удовлетворяется расхожим набором ответов на эти во­просы, которые предлагает ему господствующая культурная традиция, а ставит под вопрос основания самой этой культурной традиции. Тем самым философ­ствование как личностное самовыражение и личностный поиск смысла бытия превращается в философию как рефлексию над основаниями культуры.

Именно это определение понятия философии является в настоящее время доминирующим в современной философской литературе. Об этом свидетельствует дискуссия ведущих российских философов по проблемам роли философии в развитии современной культуры.

Вопросы и задания:

1. Как ведущие современные философы определяют понятие филосо­фии?

2. Что такое, с точки зрения B.C. Стёпина, универсалии культуры?

3. На каких этапах развития общества возникает необходимость пере­смотра смыслов универсалий культуры?

4. Какую роль играет философия в процессе развития культуры?

5. Каковы основные черты кризиса культуры современного техногенного общества?

6. Чем отличается современная философия от классической?

7. Как взаимосвязаны свобода и философия?

В.А. Лекторский (член-корреспондент РАН, главный редактор «Вопросов философии»), <...> Философия всегда была высшей формой авторефлексии культуры, т.е. анализом предельных оснований познания, деятельности и оценки. Я хочу специально подчеркнуть, что этот анализ был весьма специфичным: предельные основания не просто описывались, их выявление и описание всегда сопровождалось рекомендациями по изменению, трансформации налично-сущего эмпирического состояния. Иными словами, это всегда был весьма своеобразный сплав теоретических констатаций и норматив­ных прескрипций (при этом нередко прескрипции выдавались за конста­тации), сплав исследования и проектирования. Поэтому любая значимая философская концепция всегда имела две ипостаси. С одной стороны, это была критика существующего положения дел: в познании, в моральной жизни, в политическом и социальном устройстве и т.д. С другой стороны, это было построение определенного идеала знания, моральной жизни, политического устройства. В свете построенного идеала формулировались нормы деятельности, направленной на его достижение. Представление идеала как осуществимого было формой утопии, ибо эмпирически тот или иной идеал не был реализован, хотя и мыслился философом либо как осуществимый в принципе, либо в качестве того, к чему можно прибли­жаться — пусть даже бесконечно. Обе отмеченные стороны философии были взаимосвязаны, ибо именно в свете идеала и велась критика - иначе она не имела бы смысла. Критика была направлена на изменение сущес­твующих форм культуры - в этом смысле философию можно понять как самокритику культуры. В свете идеала и на основе предписываемых норм проектировались новые культурные формы. В качестве иллюстрации этой роли философии можно привести множество примеров, начиная от утопии государства у Платона, правового государства философов XVII столетия и идеального социального устройства у К. Маркса и кончая кантовским категорическим императивом (человек не средство, а самоцель), идеалом чисто описательной науки у Э. Маха, идеального научного языка у логи­ческих эмпириков и идеальной речевой коммуникацией у Ю. Хабермаса. Важно при этом подчеркнуть, что во многих случаях спроектированные идеалы оказывали реальное влияние на практику познания и социальной деятельности: если они и не были реализованы или не были реализованы в полной мере, они в любом случае по-новому нормировали деятельность и давали новые способы ее оценки. В этой связи можно вспомнить и идеал правового государства, который в ряде стран был в значительной степе­ни осуществлен, и влияние идеала описательной науки на современную физику, и многие другие сюжеты подобного рода. Я хочу специально обратить внимание на то важное обстоятельство, что во всех случаях фор­мулировка идеала в философии (если речь идет о серьезной, влиятельной философии) была не просто чем-то фантастическим, а всегда была связана с обнаружением и анализом реально существующих оснований разных форм культуры и выявлением реальных возможностей их изменения. Философия, таким образом, всегда играла роль бродильного элемента в культуре, роль силы, которая динамизировала культурное развитие. Наука и техника, которые определили развитие современной цивили­зации (недаром она нередко называется технологической), не смогли бы сыграть своей роли без сотрудничества с философией, ибо именно последняя была способом их вписывания в культуру - их своеобразной культурной легитимизации - и вместе с тем способом их критического анализа и трансформации их оснований. Вместе с тем философия всегда играла роль интеграции разных форм культуры, ибо не только выявляла их основания, но и связи между ними.

Сохраняется ли в современной культуре необходимость в критической рефлексии над ее основаниями?

Я думаю, что не только сохраняется, но приобретает гораздо боль­шее значение. Дело в том, что современная цивилизация вступает в ту стадию, которую принято называть «информационным обществом». В цивилизации такого типа темпы культурных изменений, творчества новых культурных и социальных форм многократно возрастают. Это значит, что основания (в том числе предельные) деятельности, познания и оценки трансформируются гораздо чаще, чем это было в прошлом. Раньше философская деятельность по анализу этих оснований могла выглядеть как нечто далекое от повседневных практических нужд, так как основания были весьма устойчивы, менялись редко, и их исследование, а тем более предложения по их изменению казались чем-то сугубо теоре­тическим. Правда, ситуация изменилась в Новое время, когда динамизм социальных перемен вырос, наука и техника стали интенсивно разви­ваться, менять свои формы и взаимодействовать с философией в своих изменениях. Сегодня теоретическая философская деятельность все более обнаруживает свой практический характер. Я имею в виду не только ин­тенсивную работу по обсуждению теоретических оснований таких наук, как математика, физика, биология, - эта работа активно шла в течение всего 20 столетия и продолжается сегодня. Я хочу обратить внимание на то, что такие науки о человеке и обществе, как психология, социология, социальная и культурная антропология, филология, которые с момента их возникновения и до недавних пор претендовали на полную незави­симость от философии, сегодня вступают в сильное взаимодействие с последней, если угодно, все более «философизируются».

<...> Словом, философия сегодня все больше обнаруживает прямой практический смысл. Цивилизация вступает в переломный пункт. Ста­рые формы культуры нуждаются в изменении. Существует необходи­мость в новых способах понимания мира и человека, в новой системе ценностей. На многие вопросы, которые возникли сегодня, мы пока не в состоянии дать ответ. В наше время можно говорить о кризисе циви­лизации и человека. Выход из этого кризиса невозможен без участия философии (как и всегда в прошлом, философия приобретала особое значение именно в переломные моменты развития культуры).

<... > Сегодня перед философией остро стоит задача не только по выяв­лению оснований разных форм деятельности и формулированию способов их возможных изменений, но и по сохранению и спасению тех ценностей, без которых ни человек, ни культура невозможны (ценности свободы, личности, рациональности). В современном потоке многообразных изменений возникла угроза самому существованию человека — недаром Ф. Фукуяма пишет о возможности «постчеловеческого будущего».

<...> Философия больше не может претендовать на нахождение «вечных истин», зато она получила возможность постоянного развития вместе с беспрерывным обновлением человека и культуры. Поэтому «конец философии» невозможен в двух смыслах: и потому, что ни одна философская концепция не может сегодня дать «окончательного» реше­ния философских проблем, и потому, что потребность в философском осмыслении разных форм культурной деятельности не только не исчезла, а стала более острой, чем раньше.

