§ 2. Политические и правовые учения эпохи античной классики (середина V-IV вв. До н.Э.)

Если Пифагор и Гераклит называли и считали себя «только философами», а не мудрецами, то с середины V в. до н.э. появились СОФИСТЫ (от греч. sofos – мудрый) – мудрецы, сведущие в различных науках и искусствах. Ранее слово «софист» означало любого «мастера» своего дела, способного учить других своему мастерству. Это мог быть и плотник (у Гомера), и мореплаватель (у Гесиода) и др. Но с середины V в. до н.э. слово «софист» прочно закрепилось за преподавателями ораторского искусства и других знаний. Их стали называть софистами, т.е. «учителями мудрости».

За свои уроки софисты брали немалую плату, что вызывало нарекание современников, порождало слухи (далеко не всегда соответствующие действительности) об их «вымогательствах», да это и само по себе возмущало тех, для кого образ мудреца был несовместим с практичностью и житейским прагматизмом. Аристократ Платон называл софистов «торговцами мудростью». Он, как и Аристотель, не разделял их взглядов, хотя и относился к некоторым из софистов с большим уважением. Между тем о софистах и их учении нам известно главным образом именно из произведений Платона и Аристотеля, опровергавших это учение.

Софисты преподавали астрономию, геометрию, метеорологию, музыку. Но прежде всего они учили умению говорить, публичному красноречию, столь необходимому во времена афинской демократии молодым людям, готовящимся к политической или судебной карьере. Софисты считали ораторское искусство прекраснейшим из искусств, открывающим человеку путь к власти над другими людьми, путь к силе. Суть красноречия, разъяснял Сократу софист Горгий, – в способности «убеждать словом и судей в суде, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан» (Платон. Горгий, 452 е // Платон. Сочинения в трех томах. Том 1. М., 1968; в дальнейшем ссылки на это издание).

Этой способностью, полагали софисты, обладает от природы каждый человек (свободный гражданин). Чтобы ее развить, нужно лишь должным образом воздействовать на природу человека посредством обучения и воспитания. Как видим, софисты, в отличие от Пифагора и Гераклита, не были склонны усматривать в знаниях, в том числе необходимых для занятий политикой, нечто доступное лишь богам и немногим избранным. Большинство из них не сомневались в том, что каждый может управлять государством. Такого рода демократизм софистов и оказывался под прицелом критики их современников Сократа, Платона и многих других. Тем более, что для победы в споре они нередко прибегали к умозаключениям, которые в наши дни называются софизмами, т.е. отдавали предпочтение формальной правильности умозаключения, а не его содержанию. Вот один из таких софизмов: «То, что Ты не потерял, Ты имеешь. Ты не потерял рога. Значит, Ты имеешь рога». Однако и подобная словесная эквилибристика софистов не должна заслонять в нашем представлении о них просветительское значение их деятельности. Софисты заслужили то, чтобы их считали первыми просветителями древности.

Софисты преподавали в Афинах. Но все они, насколько известно, были выходцами из других полисов с разными формами правления, отличными от афинских законами, обычаями. Этот жизненный опыт подсказывал им, что законы и сам полис – не вечные божественные установления, а созданы самими людьми. Так в центре их внимания, в отличие от натурфилософов, стремящихся постичь природно-космический мир в целом, объективно-божественные основы мироздания, оказывался сам человек с его субъективными потребностями и познавательными возможностями.

Обычно разделяют два поколения софистов – старших и младших. К старшим относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта и др., к младшим – Фрасимаха, Калликла, Алкидама, Крития. Большинство старших софистов были сторонниками демократии. Младшие софисты признавали и другие формы правления – аристократию, тиранию. Софисты вообще не создали какой-либо единой, четко очерченной философской школы. Однако можно обнаружить общие философские основы их политико-правового учения. Они были намечены основателем софистического движения Протагором из Абдер (ок. 480-410 гг. до н.э.) и затем восприняты и по-разному истолкованы его учениками и последователями.

Политико-правовое учение Протагора сложилось в Афинах, где он приобрел славу выдающегося оратора и сумел заработать преподаванием немалое состояние. Однако в Афинах он оказался уже в зрелые годы, а детство и юность провел в Абдерах. Его основные произведения – «О государстве» и «О богах». Сохранились из них только фрагменты. За книгу «О богах», где он счел непостижимым для человека вопрос о существовании богов, Протагор был приговорен к смерти, но потом помилован и изгнан из Афин. Утонул в Мессинском проливе на пути в Сицилию.

Протагору принадлежит ставшее знаменитым высказывание о человеке как мере всех вещей: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152 а). Это положение Протагора приводит Сократ (каким он изображен у Платона) и комментирует его следующим образом: «Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Платон. Теэтет, 158 а). Между тем, говорит далее Сократ, «то, что каждому кажется каким-то, далеко не таково на самом деле…» (Платон. Теэтет, 158 а). Протагор признает любого человека, даже и неразумного, мерой всех вещей – прекрасного и безобразного, доброго и злого, справедливого и несправедливого. Но если это так, то не существует самой истины, объективно истинного («разумного») знания о мире, с чем Сократ никак не может согласиться.

Акцент на субъективных факторах познания характерен для релятивизма – учения об относительности знания, в том числе в области этики, государства, права. Протагора называют «отцом» релятивизма. Он, действительно, первым поставил вопрос об относительности и условности человеческого знания. Во времена софистов это означало переворот в философии и философствовании – обращение человека не к загадочным и порой мистическим, обожествляемым первоначалам мира и телесно-духовным закономерностям бытия, а к самому себе как свободному гражданину, способному иметь собственное, отличное от внушаемых богами, не догматическое, как сказали бы мы сегодня, мнение по вопросам религии, этики, полисной жизни. С этой точки зрения Протагор и его последователи могут быть признаны еще и первыми светскими теоретиками государства и права.

Чтобы стать «мерой» всех вещей, человек, по Протагору, должен овладеть политическим искусством, т.е. обрести добродетели, необходимые для гражданской, полисной жизни. Такие добродетели, убежден Протагор, можно в человеке воспитать, научить им. Чтобы доказать это Сократу и другим присутствующим и слушателям, Протагор, как мы узнаем из одноименного диалога Платона, выбирает форму мифа, а не умозрительного «рассуждения». К мифологическим образам он прибегает не для возвышения авторитета богов, а, можно сказать, для удобства изложения и лучшего восприятия слушателями защищаемой им позиции.

Итак, было некогда время, когда боги создали человека из смеси огня и земли, но он мало чем отличался от животных. Тогда Прометей в дар людям передал украденный им для этого огонь и научил им пользоваться. Многое получили люди (одежду, жилища, пропитание) благодаря дару Прометея. Но они продолжали жить разобщенно и погибали от хищных зверей. Обретенное «техническое» мастерство не научило их жить сообща: между ними возникали раздоры, люди вновь разъединялись и погибали. И тогда Зевс поручил Гермесу передать людям стыд (aidos) и правду (dice) с тем, чтобы каждый был причастен к справедливости и прочим гражданским добродетелям. Ибо «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами» (Платон. Протагор, 322 d).

Таким образом, жизнь людей невозможна вне государства, а существование государства предполагает овладение людьми гражданскими добродетелями. Технических умений (умения пользоваться огнем) оказалось для этого недостаточно. Правда, и обучение добродетели вообще возможно лишь в силу ее врожденности.⁵ Получается, что «по природе» каждый может стать гражданином и управлять государством, но для этого нужны обучение и воспитание.

Рассказанный Протагором миф характеризует его как защитника начал государственности и порядка, полисной формы человеческого общения.При этом государство мыслится им как демократическое по своей сути. Протагор – сторонник демократии. Вспомним, что Зевс повелел Гермесу, чтобы каждый и все были причастны добродетели. Поэтому не только каждый человек как гражданин полиса, но и полис в целом оказывается у Протагора мерой справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного: «ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэтет, 167 с). Следовательно, и законы, издаваемые в полисе, справедливы, пока они действуют, а преступающего законы государство наказывает (Платон. Протагор, 326 d-e).

Протагор впервые различает «природное» в человеке (причастность к стыду и правде) и «искусственно» созданное человеком в результате обучения и воспитанния в нем гражданских добродетелей (государство-полис, законы). Но он не ставит вопрос о соотношении «природного» и высоко ценимого им «культурного» (возделанного в человеке) начал в человеческой жизни, тем более не противопоставляет их. Законность и порядок заложены, по Протагору, в самой природе полиса. В отличие от Протагора, его последователи задаются вопросом о соотношении «природы» (фюсис – от греч. physis) и закона (nomos), в широком смысле – «природы» и «культуры» как искусственно созданных ценностей. При этом далеко не все софисты оценивают полисные законы как соответствующие «природе», «природной» (естественной) справедливости.

Постановка софистами проблемы соотношения природы и закона, с учетом дальнейшего развития правовой мысли, обнаруживает в их учении древнейшие истоки теории естественного права. «Природа» (неписаное естественное право) выступает у них критерием оценки полисных писаных законов. Софист Горгий из Леонтин, например, не видит между ними резкого расхождения; для него писаные законы – «стражи» полисной справедливости. Однако софист Гиппий из Элиды противопоставляет природным (справедливым) началам полисной жизни искусственные человеческие законы. Как участник полемики в диалоге Платона «Протагор» Гиппий обращается к присутствующим с такими словами: «Люди, собравшиеся здесь! – сказал он, – я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Протагор, 337 d).

