29. Ю. Ф. Самарин и к. С. Аксаков.

К главным теоретикам славянофильства наряду с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским относятся также их последователи и единомышленники Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков – социальные мыслители, акцентировавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на исследовании и пропаганде самобытных основ русской жизни.

Юрий Федорович Самарин (1819-1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В это время он установил близкие дружеские отношения с К. С. Аксаковым, который находился под большим влиянием немецкой философии, особенно Гегеля. Идейное сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».

В 1844 г. Самарин защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Хотя была опубликована и представлена к защите лишь часть обширного исследования, тем не менее и в урезанном виде данный труд явился одним из первых крупных философско-богословских сочинений славянофильской направленности, вышедших из печати и получивших известность. При своей публикации он встретился с известными цензурными трудностями, так как был посвящен выявлению католических (Стефан Яворский) и протестантских (Феофан Прокопович) влияний в русской православной церкви. Впоследствии многие сочинения Самарина оказались неудобными для подцензурной печати и так же, как и богословские труды Хомякова, публиковались за границей.

В конце 30 – начале 40-х гг. Самарин пережил сильное увлечение философией Гегеля. «…С полным сознанием, – писал он, – отлагаю занятия богословские и приступаю к философии». «Я думаю, что если наука существует как отдельная от искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшего, последним моментом развития идеи…». Под наукой здесь подразумевается философия, а под философией – учение Гегеля. Между тем молодой Самарин не во всем соглашался с Гегелем, и особенно в том, что касается философии религии; он стремился развить и дополнить ее собственными положениями, выявить коренные особенности православия, его отличие от католицизма и протестантизма. Многовековой спор между ними, считал он, должен быть перенесен в сферу философии. Так, католицизм стремится одновременно быть и наукой (т. е. философией), и воплощением государства, протестантизм признает свободу науки и государства от церкви; православие же не намерено стать наукой и не является воплощением государства, а осознает себя только как церковь. Невмешательство в дела науки Самарин считает одним из главных признаков истинности православной веры, ее преимуществом перед католицизмом и протестантизмом. Хотя философия в состоянии выявить границу между разумом и верой, религия должна быть признана как «вечно присущий момент в развитии духа», правда, высшим его моментом, если следовать Гегелю, является философия.

В своей философской трактовке религии Самарин акцентировал внимание на двух важнейших и взаимосвязанных аспектах церковности – таинствах и догматике. В церкви как школе таинств не допускается никакое развитие. В то же время формирование стройной системы догматов свидетельствует о развитии церкви. Эта вторая сторона церковности хотя и утвердилась позднее, однако по сравнению с таинствами занимает более значимое положение. Поэтому Вселенский собор является, по Самарину, высшей ступенью в развитии церкви.

Результаты собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка науки заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно для философии не только Гегеля, но и Шеллинга. В научном исследовании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия, которая добро и зло рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования. По отношению к вере у Самарина, по словам Хомякова, «недоставало любви», без которой сущность христианства не может быть понята. В оценке его диссертации Хомяков делал акцент на том, что в ней нераскрытой осталась именно эта созидательная сторона веры, которая преобразила всю историю человечества, начиная с возникновения христианства.

В 40-е гг. Самарин постепенно становится убежденным сторонником религиозной философии. В письме к Н. В. Гоголю (1846) он писал, что прошел полный круг философского развития именно благодаря новому пониманию христианства. В результате у Самарина сформировалось убеждение, что вера состав^ ляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сочувствие и любовь.

Эволюцию своих взглядов Самарин воспринимал сквозь призму развития современной ему мировой философии, которая пришла в ее последней фазе к отрицанию не только религии, но и любого трансцендентного, непознаваемого бытия. После этого крайнего предела, считает он, наступает момент осознания необходимости воссоздания всего разрушенного, ибо, оторвавшись от бытия, мысль сама по себе становится неспособной к сотворению живого начала. Свое новое состояние Самарин рассматривал как «начало новой жизни»; для него теперь главное – это признание «живой истины» и возможности ее постижения во всей полноте.

