23. Александровский мистицизм.

Культурно-историческое понятие «александровский мистицизм» обозначает духовные процессы, развернувшиеся в самом начале XIX столетия и в целом соотносимые с эпохой царствования императора Александра I. Отталкиваясь от сложившихся в конце XVIII в. религиозно-философских исканий и продолжая их, они вместе с тем в той или иной степени отразили общую направленность развития мысли на разработку развернутой, собственно философской проблематики, что характерно и для последующих десятилетий. Сама же александровская эпоха в этом плане отмечена еще понятийной аморфностью, размытостью, преобладанием настроений и чувств. Здесь можно говорить скорее о культурно-историческом фоне, общей духовной атмосфере, неотделимых, однако, от развития русской философской мысли первой половины XIX в. в целом. Их влияние вышло за пределы названных временны́х рамок и сказывалось еще долгие годы.

Что создало предпосылки для возникновения александровского мистицизма? Прежде всего процессы секуляризации государственной и культурной жизни, отразившиеся и на положении Русской Православной Церкви. В результате петровских реформ церковь стала управляться особым министерством – синодом, ее идеологическое влияние уменьшилось. Мощь православия была подорвана распространением антиклерикальных идей западноевропейского Просвещения с его культом разума и активным функционированием в России XVIII в. многочисленных масонских лож, а идеология масонства по своему общему духу была совершенно чужда официальной доктрине православия.

Александровский мистицизм исторически и непосредственно связан с мистицизмом как западного, так и восточного толка. Понятия «мистика» и «мистицизм» часто употребляются как синонимы, вместе с тем в специальной литературе их смысловые уровни различаются: мистику соотносят с «тайной», оккультной практикой, а мистицизм – с теоретическими учениями, допускающими возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, являющимся сущностью всего, или Богом. В истории мировой культуры этим, как правило, занимались мистическое богословие и мистическая философия (теософия).

Помимо западных и восточных мистических традиций александровский мистицизм имел свои собственные мистические традиции, уходящие своими корнями в духовную атмосферу Киевской и Московской Руси. Уже само по себе принятие Киевской Русью византийского варианта христианского вероисповедания было одновременно принятием и его мистических ценностей. Большая мистическая напряженность была заложена в иси-хазме XIV в.

В XVIII в. мистические представления развивались не только масонами. Достаточно вспомнить, например, о творчестве Г. С. Сковороды. Вершиной мистических исканий в рамках христианства можно считать изданное в этот период «Добротолюбие» Паисия Велич-ковского.

В перечне исторических событий, деяний, явлений, составляющих александровский мистицизм, специфическое место занимают так называемые библейские общества. Самым первым из таких обществ было лондонское Британское и Иностранное Библейское общество (1804). В 1812 г. Библейское общество возникло в Санкт-Петербурге, в 1814 г. оно было преобразовано в Российское Библейское общество во главе с обер-прокурором синода А. Н. Голицыным. Самой общей задачей библейских обществ был перевод и издание Библии на национальных языках.

Еще в XVIII в. на русский язык переводились и издавались сочинения таких столпов западной мистики, как Мейстер Экхарт, Я. Бёме, К. Эккартсгаузен, Л. К. Сен-Мартен, И. Арндт, Иоанн Масон, Э. Сведенборг, И. Г. Юнг-Штиллинг, Дж. Пордедж и др. В начале XIX в. задачи популяризации западного мистицизма в значительной мере взял на себя журнал «Сионский вестник», который редактировался известным масоном А. Ф. Лабзиным. Журнал издавался вне рамок духовной цензуры, как, впрочем, и другие русские мистические журналы – «Друг юношества», «Христианское чтение» (орган православной мистики), «Духовный год жизни христианина».

В целом исторический период александровского мистицизма стал временем невиданной веротерпимости или, по выражению Н. А. Бердяева, парадом «интерконфессионального христианства». Иезуиты, протестантские пасторы, методисты и квакеры, агенты Библейского общества, иными словами, миссионеры всех толков открывали свои школы, частные лицеи, наставляли православных иерархов, становились почетными гостями в светских гостиных. Наконец, и высшее православное духовенство начало с амвонов проповедовать так называемую «внутреннюю церковь». Александр I исходил из того, что «безверие – величайшее зло», тогда как веротерпимость – залог достаточно удобной управляемости подданных. «Какое Вам дело до того, кто как молится Богу! – писал он в одном из писем. – Каждый отвечает Ему в том по своей совести». Веротерпимость Александра I, его пиетическая мистическая настроенность бесконфликтно уживались с осознанием себя в то же время «истинно православным».