Не нужно думать, что законы, согласно Гиппию, всегда противоречат велениям природы. На вопрос Сократа о том, вред ли или польза для государства закон, он (уже в другом диалоге Платона) отвечал: «Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили» (Платон. Гиппий Больший, 284 d). Но по сути своей, полагал Гиппий, законы – это всего лишь условные и изменчивые человеческие установления. Определяя в законах, что должно делать и от чего воздерживаться, законодатели часто руководствуются только собственным усмотрением и к тому же сами постоянно отменяют их и переделывают (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13? 14 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. Перевод, статьи и комментарии С.И.Соболевского.М.-Л., 1935; в дальнейшем ссылки на это издание). Так что, по оценке Сократа, Гиппий был «невысокого мнения о тех, кто повинуется законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14). В отличие от этих писаных законов «природные», неписаные законы (почитание богов, родителей), разъяснял Гиппий, «одинаково исполняются а каждой стране» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 19).

Софист Антифонт в иной плоскости заостряет гиппиеву антитезу «природы» и закона. У него появляется идея договорного происхождения законов. Веления природы, говорит он, необходимы, так как это «врожденные начала», а предписания законов всего лишь результат соглашения между людьми. Поэтому, если тайно нарушить закон, то и наказания не наступит, тогда как преступившему требования природы, пусть даже и тайно, придется претерпеть бедствия. Хотя гражданам государства и не следует нарушать его законы, но все же, рассуждает Антифонт, установления законов суть оковы для человеческой природы, а установления природы приносят человеку свободу (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).

Этико-правовой релятивизм Антифонта, выразившийся в его отношении к закону и законности, сочетается с наметившейся у него естественно-правовой идеей о том, что по природе люди свободны и равны. Он ничего не говорит о правах человека, но нащупывает очевидный довод в их защиту – о том, что у всех людей от природы одинаковые естественные потребности (в пище, дыхании, одежде). В таких своих потребностях уравнены знатные и незнатные, эллины и варвары (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).

Те же мотивы, характерные для позднейшей европейской естественно-правовой традиции, можно уловить и в высказываниях софистов младшего поколения Ликофрона и Алкидама Элейского. При этом Ликофрон ссылается на договорное происхождение государства и законов в качестве гарантий «личных прав», присущих людям от природы. А софисту Алкидаму приписывают слова о равенстве свободных и рабов. Подобные воззрения не просто подрывали устои полисной жизни и полисной идеологии эпохи античной классики, но и свидетельствовали об ее начавшемся реальном кризисе. Сократ, Платон и особенно Аристотель, отвергая идеи софистов, выступят за сохранение идеологических и этико-правовых основ классического греческого полиса. В учениях этих мыслителей основы полисной жизни получат рационально-философское осмысление и обоснование.

Софисты же и не были философами. Они, как нам уже известно, – преподаватели или, говоря современным языком, пропагандисты знаний, необходимых для занятий практической политикой. Софист младшего поколения Критий и сам был в Афинах на исходе V в. до н.э. одним из «тридцати тиранов». Кризис и упадок афинской демократии подчеркивали в глазах младших софистов относительное значение той или иной формы правления (демократии, аристократии или тирании) с точки зрения общих для них принципов, форм и методов политического властвования. Отсюда – сомнения в необходимости «цепей» законов и морали как таковых.

Из софистов младшего поколения выделялся Фрасимах из Халкидона. Для него справедливость (право-справедливость) – это то, что пригодно сильнейшему, т.е. любой существующей власти, будь то демократия или тирания. Всякая власть устанавливает законы в свою пользу. Установив законы, власть объявляет их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно власти, преступающего законы карают как нарушителя законов и справедливости (см.: Платон. Государство. 338, c-e). Согласно Фрасимаху, в практической политике власть, кто бы ею ни обладал, – это та сила, которой выгодно, издавая полезные для себя законы, прикрываться именем права-справедливости, прибегать к нравственно-правовому камуфляжу законов и всей своей деятельности.

Фрасимах прямо не осуждает и тем более не одобряет наблюдаемые им факты несправедливости правящих, например, в тирании, где она предстает, по его словам, «в ее наиболее завершенном виде». Он просто констатирует эти факты, побуждая задуматься слушателей еще и над тем, что творимая правящими несправедливость вовсе не порицается соотечественниками и чужеземцами. Более того, тех, кто сполна осуществит несправедливость, – лишит граждан имущества, поработит их самих, назовут не грабителями и ворами, кем сочтут совершивших лишь частичную несправедливость, а преуспевающими и благоденствующими. Вот и получается, что несправедливость сильнее и целесообразнее справедливости (см.: Платон. Государство. З43 с, 344 b-c). Ведь «справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Платон. Государство. 343 d).

В высказываниях Фрасимаха можно усмотреть древнейшие истоки современной социологии политики и права, а также и политической психологии. Фрасимах говорит не о должном управлении государством, а о том, каким оно представляется ему в реальной действительности. Он не отвергает нравственные основы политики, хотя и рекомендует учитывать практическую выгоду несправедливости в сфере политики.

Насколько можно судить, ту же позицию занимает и ученик Горгия софист Пол Агригентский (ср.: История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. Ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 232). Пол тоже считает, что лучше самому творить несправедливость, чем претерпевать ее от других. Это выгоднее для политика. Но в ходе беседы с Сократом он все же соглашается с ним в том, что «безобразнее всего несправедливость». В конечном же счете он даже признает, что чинить несправедливость постыднее, чем терпеть ее (см.: Платон. Государство. 477 с, 482 d-e).

За это Пола порицает софист Калликл (возможно, вымышленный персонаж Платона). Как и в большинстве своем софисты старшего поколения, он прибегает к антитезе «природы» и закона. Но если, согласно взглядам старших софистов, природа «диктует» равенство, то, по Калликлу, наоборот: естественное (природное) право – это право неравенства. Он настаивает на том, что «справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (Платон. Горгий, 483 d). При этом «лучший» и «сильный» для Калликла – одно и то же (Платон. Горгий, 488 d-e, 489 c).

Калликл – не просто противник демократии афинского образца и демократического принципа гражданского равенства. Он не просто сторонник неравенства и правления «сильных» (в тирании, как он говорит, или при другом правлении) – «тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами» (Платон. Горгий, 486 d). Этот софист, в отличие, например, от Пола и Горгия, которым, по словам Сократа, «недостает прямоты», прямо и недвусмысленно выступает за господство «сильных», не стесненное не только законами, но и вообще какими бы то ни было этическими нормами. Судя по всему, речь идет у Калликла и не об одном лишь политическом господстве. Лучший, сильный от природы, если он хочет прожить свою жизнь правильно, «поучает» Калликл Сократа, не сведущего, как он думает, в «человеческих нравах», «должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание» (Платон. Горгий, 491 e). Так вот тебе истина, Сократ, продолжает далее Калликл: «роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности, – вздор, ничтожный и никчемный» (Платон. Горгий, 492 с).

Характерный для учения софистов релятивизм Калликл доводит до его логической крайности, наглядно демонстрируя, как релятивизм (все относительно) может обернуться нигилизмом (отрицанием общепринятого) и анархизмом (все дозволено). Авторитетнейший исследователь античной философии А.Ф.Лосев, усмотрев в высказываниях Калликла проповедь анархизма и нигилизма, видит в нем древнейшего предшественника Ф.Ницше. А.Ф.Лосев пишет об «античном ницшеанце Калликле», которому «хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях <…> Долой “политическую” жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 804).

Эту оценку взглядов Калликла не следует распространять на учение софистов в целом. Между тем существует и такая традиция в интерпретации всего софистического движения. Так, Б.Н.Чичерин характеризовал учение софистов (а не только Калликла) как «древний нигилизм». «Отсюда, – писал он, – отрицательное отношение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Грубейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаждениям – вот что последовательно вытекало из этой теории (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 31).

Приведенная характеристика учения софистов неприменима, что очевидно, к софистам старшего поколения и не вполне адекватно отражает взгляды младших софистов. Английский философ XX в. Б.Рассел писал, применительно к Фрасимаху, что точку зрения этого софиста просто «никогда не рассматривали беспристрастно».По его мнению, позиция софистов отличалась «интеллектуальной честностью» (Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 137, 96). Та же оценка звучит и в следующем высказывании о софистах: «Задолго до Макиавелли они попытались сказать правду о политической борьбе, говорили не о том, что должно быть, а о том, что есть на самом деле» (Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007. С. 22; автор – И.Ю.Козлихин).

«Софистика,– писал В.С.Нерсесянц,– многоликое явление» (История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 233). И это, действительно, так. Если Протагор – защитник классического греческого полиса, то другие софисты сомневаются в справедливости устоев полисной жизни или даже отрицают их. Одни софисты (в основном старшего поколения) – на стороне полисной демократии и принципа гражданского равенства (вплоть до признания равенства свободных и рабов), другие – не отрицают значения иных, кроме демократии, форм полисной жизни, признавая демократию или отвергая ее, либо вообще не интересуясь самим феноменом политического властвования. При этом софисты противопоставляют полисным законам веления «природы» (или просто различают их), по-разному истолковывая принципы, диктуемые «природой». Тем самым в их учении предвосхищаются различные варианты теории естественного права, далеко выходящие за пределы античности. Долгую историю имеет и выдвинутая некоторыми софистами идея договорного происхождения государства и законов.

Софисты – оппоненты Сократа, каким его изображает в своих диалогах Платон, и, конечно, самого Платона. Они относятся с уважением к Сократу, хотя нередко называют его «простаком» в делах практической политики. Зато почти всегда им приходится признавать его превосходство как философа.