Важной вехой в творчестве Самарина явилась напечатанная в «Московском сборнике» (1846) его статья, посвященная повести В. А. Соллогуба «Тарантас». В этой статье в своеобразной форме воспроизводится ряд ключевых положений славянофильского учения. Реформы Петра I, говорится в ней, затронули лишь верхний слой русского общества, оторвали его от народа, который сохранил верность традициям своих предков, в обществе произошел раскол, который не преодолен до настоящего времени. Самарин не отрицает исторической необходимости и закономерности реформ Петра I, так как русские бояре еще до периода царствования Алексея Михайловича превратились в людей «спесивых и тучных, которых водят под руки и на руках поднимают из саней». Высшее сословие, считает он, само вызвало реформы Петра тем, что отделилось от народа и утратило нравственные устои.

В своей программной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), опубликованной в журнале «Москвитянин», Самарин изложил исходные положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения К. Д. Кавелина, высказанную им в очерке «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению же Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития. «…Общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, опровергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить». Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает широкое проявление свободы деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли».

Суждения В. Г. Белинского о славянофильстве, разбираемые в статье «О мнениях «Современника», трактуются и опровергаются Самариным иначе. Белинский, как человек увлекающийся и впечатлительный, считает он, принял на веру некоторые уже укоренившиеся в журналистских кругах ходячие мнения о славянофилах как о «литературных старообрядцах», поносителях Запада, певцах «курной и грязной избы, редьки, кваса и даже сивухи». Здесь Самарин ограничивается перечислением «нелепых мыслей», приписываемых критиком славянофилам, таких, как: «Реформа Петра убила в России народность и всякий дух жизни. Россия для своего спасения должна обратиться к нравам эпохи Кошихина или Гостомысла. Свойство смирения есть русское национальное начало. Любовь есть национальное начало, исключительно присущее славянским племенам». Опровержения этих ложных положений, приводимые Белинским, лишь частично принадлежат ему самому, – по той причине, что были выдвинуты, как считает Самарин, самими славянофилами или разделяются ими. Среди них следующие: «Россия изжила эпоху преобразования, и для нее настало время развиваться самобытно, из самой себя. Миновать эпоху преобразования, перескочить за нее, нельзя. Реформа Петра не могла быть случайна. Пора нам перестать казаться и начать быть; пора уважать и любить только человеческое и отвергать все, в чем нет человеческого, будь оно европейское или азиатское. Крепкое политическое и государственное устройство есть ручательство за внутреннюю силу народа. Смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще».

Конечно, далеко не все перечисленные Самариным от лица славянофилов положения могли быть ими всеми приняты однозначно, ибо полного единства в их взглядах не было. Так, упор на необходимость укрепления государственного начала противоречил концепции «негосударственности» русского народа К. С. Аксакова, противопоставлявшей интересы «земли» и «государства». Здесь, возможно, сказывается отличие социальной позиции независимого мыслителя и публициста Аксакова от позиции государственного чиновника Самарина, служившего в министерстве юстиции, сенате, министерстве внутренних дел.

Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей системы правления. Однако общественные идеалы Самарина, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.

В 50-е гг. Самарин, подобно многим другим русским мыслителям, пережившим увлечение философией Гегеля, переходит на позицию критики его взглядов. Он видел рост популярности идей немецкого философа среди образованной молодежи, которая, усвоив его систему воззрений, затем обращалась к материалистической философии и идеям социализма. Между ними и гегелевской философией существует, по его мнению, непосредственная связь.

Самарин считал важным для себя вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей стала опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия. Благодаря религиозной вере люди сами определяют для себя истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным оформлением этого отказа от индивидуализма. При этом община трактуется Самариным не как целесообразная форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации (как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский). «Этот союз, – писал он, – эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь». В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить этот глубокий кризис, который может вылиться в социальную революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски указанного кризиса.

В статьях «Два слова о народности в науке», «О народном образовании» и других работах, напечатанных во второй половине 50-х гг. в славянофильской «Русской беседе», Самарин продолжал развивать свои мысли о русской народности. Под народностью, согласно его словам, надо понимать не только отличительные свойства народа в данную эпоху, но и те идеальные начала, в которые он верит и к которым стремится. Народность, по Самарину, – непреходящее условие успешного развития науки, ее движения вперед. История, таким образом, развивается на основе совпадения народности с высшими требованиями человечества. Чем более они совпадают, тем выше стоит тот или иной народ.