Одной из центральных фигур александровского мистицизма был Михаил Михайлович Сперанский (1772-1839), который, будучи сыном сельского священника и выпускником Санкт-Петербургской духовной академии, сделал блестящую карьеру, став директором департамента министерства внутренних дел,статс-секретарем Александра I, членом Комиссии составления законов, товарищем (заместителем) министра юстиции, государственным секретарем. Под его непосредственным руководством была осуществлена кодификация «Полного собрания законов Российской империи» (45 т.) и «Свода законов» (15 т.). Его перу принадлежали сочинения такого рода, как «План государственного преобразования: Введение к Уложению государственных законов» (М., 1905), «Руководство к познанию законов» (Спб., 1845). И при всем этом он еще был философом – мистиком и теософом.

Сперанский глубоко интересовался историей мистицизма, не менее десяти лет жизни отдал изучению святоотческой и мистической литературы. Начиная с 1805 г. он ежедневно вместо утренней молитвы переводил на русский язык популярное сочинение мистика XV в. Фомы Кемпийского «О подражании Христу». За это время, по его собственному признанию, он приблизился к «преддверию царства Божия». В одном из писем он признавался: «Вся наша духовность собственно сводилась к теософии. К ней же относятся творения Бёме, Сен-Мартена, Сведенборга и т. п. Это лишь азбука». Такие мысли Сперанский мог заимствовать также из поучений старого масона, вельможи екатерининской эпохи, сенатора И. В. Лопухина, который в свое время писал ему: «Kempis, Фенелон, Таулер всегда должны составлять наилучшее и самое питательное чтение для ищущих истины и прямого дела. Главное искусство в этом деле – не стараться о свете и истине, а уметь стараться о соединении с ними».

Подобно многим мистикам, Сперанский специфическим образом оценивал роль Священного Писания – оно, по его мнению, только наставляло и приготавливало адепта к восприятию его «внутреннего слова», «тайного смысла». Менее всего Сперанского увлекала историческая канва Писания или проблема адекватного понимания текста. Почти все усилия мыслителя сосредоточивались на постижении его скрытого «духовного смысла», представленного, как правило, сложным рядом эмблем и символов: «Писание есть книга для поучения всех, приспособленная ко всем состояниям духовным, по мере того как сменяются эти состояния, смысл его изменяется, и, хотя сущность всегда одна и та же, приложения разнообразятся до бесконечности».

Вернувшись в 1821 г. из ссылки в пору торжества официального православия, олицетворением которого стал архимандрит Фотий, Сперанский высказывался более сдержанно, подчеркивая вместе с тем глубокую связь религии и политики: «Ошибаются люди, утверждающие, будто дух Царствия Божия несовместим с началами политических обществ. Разве державство не есть своего рода священство? Что такое помазание государей? …Не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к духу Евангелия».

Культуру периода александровского мистицизма Г. В. Флоровский не без оснований называет «возрождением новиковских традиций». Непосредственным продолжателем Н. И. Новикова, в том числе и в издательской деятельности, был его ученик Александр Федорович Лабзин (1766-1825).

Мистицизм Лабзина по форме и содержанию проще и доступнее достаточно изощренного мистицизма Сперанского. Это было своеобразное тиражирование основ христианской нравственности в сугубо мистическом контексте на темы: «внутренний человек», «истинная вера», «внутренняя церковь». «Когда внутренний человек возрождается во внешнем, – писал он, – то все приходит в первый порядок Божественного Творения, когда же внешний одними своими способами живет и действует, тогда все приходит в хаотический беспорядок».

Уверовав в «церковь внутреннюю» и критикуя «внешнюю» ортодоксальную церковь, Лабзин весь отдался делу доведения до каждого содержания и сути христианской нравственности. Его усилия были направлены на разъяснение того, как путем внутреннего усовершенствования достигнуть общения с миром Божественным и Небесным. Главным в деле мистического богопознания он считал «познание самого себя», а не внешнюю обрядовую форму.

Издавая мистические тексты, Лабзин обращал внимание на те из них (прежде всего сочинения Юнга-Штиллинга и Эккартсгаузе-на), в которых подчеркивалась важность воспитания внутреннего влечения человеческого сердца к Богу. Мистика Лабзина антропо-логична. С его точки зрения, средоточие всех проблем заключено в человеке («человек в Боге и Бог в нем»). В статье «О познании себя» он описал портрет «истинного мистика», который способен свое сердце и волю «предать» Богу. При этом теоретик масонства не помышлял подорвать православие, как таковое, а стремился лишь поднять уровень религиозной восприимчивости русского общества.

В мистическом творчестве Лабзина есть еще одна примечательная сторона: его «Сионский вестник» имел своей целью подорвать влияние «вольтерианства» и «энциклопедизма» в русском обществе.

