52. Религиозно-философский ренессанс начала XX в.

«Конец века» означал в русском развитии рубеж и начало. Изменяется само чувство жизни. В те годы многим открывается, что человек есть су­щество метафизическое. В самом себе человек находит неожиданные глубины и темные бездны. Утончается зрение. В мире открывается глубина. Религиозная по­требность пробуждается в русском обществе. Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Вспыхивает жажда веры, рождается потребность строить свою душу. Обостряется тре­вога совести. Для девяностых годов характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. В 1903 году вышел сборник: «Проблемы идеализма» -это обоснование этического идеализма.

Антитезой моралистическому мировоззрению - марксизм. Марксизм пережит как мировоззрение, философская си­стема. Спор «марксистов» и «народников» - восстание новой мета­физики против засилья морализма. От марксизма стали переходить к идеализму. Именно марк­сизм повлиял на поворот религиозных исканий в сторону Православия. Из марк­сизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве.

С 90-х начинается ренессанс русской поэзии. Здесь новый опыт, поэзия и литература получают особую жизненную значительность. Это рецидив романтизма, вновь вспыхнула «жажда вечности». В поэтическом движении 90-х все перемешано. Преобладают в поэзии 90-х унылые и блеклые тона. Она не кажется искренной, в ней много самолюбования. Но эта тоска была религиозной, слепая и смут­ная. Но испуг был искренним —перед роком, судьбой, силами бытия, —характерные темы искусства этого периода. Еще нет вы­хода, только тоска, искание. Все больше начинают читать Достоевского. Книга Мережковского о Толстом и Достоевском (1902) о религии больше, чем о литературе. Тоска разрешается предчувствием, ожиданием. Путь через искусство был новым. Этот религиозный возврат окрашен в западнические тона

Христианство для Мережковского - монашество, аскетизм, мироотречение, ненависть к миру. Он хочет воссоединить и освятить непреображенную плоть, экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преобра­жении, но именно преображения и одухотворения плоти Meрежковский и не хочет. У Мережковского вторая тема- о России. Это тема о Петровской реформе и Петре как антихристе. Отсюда характерный для Мережковского переход к религиозному оправданию революции. Мережковский ждет Второго Пришествия, когда православие в любви примирит католичество и протестантизм. У Ме­режковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он улавливал и закреплял типические настроения времени. Тему о христианстве и элли­низма у нас поставил он первый. Но это не была его личная тема.

С большим проникновением и остротой ее развивал Вячеслав Иванов (род. 1866). Путь Иванова проходил мимо христианства. Ива­нов весь в античности и в искусстве. К христиан­ству он приходит от культа Диониса. И христианство он перетолковывает в духе вакхизма и оргиазма, строит новый миф. Это эстетическая схема, чем религиозная, но религиозная жажда утоляется эстетическими подделками. Основ­ная мечта - о «соборности», хотел религиозно освоить проблему «народа» и «коллектива». Но сам оставался всегда уединенным мечтателем. Главная опасность «сим­волизма» - религия превращалась в искусство, в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молит­венный подвиг. Правда Иванова была в том, что он чувствовал религиозную реальность и значительность истории. Тема двойного религиозного возрождения энергично поставлена Н. А. Бердяевым. Христианство есть «неполная истина», ибо бесплотная, аскетическая. Для Бердяева эти настроения были коротким этапом. Но для эпохи они характерны. Это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в возвращении в Церковь остановлена и за­чарована этими грезами грешного воображения. Резче религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве В. В. Ро­занова (1856-1919). Он с большим религиозным темпераментом, но слепой в религии. Человек религиозной страсти. Он не увидел христианства, не услышал благовестия, слышал только то, что хотел, и толковал по-своему. Розанов весь в хаосе. Ему свойственнее писать афориз­мами, короткими фразами. Он одержим мыслями. Это предел субъективизма, в последних его книгах ненужная интимность превращается в манерность. Мировоззрение Ро­занова слагалось в опыте личных огорчений и обид. Он отвергает догматы ради умиления. Он не понимал Вифлеема, тайны Богочеловечества ни умом, ни сердцем. Отсюда его бунт против Креста. Он остается вне христианства и обличает его извне. Не преображенный мир Розанову так дорог, что ради него он отвергает Иисуса. Из Нового Завета Розанов отступает в Ветхий, но Ветхий завет он понимает по-своему. Он находит в Библии только песнь страсти и любви. Он возвращается к почи­танию стихий, религии рождающих сил.