Политико-правовое учение СОКРАТА (469-399 гг. до н.э.) можно реконструировать по произведениям его учеников – Платона и Ксенофонта. Как известно, сам Сократ ничего не писал. Босой, в рваном плаще, он появлялся на улицах Афин и вел беседы (без всякой за это платы) о делах человеческих и полисных со всеми, кто слушал его, соглашался с ним или ему возражал. Кем бы ни были его слушатели – софистами или художниками, поэтами или торговцами, рабами или свободными, он хотел всем помочь найти истину, полагая, что в споре и дискуссии истина рождается, а не преподносится уже готовой ищущим ее. Он не учил истине, а именно помогал обрести ее, точнее, припомнить то, что знала вечная душа человека еще до его рождения. Этот способ рождения, точнее, возрождения истины в процессе обсуждения того или иного вопроса Сократ именовал майевтикой. Ссылаясь на профессию своей матери Фенареты, которая была повивальной бабкой, он говорил, что майевтика как повивальное искусство означает принимать «роды души, а не плоти» (Платон. Теэтет, 150 b). А оно предполагает умение (искусство) вести спор, беседу. Такое умение (искусство) в Древней Греции называли диалектикой.

Сократовская диалектика – философское искусство. Для софистов важно было победить в словесном споре, Сократ стремился приобщить участвующих в беседе к истинному знанию. Оно хранится в божественной бессмертной душе человека и является даром богов – не всем, а именно философам. Сократа называют мудрецом, но сам он, как и Пифагор, считал себя философом.

В отличие от софистов, Сократ возвышал, по сути, теоретическое знание, т.е., в его понимании, такое знание о предмете, которое соответствует понятию предмета – одному-единственному, данному богами, а не индивидуально относительному, почерпнутому эмпирически из изменчивых и суетных человеческих чувств и ощущений. В этом смысле следует понимать его ответ софисту Гиппию, удивленному и даже, кажется, раздраженному тем, что в который раз ему приходится слушать одни и те же рассуждения о справедливости: «А что еще страннее, отвечал Сократ, я говорю не только одно и то же, но и об одном и том же; а ты, может быть, благодаря своей многосторонней учености, никогда не говоришь об одном и том же одного и того же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 6).

Как философ, носитель божественного знания, Сократ приобщает своих слушателей к уже известной ему самому из божественного первоисточника истине. Знаменитое сократовское «Я знаю, что ничего не знаю» означает и призыв к обретению истинного знания, и скромность философа, понимающего, что абсолютным знанием владеют только боги, а философы, как скажет Платон, лишь «стражи истины». Что касается софистов, этих «учителей мудрости», то они могут научить в лучшем случае истинному мнению, а не понятийному знанию, хотя и это приносит немалую пользу.

Высочайший авторитет истинного знания Сократ постоянно подкрепляет неоспоримым, как он убежден, авторитетом богов. Философия еще сосуществует с мифом. Но рационализация мифа, мифологических образов богов, постепенно начинает сопровождаться философским мифотворчеством. Сами боги, по сути, во многом превращаются в категории и понятия философии, теоретического истинного знания (см.: Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996. С. 33-34).

Есть данные, что Сократ изучал в молодости натурфилософию. Однако позже он отказался от познания небесных и природных явлений. В центре философии Сократа – человек в его неразрывном единстве и гармонии с самим собой, полисом и космосом, где обитают боги. Эти единство и гармония – должное состояние человека, полиса и Вселенной, а не то, какое существует в столь далекой от гармоничности, по наблюдениям Сократа, реальной действительности. Между тем есть единственный достойный человека путь к такому гармоничному единству. Это путь знания, познания и самопознания. В разумной природе человека, т.е. в его разумной божественной душе, коренятся возможность и необходимость разумной человеческой жизни.

Что это означает? Сократ исходит из идеи тождества знания и добродетели. Разумная жизнь – это жизнь добродетельная: знающий, что такое зло, его не совершит, знание о том, что есть справедливость, не позволит совершать несправедливые поступки. Ведь «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» (Платон. Протагор, 361 b). Или иначе: добродетель «и есть разум» (Платон. Менон, 88 b). Добродетели нельзя научить, поскольку само знание как божественная истина доступно только философам. Но путем воспитания и самовоспитания разумной души можно помочь обрести (припомнить) знание, а тем самым и добродетель.

Сократ, по оценке Б.Н.Чичерина, был основателем нравственной (моральной) философии (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 34). В контексте этической проблематики он развивал и свои взгляды на государство и право. Этика и политика для него нераздельны. Делами политическими (полисными) должны заниматься только те, кто наделен политической добродетелью.

Полисная (политическая) добродетель – это не мастерство или умение, какими обладает флейтист либо плотник, а царское искусство управления государством. И владеют таким искусством немногие знающие. Поэтому править должны знающие. Знающий то, в чем благо полиса, не окажется своекорыстным, не будет использовать власть как источник собственных удовольствий.

В отличие от Протагора и некоторых других софистов, Сократ не считает, что каждый (свободный гражданин) может стать политиком. Однако он отвергает и «право сильного», какое отстаивал Калликл – приверженец неравенства «по природе».Сократ – сторонник полисного равенства, т.е. равенства свободных граждан, но применительно к политической добродетели не арифметического, числового равенства (каждый может управлять делами полиса), а равенства геометрического (только достойные по своим знаниям, а значит, добродетелям могут достойно управлять государством). Геометрическое равенство и есть особая политическая (полисная) справедливость. Ты не замечаешь, обращается Сократ к Калликлу, «как много значит и меж богов, и меж людей равенство, – я имею в виду геометрическое равенство. – и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508 a).

Полисная справедливость как правление знающих предполагает господство в полисе разумных, т.е. справедливых, законов. Но подчиняться надо и тем законам, которые не соответствуют столь высокому критерию. Полисное устройство таково, что оно вообще немыслимо без законов. Это основная идея учения Сократа о законах и законности.

Господство разумных, справедливых законов – благо для полиса как идеальной, должной формы гражданского общения. Однако и соблюдение реально действующих в полисе законов, в сравнении с беззаконием и произволом правящих, отвечает требованиям справедливости. В этом смысле «законное и справедливое – одно и то же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 18); «законник справедлив, а беззаконник – несправедлив» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13). Сократа не убеждают в обратном и доводы софиста Гиппия о том, что сами творцы законов часто их отменяют и переделывают. Но ведь часто, отвечал он Гиппию, и войну государство объявляет, а потом опять заключает мир, и это не значит, что из-за возможного заключения мира не надо во время войны приходить на помощь отечеству (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14).

В разговоре с Гиппием о законах и законности Сократ акцентирует внимание на единодушии (единомыслии) граждан как основе законности, подчеркивая, что такое единодушие – «величайшее благо для государства»  (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). Речь идет не о том, считает нужным пояснить Сократ, «чтобы граждане присуждали награду одним и тем же хорам, чтобы хвалили одних и тех же флейтистов, чтобы отдавали преимущество одним и тем же поэтам, чтобы вообще находили удовольствие в одних и тех же предметах, но чтобы повиновались законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). И, что особенно важно, единомыслие граждан в деле повиновения законам, столь необходимое для самого существования полиса, по убеждению Сократа, вовсе не навязывается правящими, а является результатом свободного и добровольного выбора каждым полисного гражданства.

Отношения личности и государства строятся, по мысли Сократа, на своего рода договорных началах. Совершеннолетний афинянин может и не принимать гражданство своего полиса. Он может отправиться в колонию или даже в другое государство. Тот же, кто остался, т.е. стал гражданином Афин, тем самым согласился выполнять веления законов (см.: Платон. Критон, 51 a-e). Следовательно, единодушие граждан, состоящее в повиновении законам, предполагает согласие каждого, кто стал гражданином данного государства, повиноваться его законам.

Соблюдать законы – не значит все же принимать их всегда такими, каковы они есть: «И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость» (см.: Платон. Критон, 51 с). Так что и здесь у гражданина есть выбор: либо переубедить государство, либо исполнить то, что оно велит, если не удастся объяснить ему, в чем состоит справедливость. Имеется в виду высшая, «разумная» справедливость, но выполнять надо в конечном счете все, что велит государство, ибо и в этом, по сравнению с беззаконием, заключена справедливость.

Таким образом, гражданские обязанности – результат свободного выбора гражданина. В этом убеждении Сократа можно усмотреть принципиально новую для его времени политическую идею – идею свободных отношений гражданина и государства (см.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70). Однако стоит подчеркнуть, что гражданин, по учению Сократа, свободно выбирает лишь то государство, законы которого он обязуется соблюдать. Безусловной ценностью для Сократа все же является не сама свобода, а полис, состоящий из свободных граждан, и его законы (ср.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70).

Повиноваться следует, считал Сократ, не только писаным, но и неписаным законам. Они устанавливаются не людьми, а богами. Поэтому первейший из них – почитание богов. К числу таких законов относятся также почитание родителей, благодарность своим благодетелям. От этих законов (по сути – религиозно-моральных норм), в отличие от законов писаных, скрыться нельзя, например, бегством или применив силу. Однако и они, как и законы писаные, человеческие, укрепляют устои полисной жизни, а их соблюдение диктуется той же самой разумной полисной справедливостью.