Важное значение для понимания взглядов Самарина в 50-е гг. имеют его замечания на книгу А. Токвиля «Старый порядок и революция» (1856), где русский мыслитель затрагивает вопрос о законности «самодержавного полновластия рассудка в устройстве души человеческой, гражданского общества, государства»7. Имеет ли право рассудок вмешиваться в эти сферы человеческой жизни, изменять их в соответствии с собственными представлениями? Самарин приходит к выводу о том, что «тирания рассудка в области философии, веры и совести соответствует на практике, в общественном быту, тирании центральной власти». Самарин использовал в рассуждениях по поводу книги Токвиля прием, часто встречающийся в работах Хомякова, когда борьба идей на Западе рассматривается как борьба, которую ведут между собой виги и тори. Торизм – это органическая историческая сила, опирающаяся на традиции и обычаи народа. Вигизм же является разумной силой отдельных личностей. А. Токвиль, Ш. Монталамбер, В. Г. Риль, Л. фон Штейн являются, по мнению Самарина, своего рода «западными славянофилами»; они отстаивают верность традициям и апеллируют к аристократии, защищающей идеи торизма на Западе. Славянофилы, отмечал Самарин, по аналогичной причине обращаются к народу, который «хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и движения к преданию». Отсюда единственным приютом торизма в России является «черная изба крестьянина», в то время как в университетах и правительственных кабинетах процветает вигизм. Отличие русского вигизма в том, что он осуществляет господство как бы извне, при этом, подрывая корни народной жизни, он бессилен создать что-то новое. «Борьба вигизма с торизмом в области веры, философии и в администрации у нас гораздо сложнее, чем на Западе: ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародностью, отвлеченной цивилизацией».

В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России. Он стал одним из наиболее крупных общественных деятелей, внесших реальный вклад в дело отмены крепостного права. В этот период он обосновывал требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.

В 1861 г. Самарин работал над «Письмами о материализме» (труд остался незаконченным), стремясь доказать необходимость отрицания материализма как течения. Лучшими сочинениями, направленными против этого философского течения, он считал работы П. Д. Юркевича.

В начале 70-х гг. большой интерес у Самарина вызвала книга К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872). Он подверг ее критике в связи с тем, что взгляды автора на психологию считал близкими к материализму. По Самарину, физическая жизнь и психическая жизнь исходят не одна из другой, а из одного общего начала. Это единое начало содержит в себе отличительные свойства физического и психического бытия. Однако человеческому сознанию недоступен сам момент раздвоения бытия. Соглашаясь с тем, что материальная среда определяет психику, человек становится на позиции материалистов.

Вклад Самарина в развитие философии славянофильства был значительным. Философию он рассматривал как науку, потребность в которой испытывают все народы, в том числе русский народ, отличающийся не только долготерпением, но и природным умом и высокой духовностью. Идеи славянофильства Самарин представлял в широком историческом контексте, считая причастным к их формированию Н. М. Карамзина, в частности его записку «О древней и новой России», историка Д. А. Валуева, слависта Ю. И. Венелина и др. Он стремился в большей степени, чем кто-либо из славянофилов, к укреплению внутри этого идейного течения, или, как он считал, «образа мысли», объединительных тенденций, избегал «славянофильских крайностей», выражавшихся в ношении национальной русской одежды и в пристрастии к другим внешним атрибутам народности. В полемике с критиками «московского направления» Самарин не допускал резких выражений и не задевал личности своих оппонентов. Несомненно влияние Самарина на творчество молодого В. С. Соловьева, особенно в его начальный период, близкий к славянофильству. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борьбу с Западом». Он продолжал считать Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов». Особое внимание Соловьева привлекла «Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден. 1861-1876″ (М., 1893). Выдержки из писем Самарина Соловьев опубликовал со своими комментариями в либеральном «Вестнике Европы», найдя в них призыв к «духовной свободе», к «освобождению духовных сил нашего народа», что составляет, по его мнению, непреходящую ценность творчества Самарина.