 

Характерен путь Влад. Соловьева в эти годы. 90-ые - время разочарования. Его французская книга о соединении Церквей не имела успеха в католических кругах. Не легко пережил Соловьев крушение своего теократического проекта. Но взглядов своих на соединение Церквей он не изменил. Он развивает свою апокалиптическую схему. На стороне Анти­христа окажется большинство. Истинно верующих останется ничтожное меньшинство. Они будут гонимы, но окончательное торжество им принадлежит. Требуется общее участие в борьбе с Антихристом. Но стремиться нужно к правде. И прежде всего нужно восстановить единство, нравственное и религиозное на законной основе. В мире один законный центр един­ства —Рим. Христианское учение должно быть изложено в закончен­ной форме, чтобы каждый мог принять его или отвергнуть, с полным пониманием и ответственностью. Соловьев внутренне уходит от Церкви. Начало 90-х годов для Соловьева - нездоровое эротическое возбуждение, оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую лю­бовь. Смысл любви - прозреть в «идею» любимой, но сама идея - образ вечной женствен­ности.

Затем начинается внутренняя борьба. Соловьев отчасти возвращается к церковным темам, у него начинается апокалиптиче­ская тревога. Он по- новому начинает понимать соблазнительность зла. Образ Антихриста навязчиво встает перед ним. Раньше Соловьев любил напоми­нать, что и неверующие часто творят дела веры, дела любви. И этим для него оправдывалась вся история обмирщенной культуры. Теперь он подчеркивает прельстительной двусмысленность этой культуры. Блок не управлял своими лири­ческими эмоциями, отдавался их вихрю. В опыте Блока всего удивительнее его безрелигиозность. Мистика Блока не религиозна. Он остался вне христианства. Не потому ли, что схвачен и удержан опытом, что лик Христа был заслонен от него ликом Софии.

Петербургские «Религиозно-философские Собрания» 1901-1903 были в истории русского общества событием исключительным. Это встреча интеллигенции с Церковью после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. Состоялось 22 собрания. Первое в ноябре 1901, последнее в марте 1903. Напечатаны протоколы 20 собраний. Во всех спорах один вопрос: как сделать христианство вновь влиятельным в жизни? Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция вся в земном. И Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить. Пять заседаний посвящены обсуждению вопроса о браке, всего больше в связи со взглядами Розанова и с теорией «святой плоти».Спорили о возможности «Нового Откровения», о путях христианского творчества и культуры. Ответ на все – нет. Сущест­во вопроса - можно ли жить догматом, или вдохновляться им. У Ле­порского выходило, что нельзя и не нужно, истина несоизмерима с умом человеческим и непостижима.

Во время прений резко обозначилась позиция прямых противников всякого догмата и догматизма, В. Розанова и Н. М. Минского. Интеллигенция возвращалась в Церковь с ожиданием реформ. Это был в новой форме утопический соблазн, нечувствие истории. Рус­ская интеллигенция должна была пройти суровый и строгий искус самоиспытания и самовоспитания, глубже и искреннее выйти в самую реальность церковного бытия и жизни. Но и в Церкви должен был начаться новый подъем не только пробуждение пастырского внимания к культуре, но и духовной заинтересованности в богослов­ской культуре и культурности.

 Планы церковной реформы. Вопрос о церковной реформе поставлен сверху. Высочайшим указом 12 декабря 1904 года предрешено «укрепление начал веротерпимости». При обсуждении этого указа в Комитете министров митр. Санкт-Петербургский Антоний указал на необходимость изменить пра­вовое положение «господствующей Церкви», ибо иначе она одна будет стесненной в своих действиях опекой государства. Эта опека связывает самодеятельность церковных властей и духо­венства. Записка митрополита построена с государственной точки зрения. Одновременно с митрополитом С. Ю. Витте внес на обсуждение Коми­тета свою записку «О современном положении Православ­ной Церкви». Несвобода делает Цер­ковь бездейственной. В записке намечалась программа преобразований: обновление при­хода, обеспечение духовенства, децентрализация управления, преобразование духовных школ.