<...> В современной философии происходит много интересного, в частности, процесс взаимодействия тех направлений и школ, которые в недавнем прошлом противостояли друг другу. Аналитическая фило­софия начала взаимодействовать с феноменологией и герменевтикой, неопрагматизм с постструктурализмом, появились «аналитический марксизм», «аналитическое гегельянство». Делаются новые синтезы, возникает новая перспективная проблематика. Философия меняется и будет меняться. Выдавать какое-то из существующих ныне направле­ний за «единственно современную» философию (в недавнем прошлом мы утверждали это в отношении марксизма, сегодня некоторые наши философы относят это к постмодернизму) нет никаких оснований.

B.C. Стёпин (академик РАН, директор Института философии РАН).

<...> Если бы общество не менялось, если бы оно воспроизводилось веками и тысячелетиями на одних и тех же основаниях, то в таком обществе философия, может быть, была бы и не нужна. Кстати, такие цивилизации были в истории. Например, в Древнем Египте философии не было. Было мировоззрение, были мифы, но люди обходились без философии. В луч­шем случае можно говорить о ее зародышевых формах, да и то с натяжкой. Но когда общество динамично, когда наступают переломы в социальной жизни, когда меняется образ жизни, человеческие связи и коммуникации, способы отношения к природе, - вот тогда философия становится, если угодно, не просто абстрактным теоретическим занятием, а совершенно практическим делом. Она нужна для того, чтобы отыскать новые основы человеческой деятельности и тем самым преодолеть кризисы, которые периодически возникают в развитии общества.

<...> Известны характеристики философии, восходящие к Гегелю, которые можно встретить с небольшими модификациями у К. Маркса: философия — живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, вы­сказанная в мысли. В этом подходе философия соотносится с культурой и ставится вопрос о функциях философии в культуре.

В свое время М.К. Мамардашвили охарактеризовал философию как рефлексию над предельными основаниями культуры.

<„>Я рассматриваю основания культуры как систему мировоззрен­чески х универсалий или категорий культуры. Это те жизненные смыслы, которые заключены в понимании человека, его деятельности, природы, пространства и времени, причинности, справедливости, свободы, исти­ны, добра и зла и т.д. Они выступают своеобразным системообразующим фактором культуры.

Универсалии выполняют три основные функции в культуре и со­циальной жизни. Во-первых, они обеспечивают селекцию, отбор и включение в поток культурной трансляции постоянно развивающегося социального опыта. Во-вторых, эти же мировоззренческие универсалии усваиваются людьми в процессе обучения и воспитания и становятся категориальной структурой их сознания. И в-третьих, они же в своем сцеплении и взаимодействии задают некоторый целостный образ че­ловеческого жизненного мира, который называется мировоззрением. Мировоззренческие универсалии определяют не только осмысление человеком мира, его рациональное постижение, но и переживание че­ловеком мира, эмоциональные оценки различных аспектов, состояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы универсалий в этом аспекте предстают как базисные ценности культуры. Спросите у человека с улицы, что такое справедливость, он вам определения не даст, но что такое справедливость — он понимает, приведет примеры, скажет, что сосед у него несправедливый или справедливый человек, и так далее. Есть понимание, хотя нет рефлексивного знания. Он не просто мыслит о справедливости, он ее переживает, для него это ценность.

Универсалии культуры не локализованы в какой-то одной сфере культуры, они пронизывают всю культуру, проявляют себя в языке, обыденном сознании, искусстве, художественном мышлении, научном познании. Они сложны по своей содержательно-смысловой структуре. В них есть несколько уровней смысла — общечеловеческий (как свое­образный инвариант по различным культурным традициям), весьма абстрактный, фиксирующий основания любого человеческого бытия; уровень смыслов, выражающий особенности той или иной культуры соответствующей исторической эпохи; и, наконец, уровень, выражаю­щий личностные и социально-групповые интерпретации универсалий культуры, репрезентирующий мировоззренческие установки личности и социальных групп (классов, сословий, кланов и т.п.).

Система универсалий культуры представляет собой своего рода предельно обобщенную программу социальной жизни. На ее основе возникает и с нею согласуется огромный массив конкретных программ человеческой жизнедеятельности, составляющих «тело» культуры — зна­ний, предписаний, образцов деятельности, поведения и общения, веро­ваний, ценностных ориентаций и т.п. Через посредство этих конкретных программ, которые закрепляются и транслируются в культуре в виде разнообразных семиотических систем, универсалии определяют тот или иной тип социальных связей, образ жизни, типы личности, отношение человека к природе, особенности человеческих коммуникаций.

Универсалии культуры обеспечивают воспроизводство того или иного типа общества и предстают как его культурно-генетический код. Они функционируют как своеобразные гены социальных организмов.

С этих позиций можно уточнить и конкретизировать определение философии как рефлексии над основаниями культуры. Она выступает рефлексией над мировоззренческими универсалиями, базисными цен­ностями культуры. То, что здравому смыслу эпохи представляется само собой разумеющимся, философия проблематизирует. Она выявляет универсалии культуры, выясняет их смыслы, выносит их на суд разума, критически анализирует и порождает их новые смыслы.

И такой анализ необходим не для того, чтобы сохранить прежние основания социальной жизни, а для того чтобы способствовать соци­альным переменам. В жизни общества периодически возникают такие состояния, когда оно уже не может ответить на исторические вызовы, сохраняя прежний уклад жизни, когда ранее сложившиеся смыслы универсалий культуры уже не способны обеспечить сцепление и взаи­модействие новых и традиционных видов и способов деятельности, по­ведения и общения людей. Личный опыт все большего числа людей уже не согласуется со смыслами уже обжитых универсалий. Эти переломные состояния жизни — первый сигнал того, что что-то не в порядке с самими мировоззренческими основаниями, с фундаментальными ориентирами жизни. Они ломаются, создавая ситуацию, о которой сказано в «Гамлете» В. Шекспира - «распалась связь времен». Тогда люди не знают, что взять _из прошлого, что адресовать будущему, чему учить детей, на какие образцы поведения и деятельности ориентироваться. Общество вступает в полосу духовного кризиса. Жить в такой ситуации, когда рушатся старые универ­салии, а новых еще нет, очень тяжело. В такие эпохи, когда утрачиваются старые мировоззренческие ориентиры, люди начинают задавать вопросы: что такое справедливость, добро и зло и т.п. Постановка таких вопро­сов - первый шаг к философии. Чтобы отыскать ответы на них, ей нужно критически отнестись к традиционным, ранее казавшимся очевидными, смыслам мировоззренческих универсалий. А затем предстоит сделать новый шаг - вместо старых жизненных смыслов изобрести новые. В этом процессе происходит трансформация универсалий культуры в философ­ские категории. Первоначально они могут быть представлены в форме смыслообразов («Логос» Гераклита, «Нус» Анаксагора, «Дао» в китайской философии и т.п.). Затем, в процессе их дальнейшей рационализации они превращаются в понятия предельной степени общности с относительно строгими определениями. Понятия позволяют сконструировать соот­ветствующие теоретические идеальные объекты, с которыми философы оперируют аналогично тому, как математик оперирует с геометрическими фигурами, числами, функциями и др. математическими объектами. Та­ким способом философия может открывать новые признаки категорий и затем обосновывает их, опять-таки обращаясь к анализу различных сфер культуры. Философское исследование, связанное с постановкой теорети­ческих задач и оперированием категориями как особыми теоретическими конструктами, позволяет выйти за рамки универсалий своей культуры и генерировать их новые смыслы. Категории философии и универсалии культуры не тождественны, хотя часто обозначаются одними и теми же терминами. Во-первых, философское познание упрощает и схематизирует универсалии культуры, и многие аспекты жизненных смыслов, особенно те, которые связаны с эмоциональным переживанием мира выпадают из философского анализа и отходят на задний план. Во-вторых, не все признаки, зафиксированные в определениях философских категорий, изоморфны признакам универсалий той культуры, в которой философия разрабатывала свои идеи. Философское познание способно генерировать новые мировоззренческие смыслы и тем самым вносить мутации в куль­туру, подготавливая кардинальные изменения социальной жизни. При­чем философия осуществляет эту работу не только в эпохи социальных кризисов, а систематически, заготавливая заранее идеи, которые могут понадобиться в будущем.