Господство разумных законов предполагает, по Сократу, правление знающих, лучших, причем с добровольно выраженного одобрения граждан. Таковы, полагал он, правильные формы государства, в отличие от неправильных, где власть осуществляется против воли народа и по произволу правящих. К правильным формам Сократ относил монархию и аристократию, к неправильным – тиранию, олигархию (по воспоминаниям Ксенофонта – плутократию) и демократию. Отнесение демократии к неправильным формам объясняется критическим отношением Сократа к современной ему демократии, где должностные лица избирались из всех граждан, в том числе и не подготовленных к ведению государственных дел. Вместе с тем Сократ, несомненно, был сторонником и защитником идеи разумно устроенного и разумно упорядоченного демократического полиса.

Сократ – один из тех немногих мыслителей в истории философии, чья жизнь (а в данном случае – и смерть) может служить подтверждением его идей. Хотя он не занимался специально полисными, политическими делами, прислушавшись когда-то к возбраняющему это божественному «внутреннему голосу», но всю жизнь отстаивал морально-философские основы политики, самого полиса, законов, законности. Правда, однажды он был все же избран по жребию членом афинского Совета (буле). В этом качестве ему пришлось участвовать в разборе дела афинских стратегов, которых афинский демос собирался, в нарушение закона, приговорить к смерти «общим списком», не вникая в обстоятельства, касающиеся каждого обвиняемого (так позже и произошло). Сократ был единственным, кто не отступил от закона (см. подробнее: Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996. С. 127-128). Даже критикуя те или иные законоположения, Сократ прежде всего заявлял о своей готовности повиноваться законам, а затем, случалось, в ходе беседы высмеивал авторов этих законов, как, например, тирана Крития, внесшего в законы статью, воспрещающую преподавать искусство слова (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, II, 31-38).

После свержения тирании Тридцати в Афинах вновь вернулись к власти демократы. Именно в это время, по инициативе видного деятеля афинской демократии Анита, против семидесятилетнего Сократа было возбуждено дело по его обвинению в безбожии, развращении молодежи, выражающимся в пагубном воздействии сократовской критики некомпетентности должностных лиц в афинской демократии, принимаемых ими законов и т.д. Сократ отрицал все предъявленные ему и явно надуманные обвинения, стремясь убедить в этом судей, которые, как говорил он в своей защитительной речи, и поставлены для того чтобы «судить по законам» (Платон. Апология Сократа, 35 с). Однако суд вынес философу смертный приговор. Покидая суд, Сократ сказал: «Но уже пора идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а что из этого лучше, никому не ведомо, кроме бога (Платон. Апология Сократа, 42).

В связи с наступавшим после приговора праздником Аполлона казнь была отсрочена. Старинный друг Сократа Критон задумал и организовал его побег из тюрьмы. Но Сократ был непреклонен в своем отказе избежать таким путем смерти, ссылаясь на свое нежелание и принципиальную невозможность для него нарушить закон, не соблюсти свои обязанности перед государством. Ведь и прежде он не раз заявлял, что лучше претерпеть несправедливость, чем самому ее творить (см., напр.: Платон. Горгий, 469 с; Критон, 49 d). Поэтому он предпочел принять свою чашу цикуты.

Политико-правовое учение Сократа, непосредственно или опосредовано, оказало существенное влияние на все последующее развитие античной, а затем и европейской мысли в области политики, государства и права. Но прежде всего оно обнаруживается в творчестве Платона – ученика Сократа, создавшего образ своего учителя и передавшего потомкам завещанные им идеи.

Политико-правовое учение ПЛАТОНА (427-347 гг. до н.э) – существенная часть, аспект его философии в целом. Оно явилось значительной вехой в истории не только античной, но и мировой философской мысли и особо – политико-правовой теории. Платон не был ни политиком, ни правоведом. Однако свои философские идеи он стремился реализовать, или во всяком случае надеялся на это, именно в сфере политики и права. Критикуя все современные ему формы государственного (полисного) устройства, Платон создал проекты наилучшего, идеального государства. Эти проекты принято называть политическими утопиями Платона. Он не был первооткрывателем такого рода жанра в истории идей, но впервые дал собственно философское обоснование изображаемого им идеального общества и государства.

Платон родился в Афинах в аристократической семье. В юности он выступал как автор трагедий и успешно участвовал в состязаниях по борьбе. Его настоящее имя Аристокл, а Платон – имя, оставшееся в истории философии, он получил как спортсмен-борец (скорее всего, от platos – широкий, возможно, это относилось к его широким плечам). Свое философское призвание Платон обрел благодаря встрече с Сократом в 407 г. до н.э, который стал его учителем и персонажем почти всех его диалогов.

После суда над Сократом Платон как ближайший его ученик вынужден был уехать из Афин. Посетив Египет, Южную Италию и Сицилию, он вернулся на родину, где основал свою философскую школу – Академию (название от рощи, носившей имя мифологического героя Академа, где начал преподавать Платон). Платоновская Академия просуществовала 1000 лет и была закрыта императором Юстинианом (VI в.). Дважды в течение жизни Платон покидал Академию, принимая приглашения сиракузского тирана Дионисия младшего, а еще раньше был в Сиракузах у его отца Дионисия старшего. Платон надеялся реализовать там свои философские идеи, но его опыт в практической политике оказался совершенно безуспешным. Более того, каждый раз он мог погибнуть у сиракузских тиранов, если бы друзья и ученики не вызволяли его из беды.

В ранних произведениях Платона – так называемых сократических диалогах (Апология Сократа, Протагор, Критон и др.) в основном высказываются мысли и идеи его учителя. В более поздних диалогах от лица Сократа излагаются в основном идеи самого Платона. К числу таких произведений относятся его диалоги на политические темы – «Государство», «Политик», «Законы». По диалогам «Государство» и «Законы» можно реконструировать соответственно более раннюю и позднюю политические утопии Платона.

Системообразующее значение для понимания всего философского учения Платона, в том числе и в области государства и права, имеет созданная им теория идей (или форм). Идеи образуют подлинную реальность: бытие – это и есть бытие идей (эйдосов). Мир божественных идей вечен и неизменен, тогда как земной мир вещей текуч и преходящ. Собственно, чувственно воспринимаемые вещи, окружающие нас, существуют лишь в той мере, в какой они причастны этим вечным идеям. Сказанное относится, например, к государству, существование которого обусловлено изначальной идеей государства. Истинное знание – это знание идей (сократовских понятий), и только на основе такого знания можно приблизить мир вещей к миру идей. В этом качестве идеи выступают не просто прообразами вещей, но их «образцами», понятийными «моделями». Подлинную (идеальную) реальность государства могут постичь лишь те, кто лучше других помнит об универсальной идее государства, созерцавшейся душой в мире идей.

Платоновский мир идей един и в то же время иерархичен. Венчает иерархию идей идея блага – абсолютного добра, в отличие от лишь кажущегося добра в изменчивом мире вещей. Подобно солнцу, разъясняет платоновский Сократ, благо дает всем вещам и бытие, и существование, хотя «само благо не есть существование, превышая его достоинством и силой»; лишь благодаря благу «и познаваемые вещи могут познаваться» (Платон. Государство. VI, 509 b). Идея блага – «вот это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» (Платон. Государство. VI, 505 a). Поэтому именно на идею блага «должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» (Платон. Государство. VII, 517 c). Истинное же ее постижение доступно только философам – устроителям и правителям идеального, совершенного государства.

Политическая утопия Платона – это и есть обрисованный им в диалоге «Государство» первый проект идеального государства, реализующего высшую и правящую миром идею блага. Платон различает причину и цель существования государства. Оно необходимо для удовлетворения потребностей людей: «Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства… Как видим, его создают наши потребности» (Платон. Государство. II, 369 c). Речь идет о потребностях в пище, одежде, жилье и т.п. Для удовлетворения этих потребностей в общих интересах и в соответствии с природными задатками тех или иных граждан в государстве складывается разделение труда: «кто-нибудь будет земледельцем, другой – строителем, третий – ткачом» (Платон. Государство. II, 369 d).

Однако в дальнейшем выясняется, что «необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили вначале,– дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость…» (Платон. Государство. II, 373). Появляется нужда не только в непосредственных производителях, хотя для первоначального здорового, как считает Платон, государства и их было бы достаточно, но и в других специалистах (купцы, посредники и др.). Все они образуют низшее сословие производителей (и тех, кто способствует удовлетворению потребностей граждан) в идеальном государстве. Оно непричастно идее блага, а если и причастно, то только вкупе с двумя другими сословиями – стражей-воинов и философов-правителей. Обособление этих двух групп необходимо для осуществления изначально присущей государству идеи блага и создания таким образом справедливого государственного устройства. Сословия стражей и философов выделяются Платоном уже не по принципу специализации труда, а по их нравственным качествам – природным, а главное – развитым воспитанием и обучением.

Обосновывая положение сословий в идеальном государстве, Платон прибегает к аналогии между отдельным человеком, государством и космосом в целом. Так, согласно космической идее справедливости справедливым «отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве» (Платон. Государство. IV, 441 d). При этом три сословия идеального государства аналогичны трем началам человеческой души – разумному, аффективному (яростному) и неразумному (вожделеющему).

Каждая «часть» души (разум, воля, эмоции), а значит и каждое соответствующее сословие (философы, воины-стражи, производители) должны выполнять только им присущие функции: «государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело» (Платон. Государство. IV, 441 d). Принцип «каждому – свое» («каждый должен делать свое дело»), утвердившийся впоследствии как принцип естественного права, воплощает у Платона идею справедливости, которой должно соответствовать справедливое идеальное государственное устройство. Конкретизируется идея справедливости в иерархической соподчиненности трех начал человеческой души (и трех сословий): разумное начало (философы) призвано главенствовать, ибо только оно «обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности трех начал» (Платон. Государство. IV, 442 c); яростное начало (воины) должно охранять государство, подчиняясь первому, а оба эти начала управляют вожделеющей частью души (в лице производителей).