В целом творчество Лабзина можно вслед за Флоровским определить как «смесь пиетизма и квиетизма», «призыв к самонаблюдению и раздумью», «зыбь пленительных и томительных переживаний». В отличие от православной христианской аскетики, предлагавшей монашеский образ жизни, идеи западного мистицизма, пропагандируемые в изданиях Лабзина, были близки духовным исканиям русского светского общества начала XIX в. прежде всего своей внецерковной направленностью. Редактор «Сионского вестника» проповедовал «внутреннюю церковь», тогда как внешняя церковность обнаруживала в определенном смысле свойства магии. Лабзин был достаточно прямолинеен и последователен в своих мистических убеждениях и называл «фарисейским лицемерием» желание церкви угодить Богу литургическими обрядами, «наружными делами». Проповедуемый им мистический постулат на страницах «Сионского вестника» был начертан в следующем виде: «Вера Христова не знает никаких разделений, кроме верующих и неверующих».

В определенной мере приверженцем мистицизма был ректор Петербургской духовной академии (с 1812 г. впоследствии митрополит Московский Филарет (В. М. Дроздов) (1782- 1867). Мистицизм Филарета отличался известной долей если не рационализма, то определенной религиозной трезвости. Как писал историк В. О. Ключевский, истину он не любил открывать вдруг, чтобы ее неожиданное появление не смутило ума или не внушило ему надменной уверенности, что пытливому уму легко найти ее.

Хорошо зная о соблазнах мысли, в том числе мысли мистической, Филарет все же не боялся обращаться к ней, так как верил, что все эти соблазны можно преодолеть «в порыве творческого делания», а не «в пугливом укрывательстве». Излюбленной его формулой было выражение: «богословие рассуждает», которое заключало в себе мысль о том, что никакую, даже в тайне обретенную, «сокровенную премудрость» не надо почитать для себя чуждой, но, напротив, необходимо устроять свой ум к возможностям «божественного созерцания». Богослов и духовно-академический философ, воспитанный и сформировавшийся в эпоху александровского мистицизма, он тем не менее учил о достаточно рациональном, что «христианство не есть невежество и юродство, но премудрость Божия…».

Еще будучи действительным членом Библейского общества, в 1810-е гг. он отстаивал необходимость перевода на русский язык Нового Завета и Псалтири. Сам он перевел Евангелие от Иоанна и составил общие правила для перевода. В 1828 г. библейские общества были закрыты из-за превращения их в «орудие внеконфессиональной мистической пропаганды», издание текстов Священного Писания на русском языке Филарету удалось осуществить лишь в 1858 г. В 1842 г. его стараниями при Московской духовной академии был основан журнал «Прибавления к творениям святых отцев», который принял активное участие в восстановлении традиций свя-тоотческого мистицизма, характерных для александровского мистицизма начала XIX в. Наиболее полно святоотческим духом были проникнуты «Слова и речи Филарета, митрополита Московского и Коломенского» (в 5 т. М., 1873-1885).

Александровский мистицизм оказал влияние на многие стороны русской религиозно-философской культуры XIX в. Не случайно отдельные направления внутри литературно-художественного романтического движения называли мистическим романтизмом. Вне рамок указанного духовного явления непонятны также мистические элементы философствования славянофилов, например комментирование И. В. Киреевским святоотческой литературы для старцев Оптиной пустыни. Даже такие далекие от мистицизма русские мыслители, как М. А. Бакунин и А. И. Герцен, в годы своего духовного созревания также пережили «мистический период», увлекаясь общими идеями христианства, сочинениями Фомы Кемпийского, Сведенборга и другой мистической литературой. Сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу» было настольной книгой молодого Н. П. Огарева. Его мистические переживания нашли отражение в написанном на французском языке философском эссе «Profession de foi». Отвечая А. И. Герцену, обвинявшему его в мистицизме, он писал: «Что ты называешь мистицизмом? Вера в христианский догмат или вера в христианское нравоучение? Стремление объяснить религию посредством философии или стремление очистить себя от всего нечистого? Брат, это не мистицизм, а путь истинный. Если б я принимал за действительность все похождения принцессы Брамбиллы – тогда, я согласен, это был бы мистицизм, не имеющий никакой реальности… Может, ты называешь мистицизмом то, что я полагаю, что высшее развитие жизни есть любовь, и что мы здесь ее не достигнем, то я смело скажу, что и это истина. Но для этого надо условиться в том, что мы назовем здесь, и в том, что мы назовем там. Здесь – эпоха борьбы тела и духа, там преображение… тела, гармония тела и духа, формы и идеи. Разум не противоречит этому, и я тут не вижу мистического тумана».

Александровский мистицизм наряду с русским философским романтизмом был своего рода камертоном идеалистической философской культуры этого времени. Ряд религиозно-философских течений он определял, некоторым направлениям противостоял и противоборствовал, но одновременно помогал их осмысливать. Все это делает его важным элементом русской философской мысли первой половины XIX в.