Эти идеи включаются в поток культурной трансляции как своего рода дрейфующие гены. Занимаясь профессиональной работой, философ, сознает он это или нет, часто адресует открытые им новые категориаль­ные смыслы будущему. Какому будущему - он заранее не знает. Но когда возникают переломные эпохи, эти идеи могут обрести практическую актуальность. Тогда они становятся своеобразным генератором и ката­лизатором соответствующей публицистики, художественной критики, литературных произведений, новых религиозно-нравственных, полити­ческих и правовых идей, внедряемых в социальную практику. Так с высот философской абстракции новые категориальные смыслы погружаются в основания культуры. Они обрастают эмоциональным содержанием и переплавляются в новые смыслы мировоззренческих универсалий.

<...> Улавливая тенденции изменения универсалий культуры и изоб­ретая новые смыслы категорий, философия прослеживает, как при этом изменяются смыслы других категорий. Например, если она изменяла представление о пространстве и времени, то изменялось представление о причинности. И более того, философия показывала, что за представ­лениями о пространстве, времени, причинности, природе скрыты оп­ределенные взгляды на свободу, концепции личности, справедливости и т.п. Таким способом философия моделирует возможные изменения универсалий культуры как системной целостности (а именно так они функционируют в той или иной культурной традиции).

Такого рода исследования по-разному осуществлялись в класси­ческой и неклассической философии. Классика стремилась построить окончательные и абсолютно истинные системы философского знания. Она предлагала их как лучшее устройство человеческого мира. Но чаще всего такие системы не реализовывались в социальной практике в том виде, в каком их изобретал философ. И в них действительно содержалось множество утопических элементов. Но это не значит, что классические системы не оказывали никакого влияния на изменение мировоззренчес­ких оснований культуры. Просто культура селективно отбирала то, что было ей необходимо в тех или иных ситуациях социального развития.

Неклассический тип философии меняет стратегию исследования. Как отмечал Ю. Хабермас, классическая философия полагала, что между предметным бытием и познающим разумом нет никакого посредника. Отсюда возникало представление о своеобразном параллелизме бытия и сознания. И в рамках этой парадигмы протекали бесконечные споры идеалистов и материалистов.

Но неклассический подход обнаруживает, что между разумом и бытием есть посредник — это деятельность и язык. Можно уточнить этот тезис Ха- бермаса и сказать - виды деятельности и языки культуры. Этот посредник соединяет бытие и разум, включая в себя компоненты обоих полюсов. И тогда то, что увидит философский разум в бытии, определено характером его укорененности в это бытие. Он не является беспредпосылочным ра­зумом и имеет социокультурную обусловленность. Поэтому невозможно построить абсолютно истинную философскую систему, поскольку каждая такая система даже в своих прогностических компонентах детерминиро­вана особенностями культуры своей эпохи и в силу этого ограничена.

<...> Сегодня человечество переживает такую эпоху, когда ломаются базисные ценности техногенной цивилизации. На наших глазах возни­кает общество гигантских рисков и обострения глобальных кризисов. Все отчетливее возникает проблема новой стратегии человеческой жизнедеятельности. Речь идет о поиске нового типа цивилизационного развития. Бурно протекающий технологический прогресс выдвигает целый ряд новых мировоззренческих проблем, которые еще предстоит осмысливать. Для того, кто это понимает, - вопрос «нужна ли сегодня философия» не возникает.

<...> Я считаю, что эта цивилизация подошла уже к порогу своего существования. Безудержная гонка связана с тем, что самоценностью является изобретение новых технологий и их внедрение. Каковы же будут социальные последствия этого внедрения, как правило, заранее неизвестно. Этот тип социального развития все больше проблематизи- руется, поскольку порождает общества рисков и обострения глобальных кризисов

<...> Если говорить о проблематизации глубинных, базисных цен­ностей техногенной культуры, то они пока воспроизводятся и, на мой взгляд, как раз еще недостаточно проблематизируются. Поверхностное философствование возникает в рамках неосознанного восприятия современного цивилизационного состояния как нормы и пролонгации ранее сложившихся устоев техногенного развития. Эти устои в поверх­ностном философствовании не подвергаются аналитической критике, а без этого вряд ли можно будет найти выход из нарастающих глобальных кризисов.

<...> Мировая философия оказалась не готовой к сегодняшним быс­трым переменам. Сознание не успевает их предвидеть. В философии, по-видимому, еще не наработаны новые идеи, которые могли бы сориен­тировать людей, указать пути выхода из кризисных состояний общества. Это придется делать на ходу. Но отсюда вовсе не вытекает, что наступил конец философии и нечего ею заниматься. Наоборот, отсюда следует, что нужна более напряженная философская работа, активизация философ­ской мысли во всех ее проявлениях и во всех сферах культуры.

А.А. Гусейнов (академик РАН, зам. директора Института философии РАН).

<...> Иногда говорят, что философия учит правильно мыслить. Мора­листы добавляют, что она еще учит достойно жить. Ито, идругоевкаком то смысле верно, но не специфично. Правильно мыслить и достойно Жить учит не только философия (кстати, заметить это особенно очевидно в настоящее время, когда логика стала математической, а этика - при­кладной). Философия (и это делает только она!) устанавливает связь Между тем и другим. Она показывает, как мысль связана со смыслом, переходит в смысл и сама зависит от него. Может ли практическая жиз­недеятельность в разуме и через разум обрести полноту человеческого смысла—вот вопрос, который, на мой взгляд, лежит в основе философии. Для нее это — вопрос вопросов. Ради него она возникает и ради него су­ществует. Философия в этом смысле есть своего рода утопия культуры. Она говорит о том, куда идти и притом идти с открытыми глазами, для чего человеку вообще сама эта способность идти с открытыми глазами, т.е. знать, куда он идет.