Объясняя различия между сословиями, Платон предлагает также распространять в полисе миф о том, что хотя все люди – братья, так как они произошли от одной общей матери-Земли, но бог-образователь примешал от рождения способным править золота, тем, кто призван охранять государство, – серебра, а работникам-производителям – железа и меди. Гибельной для государства философ считает ситуацию, когда охранять его возьмутся родившиеся с примесью железа и меди, т.е. производители. Стоит отметить, что производители в платоновском идеальном государстве – вовсе не рабы. Скорее, они напоминают илотов Спарты – земледельцев, находящихся там в собственности государства.

Философы-правители отличаются особой любовью к созерцанию истины. Хотя философы и могут прибегать к помощи законов, но главное – только им присущая , в отличие от других сословий, мудрость. Им свойственны вообще все созидательные добродетели, объединяющие государство: наряду с мудростью и мужество, а также рассудительность и справедливость. Благодаря философам и государство в целом предстает нравственно совершенным и прекрасным. Тем самым сливаются воедино государственная власть и философия. Пока этого не случится, «до тех пор… государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описывали словесно» (Платон. Государство. V, 473 d).

Развивая сократовскую идею тождества знания и добродетели, Платон вслед за Сократом отстаивает правление философов как правление «знающих». Правление философов он противопоставляет современному ему государству, где «каждый считает, что именно он должен править, хотя никогда не учился этому искусству» (Платон. Государство. VI, 488 b). Платон уподобляет такое государство кораблю, который терпит бедствие из-за того, что лишился подлинного благородного кормчего, а знающим моряком называют способного захватить власть (см.: Платон. Государство. VI, 448 b-e). Как видим, критика софистов, ибо именно некоторые из них полагали, будто каждый может управлять государством, сочетается здесь с критикой афинской демократии, причем именно в том ключе, в каком это было характерно и для Сократа.

Вместе с тем, в отличие от своего учителя, Платон во имя воображаемого им нравственно-разумного государства берется радикально переустроить существующие полисные порядки, вовсе не интересуясь отношением к этому самих граждан полиса. Интеллектуальный аристократизм Платона, доведенный до логической крайности, лишает всех и каждого, кроме философов, права решать проблемы их не только политической, но и (особенно применительно к стражам-воинам) личной жизни. Ведь только философы-мудрецы обладают истинным знанием идеи блага, т.е. того, в чем заключено благо государства как целого. Ради блага целого они, не подчиняясь законам, ибо в лице этих «царственных мужей» правит сам разум, могут прибегнуть к непосредственному принуждению. Платоновский образ человеческого «стада», нуждающегося в пастухе, обнаруживает утопический замысел утвердить антиправовыми средствами политический порядок, представляемый как абсолютно справедливый и нравственно совершенный. Величественный философский проект служения солнцеподобным идеям оборачивается антигуманной политической программой.

Устроители проектируемого Платоном идеального государства должны добиться от воинов-стражей, чтобы они исправно несли службу «благородных псов», помогающих им (философам) пасти свое стадо. Правители-философы предписывают воинам строго определенный уклад жизни, заботятся об их правильном воспитании. Воины лишаются права собственности, они могут иметь только то, что минимально необходимо для выполнения возложенных на них обязанностей. У них нет не только собственности, но и семьи. Общность имущества, жен и детей исключит, как надеется Платон, конфликты и раздоры среди воинов, обеспечив тем самым достижение величайшего блага для государства – гражданского единства и стабильности.

Проблема стабильности политического строя – одна из сквозных в античной и последующей истории политической мысли. По античным представлениям стабильность несовместима с переменами, нововведениями. Поэтому Платон и пытается предотвратить чреватые переменами противоречия и конфликты в полисе. Единство граждан постоянно поддерживается незыблемым коллективистским устройством их жизни и быта. Само по себе это тоже отвечает классическому античному идеалу коллективной свободы (т.е. свободы в рамках гражданского коллектива).

Платон, как и Сократ, заботится о всеобщем единомыслии. Но не таком единомыслии, которое, как у Сократа, выражалось бы в следовании законам, но сохраняло различия во вкусах и индивидуальных предпочтениях. В платоновской утопии исключаются вообще какие бы то ни было частные интересы и предпочтения. Все сферы жизни детально регламентированы, включая поэзию, искусство. Как признается сам автор данного проекта идеального государства, он вылепил государство счастливое, но в не в отдельных его «частях», а все в целом.

Такова же в общих чертах и направленность иного, «второго по достоинству» проекта идеального государства, обрисованного Платоном в диалоге «Законы». Однако между первым и вторым проектами Платона есть и определенные различия. Прежде всего, мыслитель стремится приблизить новое идеальное государство к реальной политической действительности. После неудачных поездок к сиракузским тиранам, из которых он так стремился вылепить «философов на троне», Платон надеется прежде всего на созидательную роль в государстве законов как «правил разума».

Но платоновский идеал номократии (господства законов), судя по всему, вынужденный и не означает былого служения идеям. Законы необходимы для воспитания добродетелей в силу несовершенства человеческой природы: «…Людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» (Платон. Законы, 874 e-875 a). Воспитание добродетелей с помощью и на основе законов – это воспитание гражданских добродетелей, т.е. создание идеального гражданина. Законы и должны заставлять человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же властвовать (Платон. Законы, 643 e). Хотя законы, по Платону, призваны не только принуждать, но и убеждать, однако устранить несовершенство человеческой природы можно главным образом принудительными мерами. Это характерно для всех утопий – принуждать человека к добродетельной, счастливой и благой жизни. У Платона люди – только куклы, игрушки богов, неспособные, как и в других утопиях, сами, без использования государственного принуждения, следовать ими выбранному пути.

Воспитание идеального гражданина подчинено собственно политической цели законодательства – достижению и сохранению единства граждан, а значит, и стабильности политического строя. Но как законсервировать отношения между гражданами, т.е., по Платону (в этом диалоге, как и в диалоге «Государство»), сделать их непоколебимо прочными и стабильными? Здесь недостаточно законов как общих правил поведения. Ведь столько людей с «неподатливой природой» для воспитания у них идеальных гражданских качеств. Поэтому Платон стремится, вопреки подчеркиваемому им общему характеру законов, законодательно урегулировать все стороны и проявления человеческой жизни, не оставляя по возможности ни одной лазейки для свободного усмотрения человека. Детально регламентируются быт, чувства, духовная и интимная жизнь каждого, включая суровую цензуру над поэтическими произведениями, жесткое регулирование преподавания, поездок за границу и даже распорядка дня и ночи. Такие тотальные запреты нужны, как думает Платон, для того чтобы внедрить единомыслие граждан и предотвратить возможные изменения политического строя. За попытки внести изменения в сами законы предусмотрена смертная казнь.

Эффективность такого рода законов требует, чтобы государство было небольшим по территории и количеству населения. В рассматриваемом проекте государство насчитывает пять тысяч сорок граждан. Есть еще, в отличие от первого проекта, и неграждане – рабы и иностранцы. Гражданское население разделено на четыре группы в зависимости от их имущественного достатка. На этот раз Платон никого не лишает семьи и собственности, но предусматривает жесткое государственное регулирование брака, деторождения, пределов обогащения. Воспитание детей остается общегражданским делом.

Политический строй второго по значению платоновского государства отличается от первого. Во главе государства стоят «стражи законов». Это тридцать семь «старцев» (в возрасте от 50 до 70 лет), избираемых на 20 лет. Из их числа выделяется «ночная стража» – десять правителей, наиболее умудренных жизнью и отличающихся высокими нравственными качествами. Им поручается «спасение и сохранение государства». Предусмотрен и выборный совет 360 (по 90 человек от каждой группы). Сохранено народное собрание. Например, оно рассматривает дела о государственных преступлениях (в качестве «первой инстанции»). На страже законов стоят и судьи, занимающиеся разбором частных и уголовных дел.

Законность понимается в идеальном платоновском государстве не просто как повиновение законам – соблюдение их в том числе и должностными лицами (см.: Платон. Законы, 715 b-c). От граждан требуется и «любить» законы, постоянно воспевать их. Во имя гражданского единства предлагается проводить систематические «чистки» государства от неугодных лиц, предусматривающие смерть или изгнание. Господство государственно организованного насилия вместо искомого царства справедливости оказывается и в данном произведении Платона платой за пренебрежение отдельной личностью ради блага государства как целого.

Платон впервые в истории античной политико-правовой мысли создает учение о формах государственного устройства, различные варианты которого содержатся в диалогах «Государство», «Политик», «Законы».

Свои проекты идеального государства Платон считал в большей (в «Законах») или меньшей (в «Государстве») степени реально достижимыми. Но в отдаленном прошлом существовали и вовсе недостижимые образцы наилучшего общественного устройства. Таков «золотой век» Кроноса, когда люди рождались от матери-Земли, занимались философией, ни в чем не нуждаясь, и в дружеском общении не ведали о войнах и раздорах. Правили тогда не цари, а сами боги и гении (см.: Платон. Законы, 713 b-c). Государство, подобное обрисованному в диалоге «Государство», тоже когда-то, очень давно существовало – в древних Афинах, например, или, возможно, в Атлантиде. Однако в дальнейшем деградировали до неузнаваемости и государства, и соответственно души людей.

