5. Теологический рационализм и аллегоризм в философии Киевской Руси XI-XIII в.

В любой религиозной системе всегда присутствует стремление приучить общественное сознание воспринимать мир, не исследуя его и не рассуждая, т. е. видеть действительность в таком образе, который очерчен доктриной.

Древнерусское православие здесь не исключение. Однако среди идеологов христианства (как в Византии, так и на Руси) существовали влиятельные авторы, считавшие, что приложение разума к исследованию физической природы, а в ограниченных масштабах и к познанию божественного, не противоречит вере и даже укрепляет ее.

Конечно, при тотальном господстве теологии разум не мог претендовать на то, чтобы быть единственным источником представлений о действительности. Речь может идти лишь о рационалистической тенденции, которая проявлялась в творчестве ряда представителей отечественной мысли и в переводных богословских текстах. Те мыслители, кто не удовлетворялся скупыми формулировками Священного Писания, прибегали к символическому толкованию текстов, поэтому аллегоризм объективно оказывался средством рационализации веры. Подобные теолого-рационалистические установки содержали «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Изборник 1073 года», «Палея Толковая», гносеологический принцип которых можно свести к формуле «по творению познай Творца».

Ярким представителем теолого-рационалистического направления был религиозный мыслитель Никифор – грек по национальности, возглавлявший русскую митрополию с 1104 по 1121 г. Будучи носителем византийской образованности, он склонялся к платонизму, за счет чего значительно интеллектуализировал богословие и выступил проводником культурного влияния, не типичного для греческой патриархии того времени, ограничивавшейся внедрением на Руси элементарных вероучительных истин. Полнее всего характеризует его взгляды «Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств», где тема поста служит поводом для отвлеченных философско-богословских рассуждений, которые выводят автора на проблемы онтологии, гносеологии, психологии, этики и политики. В канву догматических размышлений искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, «хитрословесно», на высоком богословско-философском уровне ведется разговор о природе добра и зла.

Никифор развивает мысль о двойственности бытия. Разумное и духовное начало характеризуется им как божественное и бесплотное по своему естеству. Плотское же начало характеризуется неразумными греховными качествами. В отличие от традиционной церковной трактовки, сводившей оба начала к состоянию противоборства, автор «Послания» исходит из принципа тесного взаимодействия души и тела, причем взаимодействия обоюдного. Бросается в глаза, например, дерзкий с точки зрения прямолинейной христианской ортодоксии тезис о способности плоти управлять душевными движениями. Примером благодатного взаимодействия души и тела автор считает пост, легкой пищей укрощающий телесные страсти и открывающий духу власть над телом. Онтологически (в плане бытия) сближая дух и плоть, Никифор постулирует, что проявление зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по убеждению автора «Послания», так же неразделимы в бытии, как неразрывны материальное и духовное. Никифор недвусмысленно встает на позиции гармонизированного восприятия бытия, что соответствует принципам платонизма; несмотря на то что ссылки на античные источники отсутствуют, они могут быть узнаны и вычленены из сугубо богословского контекста.

Платонизированная христианская онтология определяет формулируемые в «Послании» принципы познания. В образно-аллегорической трактовке это выглядит так: душа взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять чувственных телесных органов (очи, слух, обоняние, осязание, «вкушение»). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом – «воеводой чувств и светлым разумным оком». «Князь» и «воевода» чувств – это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На основании данных чувств «князь»-разум способен познать невидимый мир, правильное его использование ведет к разумению Бога. Таким образом, источником знаний, в том числе и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что откровение в тексте вообще не фигурирует в качестве источника познания. Это позволяет говорить о том, что рационализация веры в нем зашла достаточно далеко.

В «Послании» отразилось также платоновское учение о трехчастной душе, которое позднее получило широкую известность на Руси благодаря переводам творений Иоанна Дамаскина. Учение это в передаче митрополита сводится к следующим идеям: 1) высшая сила души представлена «словесным» началом, которое означает то же самое, что и ум, и руководит поведением человека; 2) «яростное» (или чувственное) начало сопряжено со страстями и влечениями; 3) «желанное» начало отождествляется с волей. Регулирующее поведение человека «словесное» (разумное) начало управляет инстинктивной сферой «яростного», которое нуждается в подавлении. В иерархическом членении трех душевных сил разуму определено верховное место «царя», тогда как «яростное» начало по природе своей занижено. Но ни одна из сил не является чистой, свободной от зла или блага. Ведь от разума исходят как благоверие, так и зловерие, обнажающее «болезнь разума». Не все «яростные» инстинкты порочны. Например, богоугоден праведный гнев, направленный против зловерия. Другими словами, свойственного аскетическому дуалистическому христианству разведения качеств и свойств души на основе связи их с идеальным или материальным не обозначено. Связующим звеном между высшими и низшими силами души является воля. Тезис о взаимодействии всех душевных сил реализует установку на преодоление разорванности бытия.

Поскольку распространение «Послания», судя по количеству списков, было довольно обширным, можно говорить об определенной его роли в философизации общественного сознания того времени, не выходящей, правда, за рамки богословия. Оно позволяло усваивать христианские истины не в строго формализованном варианте Священного Писания, а с некоторыми культурообразующими дополнениями, унаследованными от античной эпохи.

Одним из ярких представителей теолого-рационалистического направления древнерусской мысли был Кирик Новгородец (1110 – не ранее 1156/1158). Его перу принадлежит «Учение о числах», которое, несмотря на компилятивный характер, имеет важное значение для отечественной мысли.