<... > Определение философии как утопии культуры может показаться чем-то необычным, экстравагантным. На самом деле оно очень близко к тому, что говорит академик B.C. Стёпин, когда он видит в филосо­фии науку о возможных мирах, а важнейшие философские категории рассматривает как мировоззренческие смыслы, конкретизирующие философский образ будущего применительно к различным областям деятельности. Словом «утопия» я лишь хочу акцентировать тот момент, что возможные миры философии конструируются в этической перспек­тиве. Лейбниц считал, что наш мир является лучшим из возможных. На самом деле философы так не считали, да и сам Лейбниц, имея в виду его эзотерическое наследие, по-видимому, думал иначе. Философы создают улучшенный, идеализированный образ мира, они хаос преобразуют в космос. Это — своего рода дизайнеры вселенной.

<...> В настоящее время, на мой взгляд, исчерпала себя и при неве­роятных достижениях обнаружила принципиальную ограниченность философско-научная утопия, ориентированная на счастливое преоб­ражение действительности средствами точных знаний и технических усовершенствований. Земной рай науки потерял сегодня безусловную ценность и тем самым вдохновленную силу, точно так же как небесный рай религии — на исходе средневековья. Те процессы, которые проис­ходят в настоящее время в философии и чаще всего интерпретируются как ее кризис, прежде всего, конечно, постмодернистский бунт против классики, можно интерпретировать в качестве выражения конца пре­жней утопии и, быть может, даже перехода к новой.

В.В. Миронов (доктор философских наук, декан философского фа­культета МГУ им. М.В. Ломоносова).

<...> Философия есть по сути некое семиотическое, смысловое про­странство, которое носит вневременной характер и внутри которого все философы являются равноправными дискурсивными партнерами. Именно поэтому Платон для нас так же современен, как, допустим, мои коллеги А.А. Гусейнов или B.C. Стёпин. В рамках данного смыслового пространства к которому можно применить термин Ю.М. Лотмана «се- миосфера», мы ведем вневременной диалог между мыслителями как по вертикали, то есть с теми, которые творили даже много веков назад, так и по горизонтали, то есть с современниками. В этом смысле философия jtaK бы находится вне времени и вне пространства. Это некое аккумулиро­ванное и сконцентрированное мышление культуры. Это индивидуальное Я, выведенное на онтологический уровень, равный бытию как таковому. Отсюда и известные определения философии как души культуры.

<...> Что происходит в наше время?..

Локальные культуры начинают терять свою «локальность». Образу­ется общая система культуры за счет возникновения единого комму­никационного пространства. Скажу даже более жестко, современное коммуникативное пространство погружает культуру внутрь себя. То есть возникает некоторое новое образование, которого раньше не было. Раньше это пространство было между культурами, сегодня это про­странство накрывает всю культуру, которая оказывается внутри этого пространства.

Данное пространство по сути глобально и оно возникает вне конк­ретной локальной культуры. Следовательно, не отдельные культуры (как в рамках диалога между классическими локальными образованиями) навязывают условия коммуникации между собой, а само коммуника­ционное пространство диктует условия диалога, условия всемирного культурного диалога. По сути, если сравнить с классикой это уже и не культура в собственном смысле слова, а некое иное образование. Ком­муникация подчиняет себе культуру.

<...> В результате этих процессов культуры общаются не за счет смысловой адаптации, переводя неизвестные им смыслы иной культуры на свой язык, а за счет совпадающих компонентов (того что понятно всем), то есть за счет одинакового, а значит, и наименее смыслового. Чем меньше смысла, тем легче обеспечить общение. Повторю, глобальное коммуникативное пространство заставляет культуры функциониро­вать по его законам. Возникает царство стереотипичных рассуждений и действий, одинаковых мифов и стилей поведения. Сегодня ребенок, родившийся в России, лучше знает, кто такой Микки Маус, чем Змей Горыныч. И именно это сближает с раннего возраста детей разных стран. Добавьте к этому одинаковых героев одинаковых сериалов, одинаковые телевизионные игры и становится понятным, что мы погружаемся в иную «культуру», культуру смыслового тождества, а значит, в культуру бессмысленности.

<...> Шоу как выражение сути современной культуры проникает на все уровни современного общества. Мы видим, что политическое шоу, например, выбора президентов, реализуется точно по тем же законам, что и в современном массовом искусстве. И как в искусстве всегда были антрепренеры, обеспечивающие продвижение на рынок актера, точно ^так же и в политике это реализуется через развитую систему PR-техно­логий. Зритель становится все более пассивен и готов принять любое зрелище. Например, когда в Москве готовился обстрел Белого дома, это кадры известные, по мосту ходили люди, в том числе и женщины с колясками, ожидая начало шоу. Американский десант не начинает запланированную военную операцию, так как не прибыли средства информации, обеспечивающие телевизионную трансляцию в прямом эфире. В Интернете демонстрируется смертная казнь и т.д. и т.п.

<...> И вот здесь возникают варианты философской рефлексии над современной культурой. Можно лить крокодиловы слезы и в очеред­ной раз оплакивать смерть или кризис культуры. Можно попытаться подняться над ситуацией и осмыслить все с высоты птичьего полета философской совы. Можно ведь интерпретировать кризис, если мы уж используем этот медицинский термин применительно к культуре как организму, и как момент, после которого происходит выздоровление последнего. В любом случае необходим философский анализ.

<...> Ведь философия существует не потому, что ее определяют, и даже не потому, что ее преподают. Как раз этот вопрос не очень су­щественный. Философия существует как форма сознания, как форма отношения к миру.

JI.А. Микешина (доктор философских наук, зав. кафедрой философии МПГУ).

<...> Вопрос о прогрессе философии влечет необходимость уточ­нения, о каком типе философии идет речь: о систематической, часто выстраиваемой по образу и подобию научного знания, с выявлением этапов развития, с привлечением кумулятивистских представлений, с признанием абсолютной истины, по существу, использующей идею прогресса? Или о несистематической, экзистенциально-антропологи­ческой, герменевтической (Дьюи, Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер и др.), «наставительной» (Рорти), возникающей часто как введение нового дискурса и не имеющей вектора развития и телеологических задач? В этом случае речь идет только о смене «языковой игры», деконструк­ции, интерпретации, понимания и других подобных «процедурах». И тогда «конец философии», по-видимому, понимается как конец «языка Платона», классической систематической философии, «избавление от груза притязаний на систематичность» (Хабермас), а не исчерпание воз­можностей философии в целом. В случае систематической философии, где принимается идея прогресса, возникают свои трудности - какова «система отсчета» и критерии обнаружения и обоснования прогресса? Кумулятивистский подход, предполагающий не только накопление, но и переосмысление «старых» идей? Возрастание истины до абсолютной? Но эти «критерии», поскольку не формализуемы, многозначны, проти­воречивы и неопределенны. Кроме того, существует опасность понимать прогресс как признание «более позднего более истинным».