Критикуя современные ему формы государственного устройства, Платон в диалоге «Государство» выделяет четыре разновидности отрицательного типа государства. Это: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Они сменяют друг друга, демонстрируя неуклонное вырождение совершенной, наилучшей формы государства. Соответственно все более ухудшаются, вплоть до полного нравственного падения, и души людей. Каждая форма государства порождает и человека определенного склада души.

Первая из отрицательных форм – тимократия. Примером тимократии для Платона, скорее всего, послужило критско-спартанское государственное устройство. В таком государстве господствуют честолюбцы. И хотя первоначально здесь были общие трапезы воинов, но со временем обнаружилось и нарастало стремление к стяжанию. Этому способствовали постоянные войны – «главный источник частных и общественных бед…» (Платон. Государство, 373 e). В результате в руках частных лиц скопилось немало золота и серебра. Если для тимократии характерен яростный дух человека-воина, то теперь на смену ему приходит человек-стяжатель. Тимократия вырождается в олигархию.

Олигархический строй основан на имущественном цензе. Бедняки не участвуют в управлении государством. Они-то со временем и выступают против богатых. Все уравниваются в правах, и олигархия переходит в демократию – правление свободных граждан полиса. Государственные должности теперь распределяются по жребию. Ничем не ограниченная свобода каждого, независимо от его достоинств и способностей, порождает и человека, склонного к крайней распущенности. Это губит демократию и ведет, в конце концов, к установлению тирании, где все тоже равны, но равны, как оказывается, в рабстве: «из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» (Платон. Государство, 564).

Тиран приходит к власти как защитник народа, возмущенного ростом в демократии богатства немногих («новых» богачей). На первых порах он раздает землю народу, притворяется милостивым и кротким. Но вскоре, отдаляясь от народа, оказывается вынужденным вести войны с внешним врагом, чтобы народ нуждался в нем, потом «придумывать» врагов, казнить за предательство, чаще мнимое, за инакомыслие, уничтожать тех, кто возвышается над прочими, и т.п. Конечно, не любой человек на это способен, а наихудший, и окружают его худшие по своим наклонностям люди, чья душа становится рабской. В конечном счете жизнь самого тирана оказывается в 729 раз худшей, чем наилучшего, идеального правителя. Таково платоновское числовое истолкование (в духе Пифагора и пифагорейцев) последовательного искажения политического строя за один цикл смены государственных форм.

В диалоге «Политик» наилучшее и единственно правильное – царское правление мудрого и добродетельного мужа. Он следует великому правилу – уделять всем в государстве справедливую долю, оберегать граждан и по возможности делать их из худших лучшими (см.: Платон. Политик, 296 e-297 b). Главное для него, владеющего искусством руководства делами подвластных ему, подобным искусству врача или кормчего, – не законы и обычаи, а польза государства как критерий правильного управления им.

По сравнению с таким умным и искусным, царским и царственным правлением все остальные государственные устройства следует признать, полагает Платон, только подражанием ему. Вместе с тем и среди этих государственных форм можно выделить правильные и неправильные в зависимости от количества правящих и главное – наличия и соблюдения законов. К правильным относятся монархия, аристократия и основанная на законах демократия, к неправильным – тирания, олигархия и демократия, в которой нет порядка и законов. В правильных формах господствуют законы, в неправильных их нет или они не соблюдаются.

Из всех перечисленных форм наилучшая – монархия, тогда как тирания (правление одного, лишенное законов) «наиболее тягостна и трудна для жизни» (Платон. Политик, 302 e). Демократия среди правильных форм – наихудшая, а из неправильных – наилучшая. Объясняется это тем, что при демократии власть «поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику», а значит, не может причинить слишком большое зло (Платон. Политик, 303 b).

В диалоге «Законы» впервые в истории политической мысли намечается идея смешанной формы государства, которая в античности получит развитие у Аристотеля, Полибия, Цицерона. Обрисованный в «Законах» идеальный политический строй представляет собой, по замыслу автора, смешение элементов монархии и демократии, помогающее избежать крайностей единовластия и многовластия. В этом произведении все вообще существующие формы государства Платон рассматривает как производные от монархии и демократии: «есть два как бы материнских вида государственного устройства, от которых… родились остальные. Было бы правильно указать на монархию как на первый из них и на демократию как на второй. Монархия достигла высшего развития у персов, демократия – у нас. Почти все остальные виды государственного устройства… представляют собой пестрые соединения этих двух» (Платон. Законы, 693 e).

Политические утопии Платона оказались востребованными в социально-утопических построениях последующих эпох. Актуальное негативное звучание они приобрели в XX в., когда Платон предстал как предшественник тоталитарных режимов (см., напр.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 124; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992. С. 124). Вместе с тем классическое наследие Платона потому и является классическим, что отнюдь не сводится к его «чарам» как предвестника авторитарных и тоталитарных тенденций в новейшей политической истории. Платоновская линия в истории политико-правовой мысли отмечена многими плодотворными идеями: о значении философского познания политико-правовых явлений, о роли знаний и профессиональных навыков в политике и законодательствовании, о психологических аспектах политического процесса (смены форм государства), об образах политической элиты – реальных и идеальных, о различных вариантах современных ему и ранее существовавших форм государства, включая возможность их «смешения», с акцентом на роли законов в качестве критерия классификации этих форм и др.

Если оценивать политико-правовое учение Платона в конкретно-историческом контексте эпохи античной классики, то следует подчеркнуть, что он заострил в своем творчестве патриархально-коллективистские начала полисной жизни, реально присущие ей, и с позиций аристократа-интеллектуала критиковал уклоняющиеся от них явления и процессы. Платон продолжатель линии Сократа, в свою очередь, оказал значительное влияние на Аристотеля – своего ученика и в то же время критика его философии, в том числе и в ее преломлении к познанию мира политики и права.

Политико-правовое учение АРИСТОТЕЛЯ (384-322 гг. до н.э.) завершает и подытоживает развитие политико-правовых идей в эпоху античной классики. Как и его учитель Платон, Аристотель ориентируется в своей политической и правовой философии на античный полис как сообщество свободных граждан, идею свободы как свободы для граждан, т.е. коллективной свободы, придает большое значение воспитанию у них гражданских добродетелей, классификации форм государства и построению идеального государства – по аналогии с полисом небольшого по территории и количеству населения и т.п. Он возвеличивает, как и Платон, разум и полагает, что только разум может познать истину. Вместе с тем, обращаясь к опыту, практике, Аристотель критикует и переосмысливает многие существенные аспекты философии Платона, в том числе и в области государства и права.

По месту рождения в небольшом городке Стагира во Фракии Аристотеля нередко называют в литературе Стагиритом. Сын придворного македонского врача, он рано лишился родителей. Изучая под руководством опекуна естественные науки, Аристотель готовился к занятиям в платоновской Академии. Семнадцатилетним он прибыл в Афины, но Платон в это время отправился в свое второе сицилийское путешествие, так что слушать лекции Платона ему удалось только через три года, правда, успев за это время основательно изучить современную ему и более раннюю греческую философию. Впоследствии Аристотель не только учился, но и преподавал в Академии Платона. После смерти учителя он покинул Афины, путешествовал, был на острове Лесбосе, в Малой Азии.

Позже, по приглашению Филиппа Македонского, отца тринадцатилетнего Александра, будущего великого полководца, Аристотель стал его воспитателем и наставником. Вернувшись в Афины, он основал свою философскую школу – Ликей (Лицей). Так называлась гимназия в предместье Афин, около храма Аполлона Ликейского, которому она была посвящена. После смерти Александра Македонского в 323 г. до .н.э. Аристотель как в прошлом его воспитатель подвергся гонениям и перебрался на остров Эвбею, где вскоре скончался. Покидая Афины, Аристотель иронически заметил, что поступает так, не желая, чтобы афиняне вновь, как это произошло с Сократом, согрешили против философии.

Сохранилось не более четверти многочисленных трудов Аристотеля, причем опубликованы они были спустя столетия после его смерти. Ни одно из них, судя по всему, не было специально предназначено для обнародования. Проблемам политической философии и философии права посвящены прежде всего аристотелевская «Политика», а также «Этика» («Никомахова этика») и «Риторика» (эти и другие сочинения Аристотеля в дальнейшем цитируются по изданию: Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975-1983; см. также: Аристотель. Риторика. СПб., 1894). В отличие от произведений Платона, это не диалоги. Кроме того, это вообще, скорее всего, лекционные курсы, комментарии, записанные учениками философа. Помимо названных трудов, определенное значение для понимания и реконструкции политико-правового учения Аристотеля имеет «Афинская полития», посвященная политическим институтам Афин в их исторической эволюции.

Говоря о собственно философских основах политико-правового учения Аристотеля, следует прежде всего подчеркнуть его расхождения с Платоном в понимании идей (эйдосов) материальных вещей. Как и Платон, Аристотель различает идею (в существующих переводах – форму) вещи и вещь как таковую. Однако, в отличие от Платона, он категорически возражает против самостоятельного существования идей (форм) в качестве образцов материальных вещей: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Аристотель. Метафизика. I, 9, 991 a 20). Вообще следует «считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» (Аристотель. Метафизика. I, 9, 991 b 20).

Сущность вещи, ее идея, форма не может, по Аристотелю, существовать вне самой вещи. Иначе говоря, сущность вещи – это всегда ее определенная оформленность. Сама по себе материя, пока она не оформлена, есть только бытие в возможности (потенциальное бытие), которую актуализирует, превращает в действительность реализация в ней формы. Платоновская идея блага как таковая не обладает реальным бытием, пока она не осуществится в реальных действиях и поступках людей.