Константин Сергеевич Аксаков (1817- 1860) – сын писателя С. Т. Аксакова, теоретик славянофильства, разрабатывавший главным образом проблемы социальной философии и историософии. Родился в Оренбургской губернии. В 1832-1835 гг. учился на словесном отделении Московского университета, где входил в состав кружка Н. В. Станкевича. Как и другие участники этого кружка, испытал сильное влияние немецкой философии, особенно Гегеля. В конце 30-х гг. сблизился со славянофилами А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. Уже в период работы над магистерской диссертацией «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» происходит эволюция его воззрений в сторону идей славянофильства. В диссертации, защищенной в 1846 г., Аксаков акцентирует внимание на историческом значении русского народа, опираясь при этом на гегелевское понимание исторического процесса. В этой связи перенос столицы из Москвы в Петербург, произведенный Петром I, он трактует как «одно из действий всеобщего чистого отрицания». Односторонность этого события повлекла за собой ложные последствия, которые проявились в ходе дальнейшего развития русского государства и общества. Петербургский период означал, по Аксакову, подражание всему иностранному и отрицание своих национальных традиций, и в этом отрицании самобытных начал он видел определенный смысл. Уничтожив в себе национальную самобытность, русский народ в ходе своего общественного развития продвинулся вперед по ступеням общечеловеческого прогресса. Новая эпоха русской истории должна, по Аксакову, вместить в себя как достояние национального духа, так и богатое культурное наследие западного мира. «Ни один народ, – писал он, – не может иметь такого всеобщего, всемирно-человеческого значения, как русский».

Основной вклад Аксакова в развитие славянофильского учения связан с созданной им историософской концепцией «земли и государства», сформулированной в конце 40-начале 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» и др.). Центральное место в ней занимает мысль о негосударственности русского народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основанном на принуждении и насилии. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином – в традициях крестьянской общины и народного быта, иными словами, в земле. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создать государство. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия земли и государства, а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в другой. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином.

Противоречие между государством и обществом Аксаков рассматривал как противоречие внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного. Существование государства предполагает исполнение «внешней функции», где ведущую роль играет «отрицательное начало», в то время как общество созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, которая характеризует его внутреннюю жизнь. Аксаков, как и Хомяков, считал атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в обществе, второстепенными. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами государства, чтобы сохранить свое назначение. Положительная сторона деятельности государства заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя общество вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза земли и государства наступило, считал Аксаков, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство государства в дела общества. Это не только негативно сказалось на государстве, но может исказить и сущность «земли». «Народ, – писал Аксаков, – еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если уступив… проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда… погибнет внутреннее начало свободы».

Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о «земле и государстве» Аксаков изложил в записке к Александру II «О внутреннем состоянии России», в которой характеризовал русский народ как «не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного». Главная задача государства, по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит быт народный, жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, также материальное его благосостояние: земледеление, промышленность, торговля. Автор максимально расширяет сферу деятельности земли, ограничивая тем самым роль государства. Государственной формой правления, соответствующей всей русской истории, является для Аксакова монархия. Все другие формы правления, включая демократию, допускают участие общества в решении политических вопросов, что противоречит характеру русского народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. Аксаков настаивает на праве земли высказывать свое мнение государству по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. «Правительству, – писал он, – неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу – полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия – и, следовательно, закона; народу – право мнения – и, следовательно, слова». Идея созыва Земского собора стала актуальным вопросом общественно-политической жизни России второй половины XIX в.

Отрицательное отношение Аксакова и других славянофилов к политическим вопросам и правовым нормам позднее разделяли идеологи народничества, которые недооценивали роль политики в преобразовании общества. Пристальное же внимание славянофилов к земщине сказалось на том, что значительная часть интеллигенции с начала 60-х гг. XIX в. направила свою энергию на развитие земской деятельности. М. А. Бакунин признавал, что Аксаков вместе со своими единомышленниками еще в конце 40-х гг. стал врагом «петербургского государства» и «вообще государственности». В этом славянофилы, по его мнению, опередили его.

Аксаков уделял большое внимание философскому осмыслению отечественной литературы и искусства. При этом он считал «народность», выражение жизни народа основным критерием художественного творчества. Обосновывая своеобразие русской истории, Аксаков часто обращался к анализу памятников древнерусской культуры, отечественному фольклору.