По-видимому, современное понимание судеб философии должно быть другим: как и культуру, мы имеем всю историю философии «здесь и теперь», это навсегда приобретенное человечеством богатство, в зна­чительной мере им еще не освоенное и часто доступное только профес­сионалам, специалистам. Этот интеллектуальный фонд всегда должен быть в «живом» (а не инкапсулированном!) состоянии, постоянно привлекаемым для понимания происходящего сегодня, как история, опыт человеческой мысли, морали, знания. Исторически и критически осмысливаемые идеи и концепции мы должны принимать в режиме диалога и вероятного синтеза, менять свои представления о проблеме под воздействием рациональных аргументов.

<...> Итак, не «конец философии», но смена ее образов, парадигм, «расширение разнообразия форм», диалог различных подходов и, соот­ветственно, преодоление фундаменталистских (фундационалистских), абсолютистских представлений с сохранением рациональных идей, наработанных при этом подходе.

И.Т. Касавин (член-корр. РАН, Институт философии РАН).

Я хотел бы обратиться к уже прозвучавшему и близкому мне тезису о том, что философия связана с некоторой элитарной позицией. Здесь уже перечислялись многие параметры, многие ипостаси философии, и я не буду подробно говорить о том, что она выступает как критика теории и социальных практик. Йотом, что она выступает как анализ универсалий культуры, как проектирование возможных миров человеческого опыта. Я бы хотел привлечь внимание как раз к тому, что философия, на мой взгляд, немыслима без понимания ее как своеобразной игры в бисер, как элитарной интеллектуальной забавы, если хотите, которой человек может предаваться на определенном уровне интеллектуального и общего развития, до которой надо дорасти, которую надо иметь возможность себе позволить. Сегодня, когда многие люди приходят специально учиться философии, а их примерно столько же, сколько их было, если я не ошибаюсь, когда я в 1975 году поступал на философский факультет, так вот они приходят в той или иной мере, осознавая это обстоятельство. Они приходят играть в культуру, играть в культурные смыслы потому, что У них, в общем, все другое есть. Не приходят же они изучать философию для того, чтобы потом зарабатывать деньги. Это понятно. И даже эти люди, которые от культуры в настоящий момент сильно далеки, скажем, Дети каких-то бизнесменов, интеллигенты еще в нулевом поколении, они, тем не менее, как-то интуитивно приходят к тому, что им нужно свободное пространство. Они, в самом деле, бухгалтерию могут изучать ^в Швейцарии. А вот на родном языке философию они хотят изучать в России. В этом смысле философия выступает как своеобразная высокая аналогия низкому, так сказать, карнавальному бытию. Это тоже своего рода карнавал, но карнавал духа, который позволяет в дальнейшем строить утопии, строить вот эти возможные миры именно потому, что он обеспечивает, как говорил Фейерабенд, пространство для дыхания.

<...> Тезис о возможном конце философии следует все-таки воспри­нимать как предупреждение о том, что есть в нашем обществе люди, которым философия глубоко чужда и не нужна, которые бы и по воз­можности не прочь ее, так сказать, из культуры и вычеркнуть. И в этом смысле довольно трудно апеллировать, желая сохранить философию, к тем людям, которым философия чужда. То есть к политикам. Мы вы­нуждены здесь апеллировать к самим себе, к нашей любви к жизни, к нашей способности к выживанию, если мы хотим ее сохранить.

В.М. Межуев (доктор философских наук, Институт философии РАН).

<... > По мнению многих историков философии, она есть «изобретение эллинов», которому нет прямого аналога в предшествующих культурах, в том числе и восточных. Восток знал величайших мудрецов и пророков, но это еще не философия в точном смысле слова. Мудрецы и пророки, которым истина дарована свыше - в результате озарения, откровения, боговдохновенного знания - легко уживаются с тиранами и деспотами, отказывающим другим в праве на собственное мнение. Философия же возникает в ситуации незнания истины, ее закрытости для человека. Фи­лософ — не мудрец и не пророк: он - не знаток истины, а ее друг, ищущий путь к ней в процессе познания и диалога между участвующими в этом познании людьми. Подобный диалог не есть, конечно, простой обмен мнениями и словами. Его целью является установление истины, и он осу­ществляется поэтому по общим для всех правилам и законам мышления, т.е. на чисто рациональных основаниях. Здесь никто не обладает моно­полией на истину, все равны перед ней. Философия и есть поиск истины свободными, равными друг другу и рационально мыслящими людьми, не знающими заранее истину, но убежденными в ее существовании.

Я бы определил философию как мышление человека в свободе - по­литической и духовной. Расцвет философского знания неслучайно пада­ет на те периоды в истории, когда происходил переход от тиранических и деспотических режимов к гражданскому обществу, или демократии.

<...> Философия, какя говорил, — не только особый способ познания, но и особый способ общения людей по поводу общей для них истины. Важно то, что потребность в таком общении возникла впервые в про­странстве греческого полиса, называемом публичным. В сфере публичной политики люди объединены между собой не только какими-то общими верованиями и убеждениями, но и необходимостью совместно принимать согласованные решения, вступать друг с другом в диалог. Здесь ни у кого нет права решать за всех: каждый должен уметь самостоятельно мыслить, убеждать в своем мнении других или, по крайне мере, согласовывать его с мнением других. Можно назвать такое умение искусством политика, но оно и родило философию, как бы распространившей это искусство на весь мир. Именно греки открыли прямую связь между политикой и филосо­фией, которая и сегодня играет в судьбе философии, видимо, решающую роль. Вот только как понимать саму политику? Для греков, создавших полис, политика - не просто власть одних людей (тиранов, деспотов) над другими, но сфера свободы, в которой каждый обладает правом на собс­твенное мнение и суждение, может высказать его в публичной дискуссии с другими. Философия и есть мышление свободного человека, т.е. человека политического в греческом смысле этого слова. Потому она и расцветает при переходе оттирании к демократии, как это было в античные времена и в начале Нового времени. Там, где философия становится орудием не свободы, а власти, как это было, например, в советские времена, она вы­рождается, превращается в нечто застывшее и окаменевшее, утрачивает всякий стимул к творчеству и развитию. Если же кто-то скажет, что приме­ром такой свободы является современное западное общество, называемое часто массовым, то я, пожалуй, с этим тоже не соглашусь. При всем своем внешнем демократизме оно управляется финансовыми и политическими элитами, использующими в собственных интересах самые современные информационные технологии. К чему им философия?

<...> Философы не живут, а мыслят в пространстве публичной жизни. Я никого не призываю философствовать на площадях и улицах. Разве речь об этом? Можно философствовать, что называется, и в тиши ка­бинета, но ведь даже при самом уединенном существовании, философ обращается не только к себе, но и к другим. Философия, создаваемая ис­ключительно для собственного пользования, не имеющая общественного признания и отклика, - не философия, а частное мнение, интересное только его автору. Сам философ может и не ходить на выборы, но не может не задумываться о мотивах, которыми руководствуются люди, делая свой выбор.