Соотношение материи и формы (идеи) раскрывается Аристотелем в движении, динамике в соответствии с заданной в идее целью, программой становления материальных вещей. Однако, будучи все же учеником Платона, Аристотель ищет такую причину и такую цель (целевую причину) движения материальных вещей, которая находится вне мира вещей. В конечном счете всем вещам придает движение «чистая» форма – божественный ум-перводвигатель. Одновременно он и цель мира и всего мирового процесса. Бог Аристотеля – это «как бы идеальный, величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и свое мышление чистый теоретик. Его стихия – умозрение» (Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С.26).

Из этого, помимо прочего, следует, что, по Платону, познание мира ориентировано на идею блага, а потому наука не свободна от этических норм, тогда как в аристотелевском понимании созерцающаяся наука выше этики. Однако это относится именно к теоретическому познанию. Аристотель различает теоретические науки и практические науки. К теоретическим наукам относится метафизика – «первая философия», исследующая первоначала и причины всех вещей. Практические науки – этика и политика. Их цель – не только теоретическое знание, но и его практическое осуществление. В практической деятельности, в мире политики, государства и права, этика играет, по Аристотелю, главенствующую роль. Поэтому политика, или наука о государстве – это наука о высшем благе людей, и ей подчинены цели других практических наук (см.: Аристотель. Никомахова этика. I, 1, 1094 a-b).

Учению о государстве Аристотель предпосылает анализ добродетелей, различая добродетели интеллектуальные (дианоэтические) и нравственные (этические). Это позволяет впервые выделить этику в качестве самостоятельной науки и преодолеть тем самым сократовско-платоновское отождествление знания и добродетели. Этические добродетели (мужество, умеренность, скромность и др.), определяющие практическую деятельность человека, коренятся в его воле, характере и совершенствуются в процессе воспитания как вырабатывания своего рода «привычек» к добродетельному поведению.

Аристотелевская этика неразрывно связана с политикой и учением о праве как особой добродетели – справедливости (полисной справедливости). Как политическая справедливость право признается философом принципом собственно политических (в отличие от деспотии), т.е. государственных форм. Право – это норма политического общения людей.

Правовое учение Аристотеля изложено главным образом в «Никомаховой этике». Понимание им права как политической справедливости означает, что оно существует только в полисе, где граждане подчиняются одному и тому же закону. Не может быть права во взаимоотношениях господина и раба, отца и детей. Нет права и там, где правит тиран с неограниченной властью, нарушающий принцип «равенства по справедливости» (Аристотель. Никомахова этика. V. 10, 1134 b).

В структуре права как политической справедливости Аристотель выделяет уравнивающую и распределяющую, естественную и условную справедливость. Следует подчеркнуть, что все эти виды (формы) права, включая естественное право, являются именно политическими, т.е. могут иметь место только в полисе. При этом уравнивающая и распределяющая справедливость конкретизируют применимость права лишь к «соизмеримым» людям, т.е. находящимся в тех или иных пропорциональных отношениях между собой. Пропорциональность – это мера, «середина», а потому «право состоит в пропорциональности» (Аристотель. Никомахова этика. 7).

Уравнивающая справедливость основана на арифметической пропорциональности, «среднеарифметическом» равенстве. Она применяется в сфере обмена продуктами труда и услугами, различных гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и др. В этих случаях не принимаются во внимание моральные различия между людьми и, судя по всему, по Аристотелю вообще любые, включая социальный статус, фактические различия. Например, в случае причинения вреда «закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными» (Аристотель. Никомахова этика. V, 7, 1132 a). Причиненный ущерб восстанавливает судья. Он ищет, в отличие от философа, не истину, а справедливость, точнее, «уравнивает по справедливости» (Аристотель. Никомахова этика. V ,7, 1132 a).

Распределяющая справедливость, в отличие от уравнивающей, означает распределение общих благ не поровну, а по достоинству, пропорционально вкладу каждого участника правового общения. Она основана на геометрическом равенстве, при котором учитывается неравенство людей по их заслугам, общественному влиянию, способностям. Поэтому и распределение благ (почестей, власти, денег) может быть как равным так и неравным. Это зависит от понимания достоинства в разных формах государства. Достоинством «не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель» (Аристотель. Никомахова этика. V, 6). Понятно, почему распределяющая справедливость вызывает борьбу и жалобы в суд: они бывают всякий раз, когда неравные доли имеют и получают равные люди или, наоборот, неравные люди – равные доли (см.: Аристотель. Никомахова этика. V, 6).

Право (политическая справедливость) охватывает, по Аристотелю естественное и условное («узаконенное») право. Естественное право везде имеет одинаковое значение и не зависит от его признания или непризнания людьми. Условное право устанавливаются людьми. Одно «существует от природы, другое – не от природы» (Аристотель. Никомахова этика. V, 10). Источники условного права – законы, общие соглашения и обычаи.

Вместе с тем оба вида права изменчивы. Условные человеческие установления, подобно мерам для вина и хлеба, не везде одинаковы. Это обусловлено различием государственных устройств, хотя повсюду одно из них является лучшим по природе. Только в идеальном государстве нет расхождения между естественным и условным (человеческим) правом. В реально существующих формах государства такое расхождение всегда имеет место, но все же в рамках права как политической справедливости. В противном случае, например, когда властвование осуществляется вопреки праву (в тиранических правлениях), сама власть утрачивает политический характер.

Политические (государственные) формы общественной жизни в той или иной мере следуют принципам права как политической справедливости. Это означает, по Аристотелю, господство в них закона, а не людей. Человек может уделить себе больше благ и меньше зол и сделаться тираном. Закон же – это «уравновешенный разум», т.е. в его основе лежит право как политическая справедливость, а она предполагает пропорциональное равенство. Законодатель, стремясь приспособить законы к существующим формам правления, должен в то же время с большой осторожностью изменять законы, ибо перемена в законах может дестабилизировать существующий политический порядок.

Как и Платон, Аристотель рассматривает закон как общую и абстрактную норму. Однако, в отличие от Платона, он не усматривает в этом несовершенство закона, предлагая при решении частных случаев ориентироваться не на «букву», а на смысл закона, его толкование в духе закона. Здесь Аристотель обращается к понятию «правды» как особого вида справедливости, позволяющей применять общие положения закона к отдельным частным случаям (см. подробнее: Кечекьян С.Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.-Л., 1947. С. 96-97).

В своем учении о государстве Аристотель исходит из представления об эллинском полисе как высшей, по сравнению с догосударственными (и внегосударственными), форме общения между людьми. Только в полисе, убежден он, в отношениях свободных и равных граждан, реализуется природа человека как существа политического. Однако к гражданскому, политическому общению способны по своей природе одни лишь эллины. Вне государства остаются варвары, ибо они еще не достигли уровня политического общения. Варваров по их нравственно-культурным качествам философ приравнивает к рабам.

Аристотель различает «рабство по природе» и «рабство по закону». Состояние «рабства по природе» он считает справедливым и правомерным, а «рабство по закону» только тогда справедливым и правомерным, когда оно соответствует природе людей, обращаемых в рабство, например, в результате военных действий или охоты. Эллин может стать таким образом рабом, но по природе своей он им не является. Вообще же рабство Аристотель считает общественно необходимым, так как рабы нужны гражданам для удовлетворения их насущных потребностей.

Происхождение государства Аристотель изображает как естественный процесс, критикуя учение софистов (например, Ликофрона) о государстве как результате добровольного соглашения людей. Естественный путь образования государства обусловлен природой человека как существа политического (полисного, общежительного). Человек по природе своей стремится к общению с себе подобными, и это приводит к возникновению сначала семьи, а затем союза семей – селения, а из нескольких селений образуется государство как наивысшая форма человеческого общения. Именно в государстве реализуется природа человека. Вне государства – только боги и звери.

Семья и селение – привычные общения людей на пути к образованию государства. Семейные отношения – это отношения между мужем и женой, родителями и детьми, а также господином и рабом. Они носят естественный характер, т.е. соответствуют естественному праву, имеющему повсюду одинаковое значение. К таким институтам Аристотель относит и собственность.

По своему генезису государство включает в свой состав первичные негражданские союзы – семью и селение. Исторически эти элементы, в том числе и сам человек, предшествуют ему. Однако природой государства как целого, полагает Аристотель, определяется природа его «частей». Поэтому по своей идее, цели (не исторически, не в генезисе) государство предшествует всем другим формам человеческого общения, существует «раньше» самого индивида. Так живой организм, сформировавшись, доминирует над своими «частями», отдельными органами. Главное же состоит, по Аристотелю, в том, что в государстве реализуется цель благой жизни, и ею охватываются любые частные цели.

Понимание Аристотелем государства как единого целого созвучно платоновскому. Вместе с тем Аристотель критикует своего учителя за стремление сделать государство «чрезмерно единым», предусмотрев в нем общность имущества, жен и детей. В полемике с Платоном он отстаивает «природное» (естественное) право гражданина на индивидуальную семью и собственность. «Естественность» семьи и собственности обусловливает их защиту государством. Гармония целого означает, по его мнению, не единообразие «частей» целого, а, наоборот, их разнообразие, специфику в рамках единого целого. Излишнее стремление к единству, убежден Аристотель, в конечном счете уничтожает государство. При абсолютном единстве «все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (Аристотель. Политика. 1263 b).