Победоносцев решительно запротестовал против предположений Антония и Витте и добился Высочайшего повеления пе­редать вопрос на рассмотрение Синода. Он рассчитывал вопрос о реформах если не снять, то сузить. В ответной записке он защищает существующий порядок. Тем временем Синод обсудил вопрос о преобразованиях и через несколько дней составлен доклад о созыве собора в Москве, о восстановлении патриаршего сана, об изменении состава самого Синода. Государь не нашел возможным созывать собор в такое тревожное время. Но сам созыв со­бора предрешен. Летом 1905-го года Си­нод пригласил епархиальных преосвященных предста­вить соображения по программе намеченных для собора вопросов. Епископы же предостав­ляли высказываться и духовенству, и мирянам. Обсуждение ожидаемых преобразований в печати началось еще раньше. В ян­варе 1906-го года Синод постановил учредить «особое присутствие» из приглашенных епископов, духовных лиц, ученых и общественных деятелей, под председательством Петербургского митрополита, для предварительного обсуждения вопросов, намеченных к постановке на предстоящем соборе. Решения «Присутствия» дальнейшего движения не получили. О неканоничности Синодального строя говорили почти все. Большинство преосвящен­ных настаивали на восстановлении соборного строя, необходимости сближения Церкви и духо­венства с обществом. От­крывались, однако, существенные несогласия. Важное разногласие о составе поместного собора- из одних епископов, или представителям клира и мирян должно быть дано место и голос? С большим вниманием в отзывах обсуждался вопрос о духовной школе. Большинство скло­нялось к отвергнутому в свое время плану архиепископа Димитрия (Муретова): разделить школу общеобразовательную и школу пастырскую, и сделать пастырскую школу всесослов­ной. Предполагалось, «общеобразовательная школа духовного ведомства» сохранит свой «христианско-гуманитарный» стиль, и в программах - расширенное преподавание философии и классических языков. Как нужно устраивать пастыр­скую школу, голоса расходились. Говорили и об «училищах начетчиков». Гермоген в семинаристах хотел видеть «образованных начетчиков Священного Писания». Он предлагал сократить систематический курс догматического и нравственного богословия. Другие настаивали, что нужно создавать разные типы пастырских школ, в связи с разнообразием задач и условий пастыр­ской деятельности. Выдвигалась мысль об организации школ пониженного типа. Особо стоял вопрос о высшей богословской школе. Становился на очередь вопрос об «автономии» Духовных Академий. Внимание поглоща­лось внешними реформами и преобразованиями. И немногие сознавали, что нужен духовный сдвиг. Очень немногие понимали, что восстановление внутреннего мира и по­рядка достижимо не на путях церковно-политических мероприятий, но только в духовном и аскетическом подвиге. В новом академическом уставе, изданном в 1910-м году (изменен в 1912), немало удачных подробностей, — увеличение числа кафедр, расширение преподавательского пер­сонала, введение семинаров, новых предметов. Но в целом Устав построен в духе властного формализма. И все-таки во внутренней жизни духовных Академий на­блюдается подъем. Оживление чувствуется и в богословской литературе.  

Религиозная философия начала века возникает как особый тип философского исповедания и делания. Религиозно претворяются философские влияния: феноменология, ницшеанство и др. Сказывалось не только искание мировоззрения, но потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда увлечения антропософией, как опреде­ленной практикой и путем. Философии приходится решать религиозные задачи. Этот возврат к религиозным задачам важнее религиозного сдвига в миросозерцании. Искусство перестает быть нейтральным, вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию.

В. Ф. Эрн борется, бьется, не столько с Западом, сколько с новейшим Западом и западничеством. Его задачей - освобождение из-под власти кажущегося, возврат к бытию. Возможно это только в Церкви. Бытие по­знаваемо потому, что Человек обладает в себе бытием. Смысл своего философского дела Эрн видел в том, чтобы бороться против психологизма, — за онтологию. С «психологизмом» приходилось бороться в общественном сознании. В этом исторический смысл сборника «Вехи», вышедшего весной 1909 года. Здесь много горечи и много обличений, чувствуются недавние разочарования и свежая боль. Но нет усталости. Книга составлена резко, почти запальчиво. Но не ради обличения, а как призыв. Сборник «Вехи» был симптомом, никак не ито­гом. Это был призыв, не программа. И вскоре у отдельных участников сборника программы оказались слишком разными: достаточно сопоставить церковность и священство Булгакова с историческим нигилизмом Гершензона.

Самым характерным памятником предвоен­ной эпохи остается книга о. П. Флоренского, «Столп и утверждение истины» (1914). В ней всего резче сказывается двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения. Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна, построена в типе дружеской философской переписки. От сомнений разум спасается в познании Святой Троицы. Откровение Логоса для Фло­ренскаго обосновывает научность, потому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и еще в нем не открывается красота и свобода. И остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце времен не Второго Пришествия Хри­стова, но Откровения Духа. Книга Флоренского харак­терна как психологический документ, историческое свидетельство.

Война была временем духовно неспокойным и неблагополучным. Духовная опасность войны не была сразу осознана. В подсознательном скоплялись дурные мистиче­ские силы. Было время массового гипнотического отравления. Отсюда нарастающее беспокойство, тревога сердца, темные предчувствия, много суеверий и изуверства, прелесть и даже прямой обман. Темный образ Распутина остается самым характерным символом духовной смуты. В революции вся эта тем­ная и ядовитая лава вырвалась на поверхность и затопила дневную историю.