<...> Еще Кант определял свободу как способность человека ставить перед собой любые цели. Но разве есть наука, которая строит картину мира на основании целей - божественных или человеческих, т.е. на основании свободы? На это способен только философ, который судит о мире не только по тому, что обнаруживает в опыте внешнего наблюде­ния и эксперимента, но и в соответствии со своими представлениями о Желаемом, должном, идеальном. Потому он и критичен по отношению к наличному миру. Любая критика есть следствие несовпадения дейс­твительного с желаемым, а стремиться к определенным целям, ставить

перед собой — такое же свойство человеческого разума, как и научное ^познание мира из его собственных причин и предпосылок. Наука в своих суждениях и понятиях вынуждена сообразовываться с данными опыта, Философия способна выходить за его пределы, выражать в своих идеях то, что на данный момент может реально и не существует, но представляется предельно мыслимым (в этом смысле — идеальным) основанием любого существования. В этом, собственно, и состоит свобода философского поиска. Настоящий философ тот, кто умеет это делать, причем и тогда, когда его идеи не всеми признаются за объективную истину. Можно не соглашаться с великими философами прошлого и настоящего, считать их идеи устаревшими и даже ошибочными, но культурная ценность их идей измеряется не только степенью их объективной (научной) досто­верности, но и той свободой, с какой в них выражены надежды, цели и идеалы своего времени. Короче, не все, что говорят философы, следует принимать за объективную истину, но важно то, что пока они говорят, человек в своем мышлении и сознании не является рабом обстоятельств, а способен возвышаться над ними и противостоять им, т.е. быть во всех смыслах свободным существом.

А.Ф. Зотов (доктор философских наук, философский факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

<...> Мне очень симпатично то определение (лучше сказать - то назначение) философии, которое сформулировал в начале нашего раз­говора B.C. Стёпин: философия занимается универсалиями культуры. Пока она этим делом занимается, пока она формулирует универсалии культуры, покате, кого называют преподавателями философии, находят способы сохранять эти универсалии и транслировать их в социум либо непосредственно, либо через посредство формирования целей человечес­кой деятельности, так или иначе ориентированной на эти универсалии, - есть основания и для социального оптимизма. Но не значит ли это, что универсалии культуры как предмет и задача философского исследования должны быть поняты не тол ько и не столько как образы (отражения) на­личной (и бывшей) человеческой деятельности, как присущие культуре формы ее жизни, которые философ только открывает и анализирует, а прежде всего как контуры возможных и невозможных, совместимых и несовместимых миров культуры? Это значит, что философия не только хранилище знаний об универсалиях культуры, и потому так или иначе всегда обращена в прошлое; напротив того, она обращена в будущее, ее главная практическая задача — исследование перспектив, участие в разработке и экспертизе социальных и культурных проектов. Не только это, разумеется, но без этого философия тоже способна превратиться в компонент замкнутой вырождающейся культуры, стать разновидностью интеллектуальной игры, в пространстве которой находят свое место те, которым, как сказал бы Ницше, другие формы жизни «не по нутру».

Философия в современной культуре: новые перспективы (Материалы «круглого стола»)// Вопросы философии. 2004. № 4. С. 4-12, 14, 16-23, 25-26, 30-31, 33, 36-38, 45-46.

В определении философии как рефлексии над универсалиями культуры, через которую сама культура как бы ищет новые пути своего развития, сни­мается та неопределенность этого понятия, которая была связана с многооб­разием обликов философии в ее историческом развитии. Это многообразие определений философии, которые давали ей мыслители прошлого, связано с тем, что философия каждый раз выдвигала те задачи, которые стояли перед культурой на определенном этапе ее развития. Решая эти задачи, философия приобретала такие черты, которые были характерны именно для данного этапа развития культуры. Поэтому понятие философии отождествлялось с понятием знания и науки в досократической философии и с понятием метафизики в философии Аристотеля; с понятием искусства жизни в эллинистический пе­риод развития античной философии и с богопознанием в неоплатонической и средневековой философии; с методологией научного познания в Новое время и с проблемами кризиса техногенного общества в современный период.

Кроме того, данное определение понятия философии связывает ее соци­альную значимость с представлением о философии как сущностной характе­ристики бытия человека. По сути, и великий мыслитель, создающий гранди­озную философскую систему, и «простой» человек, задумывающийся о смысле собственной жизни, ставят и решают одни и те же вопросы. Отличие между ними заключается лишь в том, что великий мыслитель, ставя перед собой эти вопросы, не удовлетворяется расхожими ответами на них, которые содержатся в культуре его времени. Он, находясь в состоянии мучительного поиска ответов на фундаментальные вопросы о смысле бытия, начинает критику оснований доминирующей культурной традиции, в результате которой происходит изме­нение смыслов универсалий культуры, проясняются альтернативные пути раз­вития человеческого общества. Вот почему острая потребность в философии возникает всякий раз в переломные периоды истории, когда перед обществом открываются неизведанные пути его дальнейшего развития.

33

Данное определение понятия философии выводит нас и на решение про­блемы роли социальной философии в системе современного философского знания. Поскольку изменения смыслов основных философских понятий в этом определении связываются с динамикой развития культуры и общества, постольку социальная философия, круг проблем которой непосредственно связан с анализом этой динамики, является ключом к пониманию меняющейся проблематики других философских дисциплин - онтологии, гносеологии и философской антропологии. Наконец, в современном глобализирующемся мире, в котором существует и долгое время еще будет сохраняться культурное многообразие различных народов и регионов земного шара, актуальной стано­вится задача диалога культур, культурного взаимопонимания между народами. Попытки Запада осуществить культурный империализм в так называемых стра­нах «третьего мира» путем насаждения стереотипов (не всегда самых лучших) Западной культуры вызывают обратную реакцию в виде экстремизма и религи­озного фундаментализма. Это ведет к росту международной напряженности, Терроризму и прочим бедствиям современного мира. Поэтому для преодоления Культурных и социальных кризисов современности требуется диалог культур­ных традиций. В этом диалоге решающую роль должна сыграть философия

^ Социальная философия

как рефлексия над универсалиями культуры. В процессе этой рефлексии будет осуществлен возможный синтез культурных традиций различных регионов и народов земного шара. Впрочем, до второй половины XX в. проблема диалога культур стояла перед самим Западом, поскольку очагом двух мировых войн первой половины XX в. являлась именно Западная Европа.

Еще одну причину кризиса современной западной культуры, имеющую пагубные последствия, приводит один из выдающихся социальных мысли­телей современности Иммануэль Валлерстайн.

Вопросы и задания:

1. Чем обусловлен разрыв между наукой и философией в первой половине XIX в.? К каким последствиям он привел?

2. Каковы предпосылки преодоления этого разрыва в современную эпоху?

3. Что можно ожидать от нового синтеза философии и науки?