Необходимым условием благой жизни в государстве является его самодостаточность – автаркия. Благая самодостаточная жизнь – это и высшая цель государства, ради которой оно существует. В аристотелевском и вообще античном понимании государство-полис представляет собой такую общность людей, которая «достаточна» для самодовлеющего существования. Понятие автаркии раскрывается Аристотелем через идею меры, «золотой середины» в самых различных аспектах внутренней и внешней государственной жизни. Это понятие признается исторически первым в формировании в Новое время идеи государственного суверенитета (см.: Барциц И.Н. Правовое пространство России. Вопросы конституционной теории и практики. Изд. Московского ун-та, 2000. С. 109-110). Характерно, что Аристотель в своем проекте идеального государства (см. об этом ниже) предусматривал внутреннюю и внешнюю независимость государства как автаркического общественного образования. Однако в современной ему действительности зависимость от другого государства Аристотель не считал ущемлением автаркии.

Особое значение Аристотель придает формам государства. В философском аспекте форма вещи раскрывает, по Аристотелю, ее идею, сущность, жизненный принцип, источник развития. Применительно к государству это его внутреннее устройство, организация, структура, обозначаемые Аристотелем термином «полития». Полития – форма государства вообще, безотносительно к той или иной конкретной его форме. Вместе с тем следует иметь в виду, что этим общим родовым для всех государственных форм термином Аристотель обозначает и наилучшую из выделяемых им правильных форм государства.

В отличие от Платона, Аристотель исходит из многосложности, «многосоставности» государства, необходимых, как он считает, для самого его существования: из соотношения в нем имущих и неимущих, различных профессиональных групп, людей добродетельных (хороших) и недобродетельных и др. Им выделяются, как уже известно, «первичные» элементы государства: индивид, семья, селение. Однако при характеристике формы государства Аристотель сосредоточивает внимание прежде всего на понятии гражданина, так как государство здесь предстает для него как «совокупность граждан».

Существуют, отмечает Аристотель, разногласия в употреблении этого понятия: «не все согласны считать гражданином одного и того же; тот, кто в демократии гражданин, в олигархии часто уже не гражданин» (Аристотель. Политика. 1275 a, 2). Но если попытаться дать общее («безусловное») определение понятия гражданина, то следует, полагает Аристотель, считать гражданами тех, кто участвует в суде и народном собрании (см.: Аристотель. Политика. 1275, 5). Гражданин, уточняет далее Аристотель, – это тот, кто обладает совокупностью гражданских прав, и, прежде всего, «кто стоит в известном отношении к государственной жизни, кто имеет или может иметь полномочия в деле попечения о государственных делах или единолично, или вместе с другими» (Аристотель. Политика. 1278 b). Здесь уже подчеркивается такой элемент статуса гражданина, как его полномочия в качестве должностного лица. Разумеется Аристотель, верный своей идее этических основ политической жизни, не обходит молчанием и вопрос об особых гражданских добродетелях, отличных от добродетелей просто «хорошего человека».

Важнейшая характеристика формы государства – это, по Аристотелю, организация государственной власти. В любом государстве, отмечает он, существуют три основных элемента государственной власти: законосовещательный, административный (система должностей) и судебный. Различаются и соответствующие органы государства. Но Аристотеля интересуют не столько функции этих органов и их разграничение, как в позднейшей теории разделения властей, сколько различное устройство каждого элемента государственной власти в разных формах государства (см.: Аристотель. Политика. IV, 1297 b-1298 a).

Определяющее значение имеет верховная власть в лице законосовещательного органа. Верховная власть находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. Следовательно, исходным критерием классификации форм государства является, по Аристотелю, число правящих. Хотя это исходный критерий, но не главный. Необходимо учесть в первую очередь цель государственного общения. К политической жизни, напоминает Аристотель, людей побуждает сознание общей пользы. Так что именно «общая польза» оказывается, в сочетании с количественным принципом, основным критерием классификации государственных форм. По этому критерию выделяются правильные и неправильные (отклоняющиеся от правильных) формы государства: «Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих – все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» (Аристотель. Политика. III, 1279 a, 7).

К правильным формам государства Аристотель относит монархию (царскую власть), аристократию и политию, к неправильным – тиранию, олигархию и демократию (подробнее о разновидностях каждой из этих государственных форм см.: Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007. С. 62-69; автор – И.Ю.Козлихин). По сути неправильные формы вообще не являются, по Аристотелю, политическими, во всяком случае, в той мере, в какой они отклоняются от политической справедливости – права. Ведь оно представляет собой норму политического общения людей. Однако как эмпирически наблюдаемые в реальной действительности это все же разновидности (и в этом смысле формы) государственного устройства. Следует учесть, что каждая из таких форм, в свою очередь, объединяет различные виды государственных устройств, в большей или меньшей степени отклоняющихся от правильных. Наихудшее из неправильных государственных устройств – тирания. Она, как прямо указывает Аристотель, – деспотическая, а значит не собственно политическая форма правления.

Из правильных форм наилучшая – полития. Применительно к этой форме государства Аристотель не случайно использует термин «полития» как общий родовой для всех государственных форм. Из неправильных форм к ней ближе всего умеренная цензовая демократия (одна из пяти разновидностей демократии). Но лучшие черты демократии соединяются, как бы смешиваются в политии с лучшими чертами олигархии. Иными словами, в политии смягчаются противоположности богатства и бедности. В таком государстве формируется средний класс, удовлетворяющий требованиям имущественного ценза, необходимого для управления государством, участия в деятельности судебных органов и т.п.

Полития – средний государственный строй. Здесь во всем господствует средний элемент: в нравах – умеренность, в имуществе – средний достаток, в правлении – средний класс. Встречается полития редко и у немногих (см.: Аристотель. Политика. IV, 1295 b, 5). Но из когда-либо реально существовавших такое устройство государства в наибольшей степени соответствует правовой идее пропорциональности, т.е. политической справедливости. Поэтому полития и наиболее устойчивая форма государства.

Свою теорию государственных форм Аристотель построил на изучении практики государственного управления в различных древнегреческих полисах. Вместе с тем, обеспокоенный кризисом самой полисной формы общественной жизни и наблюдая, как на его глазах создавалась держава Александра Македонского, он создал и проект идеального государства как идеального (наилучшего) полисного формообразования.

Предназначено оно только для эллинов и должно во всем воплощать общеантичный идеал меры: по размеру территории (она должна не слишком большой и не слишком малой), по народонаселению (количество граждан должно быть достаточным и в то же время граждане должны знать друг друга), географическому положению (открытость морю) и др. Большое значение придается климату: на севере люди храбры, но у них наблюдается недостаток разума, тогда как на юге (азиатские народы), напротив, разумны, но не обладают храбростью. Соединяют же в себе оба качества эллины.

В аристотелевском наилучшем государстве лишены гражданских прав рабы, а также ремесленники, земледельцы, т.е. все, кто занимается физическим трудом и обеспечивает досуг гражданам. Не относятся к числу граждан торговцы, матросы. Наделяются же статусом гражданина лица, занимающиеся поочередно и каждый последовательно на протяжении своей жизни военными, законосовещательными, судебными делами, а также отправлением жреческих функций. Из этого следует, что форма такого наилучшего политического устройства – демократия (не цензовая, как в политии). Здесь каждый, чтобы выполнять любую из функций государственного управления, должен обладать ранее отмеченной Аристотелем особой гражданской добродетелью, заключающейся «в способности прекрасно и властвовать и подчиняться» (см.: Аристотель. Политика. III, 1277 a 7).

В своем проекте идеального государства Аристотель стремится следовать политийному принципу «меры», «середины». Граждане такого государства должны избегать крайностей в нравах и поведении. Это люди, имеющие среднюю по размеру собственность. Следует держаться середины и в воспитании граждан и т.д.

Философ надеется, что организация наилучшего государства дает возможность любому человеку благоденствовать и жить счастливо (см.: Аристотель. Политика. VII, 11, 3). Это позиция, отличная от платоновской. Однако аристотелевское совершенное государство, как и государство Платона, фактически не оставляет человеку какой-либо реальной свободы выбора. Здесь строго регламентированы брачно-семейные отношения, деторождение, детализируется даже программа музыкального образования (например, из нее исключается обучение игре на флейте). Обратим внимание и на то, что Аристотель, мастерски анализируя достоинства и недостатки различных эмпирических форм государства, вместе с тем предлагает некий стерильный и раз и навсегда данный проект наилучшего государства.

На глазах Аристотеля рождалась могучая монархия, созданная его учеником Александром Македонским. Старинный античный полис как самостоятельная форма политического общения уходил в прошлое. Аристотель не мог не видеть этого, но, кажется, не хотел с этим и мириться, а, возможно, не исключал перспектив дальнейшего существования и даже процветания полиса в рамках македонской монархии. В любом случае аристотелевское наилучшее государство – не что иное, как идеализированный замкнутый миниатюрный античный полис с его коллективистским укладом жизни, всеобщим политическим участием, отождествлением индивидуальных и полисных ценностей. Впрочем, важнее всего для законодателя в таком государстве должно быть, по мнению Аристотеля, обеспечение мира и досуга для граждан.

Аристотель, как и Платон, – мыслитель всемирно-исторического масштаба. В античной и позднейшей европейской традиции с интеллектуальным наследием Аристотеля связано развитие учения о праве в его соотношении с законом, о равенстве как правовой пропорциональности, об общем (высшем) благе как благе всех и каждого, об идеальном гражданине, о влиянии на государство географических и демографических факторов, о смешанной форме политии и др. Актуализированы в новое и новейшее время политико-социологические очерки Аристотеля о формах государства, неприятие им тирании как деспотического (неполитического) правления, жестко военизированных государственных устройств (типа Спарты и Крита) и т.п.