Интересы мыслителя не ограничиваются календарно-математической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десятков миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными (до 1⁄5 в 7-й степени) числами. В его произведении присутствует и философское понимание категории времени. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейского учения о творении линейной хронологии с явным пристрастием к античной традиции замкнуто-кругового восприятия времени, что подтверждает, например, введение раздела о строго периодичном обновлении природных стихий. Тем самым циклизм из области хронологии переносится в сферу натурфилософского толкования бытия. Структура мироздания исследуется с точки зрения выявляемых числовых закономерностей, присущих его первоосновам. Если абстрагироваться от числовой формализации, то мы получаем некую модель космологической картины мира, в качестве первооснов которого выступает гармоничная совокупность природных стихийных сфер. Автор повествует, что небо обновляется через каждые 80 лет, период земного обновления составляет 40 лет, воды обновляются через 70 лет.

Принципы исчисления сроков обновления стихий восходят к античной мыслительной традиции, причем сама идея обновления как бы нейтрализует установку христианства, ибо не связывает развитие мира с его гибелью. Она нацеливает на вечность, хотя в «Учении о числах» спираль циклической бесконечности заключена в рамку, обозначающую начало и конец мира.

В древнегреческой философии присутствует значительный спектр идей, созвучных воспроизведенным Кириком положениям. В этой связи можно назвать платонизм, аристотелизм и т. п. Следует вспомнить также о пифагореизме, сторонники которого полагали, что все выражается и познается числом. Однако вряд ли стоит отдавать предпочтение какому-то конкретному источнику. Важным является не столько выявление непосредственного источника космоциклических идей, античное происхождение которых представляется бесспорным, сколько уже отмечавшийся выше факт широкого распространения этих идей в древнерусской книжности.

Среди древнерусских мыслителей теолого-рационалистического направления выделяется колоритная фигура еще одного отечественного «античника». Это митрополит Климент Смолятич (кон. XI в. – не ранее 1164). Несмотря на интенсивную писательскую деятельность, сохранилось лишь два принадлежащих его перу произведения: «Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру» и поучение «В субботу сыропустную».

«Послание», сохранившееся в списке XV в., состоит из двух частей: оригинального авторского начала и довольно обширной компиляции, составленной на основе выдержек из толкований Феодорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского и «Диалектики» Иоанна Дамаскина (VIII в.), а также подборки толкований Никиты Ираклийского (конец XI – начало XII в.) на «Слова» Григория Богослова. Уже самим подбором источников автор недвусмысленно присоединялся к той традиции богословствования, которая впитала в себя элементы античной культуры. «Послание» представляет собой ответ некоему иноку Фоме, который обвинял митрополита в том, что он излагал в своих писаниях мысли Аристотеля, Платона и Гомера и тем самым выказывал пренебрежение к авторитету религиозной литературы. Митрополит изобличался также в том, что возомнил себя философом, а занятия философией его оппонент категорически порицал.

Хотя Климент Смолятич и отвергает обвинения в увлечении древнегреческой философией, очевидно, что речь шла не о чистом философствовании в античном смысле, а лишь о допустимых пропорциях между богословием и философией в рамках христианского мудрствования. Поэтому его можно отнести к представителям интеллектуализированного философичного богословия, тогда как Фома представлял довольно влиятельный в древнерусской культуре лагерь противников всякого философского умствования.

Кирилл Туровский (XII в.) вошел в историю отечественной мысли как создатель познавательной концепции, изложенной в «Повести о белоризце и мнишестве» и в «Слове о премудрости». Образно уподобив человеческое тело «граду», а населяющих его людей чувствам, он делал вывод об эмпирическом бессилии человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение он усматривал в бегстве от мира, а подобная установка на монашеский аскетизм выражала недоверие ко всему, что связано с плотским началом бытия.

Отвергая эмпирический подход в познании, Кирилл Туровский выступал апологетом религиозного рационализма, провозглашая разум орудием раскрытия истины, возвышающей человека на путях нечувственного познания Бога. В поисках конечных истин он провозглашал открытость разума откровению, противопоставляя основанную на ненадежных ощущениях разумность мирской мудрости. Мыслитель ограничивал поле деятельности разума истолкованием книжного знания, но тем самым допускал возможность испытания разумом веры, широко используя в этих целях аллегоризм. Как и другие теологические рационалисты, он делал шаг к примирению веры со знанием, касаясь сокровенного в иносказаниях и аллегориях. Образно-аллегорическое восприятие действительности, по его мнению, приближало к истине, Богу. Кирилл Туровский был убежден, что за овладением истиной, какой она представлялась в книжных писаниях, должна последовать мудрая жизнь в истине. Другими словами, признавалось, что истина не только отвлеченно-возвышенный закон добродетели, она обретает свое бытие, когда претворяется в конкретных делах. Тем самым его творчество относится к разряду деятельной философии.

Занимая компромиссную позицию между «святым незнанием» и рационализированной теологией, Кирилл Туровский категорически не приемлет внешнюю мудрость древних греков. Степень рационализации его творчества по сравнению с Никифором и Климентом Смолятичем минимальна. В целом теологический рационализм в умеренных формах соответствует той модели взаимоотношения разума и веры в рамках интеллектуализированного богословия, которая была характерна для переводных памятников древнерусской мысли киевского периода.