...Вот уже двести лет мы живем в мире, где философия

/^mi^J и естествознание рассматриваются как различные и чуть ли не антагонистические формы знания. Полезно помнить, что так было не всегда. Этот раскол между так называемыми двумя культурами также является относительно новой социальной конструкцией, хотя он и воз­ник чуть раньше, чем обществоведение распалось на отдельные дисцип­лины. Но, по сути, он оставался неведом миру до середины XVIII века.

Секуляризация общества, ставшая неотъемлемым элементом разви­тия современной миро-системы, воплотилась в двух этапах эволюции мира науки. На первом из них теологии было отказано в статусе приви­легированного или даже доминирующего вида познания. Ее место заняла философия; сам человек, а не Бог стал считаться источником знания. На практике это означало, что определение истинности знания перешло в ведение новых авторитетов. Особым уважением стали пользоваться не священники, имевшие особый доступ к слову Господа, а мыслители, обладавшие глубоким видением естественного закона или законов природы. Но и эта смена авторитетов показалась недостаточной тем, кто считал философию лишь новой формой теологии, поскольку и та и другая предполагали «освящение» знаний: в одном случае духовенством, в другом — философами. Эти критики настаивали на необходимости доказательства [истинности знаний], полученных в ходе изучения эм­пирической реальности. Только на таких доказательствах, утверждали они, могла основываться иная форма познания, называемая ими на­укой. В XVIII веке ее адепты открыто отвергали философию просто как дедуктивную спекуляцию и утверждали, что только их метод познания является единственно рациональным.

С одной стороны, это отрицание философии могло казаться отрица­нием авторитетов. В этом смысле оно было «демократическим». Ученые утверждали тем самым, что получать новое знание может каждый, если только он придерживается правильных методов. При этом истинность любого утверждения, кто бы с ним ни выступал, могла быть проверена любым другим ученым просто посредством повторения эмпирических наблюдений или расчетов. Поскольку этот тип познания приводил также А к полезным изобретениям, он претендовал на то, чтобы считаться на­иболее эффективным [и общественно значимым]. Поэтому вскоре наука добилась господствующих позиций в иерархии областей знания.

Однако «разрыв» между наукой и философией порождал важную про­блему. И теология, и философия традиционно претендовали на постиже­ние как того, что есть истина, так и того, что есть благо. Эмпирическая наука считала, что не располагает средствами, позволяющими отделять хорошее [от плохого], она считала своей прерогативой только установле­ние границы между истинным [и ложным]. Люди науки изящно снимали эту проблему с повестки дня, утверждая, что намерены заниматься только поиском истины, а поиск блага готовы полностью отдать на откуп фило­софам (и богословам). Они шли на это сознательно и, чтобы несколько защитить себя, с некоторым презрением. Согласно их утверждениям, более важным было познание истины. В конечном счете некоторые заявляли даже, что невозможно определить, что есть благо; можно лишь опреде­лить, что истинно. Это разделение истины и блага и лежит в основе «двух культур». Философия (или, говоря более широко, гуманитарные науки) должна была заниматься исключительно поиском блага (и совершенства). Наука же настаивала на том, что имеет монополию на поиск истины.

Но была еще одна проблема, вызванная к жизни этим разрывом. Путь эмпирической науки наделе оказался менее демократическим, чем можно было предположить. Вскоре возник вопрос о том, кто способен рассудить спор между соперничающими искателями истины. Ученые отвечали, что это право может принадлежать исключительно научному сообществу. Но коль скоро научное знание с неизбежностью и необратимостью становилось все более специализированным, оказывалось, что лишь узкие сообщества ученых (представлявшие отдельные дисциплины) считались частью той широкой группы, которая была «уполномочена» определять истинность научного знания. Однако эти сообщества были столь же замкнутыми, как и круг философов, ранее считавших себя вправе судить о способностях друг Друга проникать в суть естественного закона или законов природы.

И [наконец], существовала третья проблема, обусловленная этим раз­рывом. Очень многие не желали жестко отделять поиск истины от поиска блага. Усилия ученых, направленные на четкое разграничение этих двух видов деятельности, наталкивались на психологический протест, осо­бенно если объектом исследования становилась социальная реальность. Стремление воссоединить эти поиски исподволь проявлялось в работе как Представителей науки, так и философов, даже если они решительно отри­цали желательность или даже возможность такого воссоединения. Но так [попытки] восстановления нарушенной целостности носили неявный характер, наши возможности коллективно оценивать или критиковать их, равно как и способствовать им, оказывались ограниченными.

Все эти три проблемы оставались в латентной форме на протяжении двухсот лет, но в последней трети XX века вновь заявили о себе. Их реше­ние представляется сегодня первоочередной задачей интеллектуальной деятельности.

Можно выделить две волны нападок, направленных против разде­ления знания на естественные, гуманитарные и общественные науки, причем ни одна из них не зародилась в рамках обществоведения. Эти критические выпады были представлены исследователями так называ­емых «неравновесных систем» в естествознании и «культурологичес­кими исследованиями» в гуманитарных науках. Исходя из совершенно различных позиций оба эти движения имели один и тот же объект критики — доминировавшую начиная с XVII века концепцию науки, основанную на ньютоновой механике.

<...> С конца XIX столетия, но особенно на протяжении последних двадцати лет, значительная часть ученых-естествоиспытателей оспари­вает эти тезисы, полагая будущее по сути своей неопределенным. Они считают равновесное состояние исключением и утверждают, что проис­ходящие в материальном мире процессы развиваются по траекториям, далеким от равновесных. По их мнению, энтропия ведет к бифуркациям, в которых новый (пусть и непредсказуемый) порядок рождается из хаоса, и сам этот процесс есть процесс созидания, а не смерти. Они убеждены в том, что самоорганизация является основным свойством материи, что выражается ими в двух положениях: существует не временная симметрия, а стрела времени; фундаментальной задачей науки оказывается не поиск простых формул, а, скорее, объяснение сложности.

<...> Культурологи подвергли критике те же универсализм и детер­минизм, которые уже попали под огонь критики со стороны теории не­равновесных систем. Но они по большей части пренебрегали различием между ньютоновой наукой и этой новой теорией, а чаще всего просто не знали о ее существовании. Культурологи критиковали универсализм прежде всего за то, что утверждения о характере социальной реальности, делавшиеся с позиций универсализма, были далеко не универсальными. То была критика взглядов [представителей] доминирующей миро-сис­темной страты, которые заявляли собственные реалии в качестве универ­сальных и общечеловеческих, тем самым «забывая» о значительной части человечества, причем не только в основополагающих утверждениях, но даже в эпистемологии своих подходов.

<...> Культурологи настаивают на том, что любой текст есть соци­альное явление, возникшее в определенном контексте и подлежащее прочтению или оценке в соответствии с таковым.

<...> Сегодня мы оказались в качественно иной ситуации. С одной сторо­ны, теория неравновесных систем подчеркивает [значимость] стрелы време- лл, что всегда было присуще обществоведению. Исследователи таких систем обращают внимание на их сложность и указывают, что социальные системы являются самыми сложными из нам известных. Они убеждены в присущей природе креативности, тем самым распространяя на весь материальный мир то, что прежде считалось исключительной чертой Homo sapiens.

Культурологи сосредоточиваются на социальном контексте, в кото­ром создаются и воспринимаются все тексты и коммуникативные связи. Тем самым они разрабатывают тему, всегда остававшуюся ключевой для обществоведения. Они подчеркивают неоднородность социальной реальности и необходимость признания рациональности того, что вы­деляется из общего ряда.

Вамерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., 2004. С. 248—255.

Таким образом, философия как рефлексия над универсалиями культуры является не только посредником в диалоге культурных традиций ведущих регионов современного мира, но и катализатором синтеза - до сих пор авто­номно развивающихся форм культуротворчества науки, морали, искусства и религии. Впрочем, в отличие от предшествующих эпох развития философской мысли современная философия не должна навязывать остальным формам ду­ховной жизни общества некие вечные истины. Ее главная задача, по меткому выражению Ю.Хабермаса, быть местоблюстителем Истины, рационального мышления как таковых, а истины науки, морали и искусства - дело самих этих сфер духовной жизни. Именно об этом говорит один из самых известных философов современности Ален Бадью.

Вопросы и задания:

1. Какова роль философии в системе культуры?

2. Чем отличается философ от софиста?

3. Почему А. Бадью призывает философов к сдержанности пдотдешсюде к софистам?

Философию предписывают условия, которые являются типами истинностных, или родовых, процедур. Эти типы суть наука (точнее, матема), искусство (точнее, поэма), политика (точнее, политика изнутри, или политика раскрепощения) и любовь (точнее, про­цедура, которая превращает в истину разъединенность половых позиций).

Философия есть мыслительное место, в котором провозглашается, нто «имеются» истины, а также их совозможность. Чтобы добиться это­го, она выдвигает оперативную категорию, Истину, которая вскрывает в мысли действенную пустоту. Эта пустота обнаруживается сообразно изнанке последовательности (стиль доказательного изложения) и по­тусторонности предела (стиль убедительного, или субъективирующего, Изложения). Философия как дискурс обустраивает тем самым наложение Измышления науки и измышления искусства.

В пустоте, открытой диапазоном или промежутком между двумя режимами измышления, философия охватывает истины. Этот охват со­ставляет ее действие. Этим действием философия объявляет, что имеются истины, и делает так, что мысль оказывается охвачена этим «имеется». Эта схваченность действием удостоверяет единство мысли.

Будучи измышлением знания, философия подражает матеме. Будучи измышлением искусства, она подражает поэме. Будучи насыщенностью действия, она похожа на любовь без предмета. Обращенная ко всем, что­бы они тоже уловили существование истин, она схожа с политической стратегией, которая не ставит своей целью власть.

Этой четверицей дискурсивных подражаний философия завязывает в самой себе систему своих условий. Такова причина, по которой всякая философия родственна по стилистике своей эпохе. Подобная постоянная современность направлена, тем не менее, не на эмпирическое время, а на то, что Платон называет «временное всегда», на вневременную сущ­ность времени, которую философия называет вечностью. Философский охват истин подставляет их вечности, вечности, можно сказать вместе с Ницше, их возвращения. Это вечное пребывание тем более реально, что истины уловлены в крайней срочности, крайней неустойчивости своей временной траектории.

Акт охвата, каким его направляет вечность, извлекает истины из обо­лочки смысла, отделяет их от мирового закона. Философии свойственно изъятию - в том смысле, что она образует в знании дыру или прерывает, чтобы истины были все вместе высказаны, циркуляцию смысла. Фило­софия — акт бессмысленный и уже тем самым рациональный.

Философия никогда не является интерпретацией опыта. Она — дейс­твие Истины по отношению к истинам. И это действие, которое, согласно мировому закону, непродуктивно (ему не произвести ни одной истины), вводит субъект без объекта, открытый единственно к перемещаемым при его схватывании истинам.

Назовем «религией» все то, что предполагает непрерывную связь между истинами и циркуляцией смысла. Тогда можно сказать: наперекор всякой герменевтике, то есть наперекор религиозному закону смысла, философия располагает совозможные истины на фоне пустоты. Тем самым она изы­мает мысль из какого бы то ни было предположения о Присутствии.

Изымательные операции, которыми философия улавливает истины «вне смысла», сопрягаются с четырьмя модальностями, каковые суть: неразрешимое, которое соотносится с событием (истина не есть, она грядет); неразличимое, которое соотносится со свободой (траектория истины не вынужденна, а случайна); родовое, которое соотносится с бытием (бытие истины — это бесконечное множество, изъятое из вся­кого предиката в знании); неименуемое, которое соотносится с Благом (насильственное наименование неименуемого порождает катастрофу).

Схема связей между четырьмя фигурами изъятия (неразрешимым, неразличимым, родовым и неименуемым) уточняет философскую доктрину Истины. Эта схема располагает мысль о пустоте как фон, на котором охватываются истины.

философский процесс поляризуем специфическим соперником, софистом. Внешне (или дискурсивно) софист неотличим от философа, поскольку его деятельность также сочетает измышления знания и из- мышления искусства. Субъективно же он ему противостоит, посколь­ку его языковая стратегия направлена на то, чтобы избежать любого позитивного утверждения, касающегося истин. В этом смысле можно также определить философию как действие, противопоставляющее неразличимые дискурсы. Или еще: как то, что отделяет себя от своего двойника. Философия всегда - битье зеркала. Это зеркало-поверхность языка, на которой софист располагает все то, с чем обращается в своей деятельности философия. Если философ намеревается рассматривать себя единственно на этой поверхности, он видит, как там появляется его двойник, софист, и может тем самым принять его за себя.

Это отношение с софистом изнутри подвергает философию искуше­нию, в результате которого она вновь расщепляется надвое. Ибо желание покончить с софистом раз и навсегда противоречит охвату истин: «раз и навсегда» неизбежно означает, что Истина аннулирует случайный ха­рактер истин и что философия неподобающе объявляет себя производи­тельницей истин. Из-за чего 5ы/яь-истинным оказывается в положении дублера акта Истины.

Тройное воздействие священного, экстаза и террора извращает тогда философскую операцию и может препроводить ее от апоретической пусто­ты, которая поддерживает ее действие, к преступным предписаниям. Из-за чего философия является проводником в мысль каждой катастрофы.

Предотвращающая катастрофу, этика философии целиком содержится в постоянной сдержанности по отношению к ее софистическому двойнику, сдержанности, благодаря которой философия избавляется от искушения раздвоиться (сообразно паре пустота/субстанция), чтобы иметь дело с первичной, основывающей ее двойственностью (софист/философ).

История философии - это история этики: череда насильственных жестов, посредством которых философия отступает от своего катастрофи­ческого удвоения. Или иначе: философия в своей истории есть не что иное, дематериализация Истины, а также и самоосвобождение ее действия.

Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. С. 168-171.

Итак, определение философии как рефлексии над универсалиями культу- Рь* высвечивает роль философского мышления в развитии общества. В этой ^Связи встает вопрос о месте социальной философии в системе современного Философского знания.