21.Становление университетской философии в XVIII в.

Во второй половине XVIII в. наряду с религиозной духовно-академической философией активно формируется светская профессиональная философия, ориентированная по преимуществу на науку и общественную практику. По словам В. В. Зеньковского, «XVIII век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер».

Интенсификация хозяйственной, политической и духовной жизни, ослабление роли церкви, политика просвещенного абсолютизма Екатерины II, породившая надежды на реформирование крепостнической системы («уложенные комиссии») и широко открывшая двери для западного культурного влияния, бурное развитие естествознания и других наук как в Европе, так и в России, открытие светских учебных заведений – вот те основные факторы, которые обусловили появление философии, ориентированной на научное знание.

Идейным и организационным центром формирования такой философии стал открытый в 1755 г. Московский университет, первоначально включавший в себя три факультета: философский, юридический и медицинский. Представленная в Московском университете философия, ее основные идеи и принципы, развиваемые не только его преподавателями и выпускниками (Д. С. Аничков, А. А. Барсов, С. Е. Десницкий, А. М. Брянцев, И. А. Третьяков, Н. Н. Поповский и др.), но также мыслителями, прямо с ним не связанными (например, Я. П. Козельский, П. С. Батурин), стали влиятельными ориентирами для философских исканий.

Мировоззренческой основой взглядов названных мыслителей, как правило, был деизм (признание Бога лишь творцом мира, не вмешивающимся в его дальнейшее развитие). Он представлял собой своеобразную форму свободомыслия, позволившую, не отказываясь от веры в Бога, развивать независимо от религии философские идеи. Тесная связь философии с естественными науками определила ее два основных метода – сенсуализм и рационализм (с преимущественным использованием первого). Сама же философия виделась как обобщенное знание о реальном мире, как рационалистически обработанные данные других наук. Среди основных тем, стоявших в центре внимания указанных мыслителей, были натурфилософия, теория познания, социально-философские вопросы, рассматриваемые в духе Ньютоновой механики.

Университетская философия данного периода была в значительной степени заимствованной и эклектичной. Ее базу составляло учение Х. Вольфа и его последователей (Ф. Баумейстер, И. и Л. Годшеды, М. Мендельсон, И. Гердер), сочетавшее философское знание с религией. Другими важными источниками являлись взгляды представителей французской (Вольтер, Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, К. А. Гельвеции) и английской (Ф. Бэкон, Д. Юм, Дж. Локк, Т. Гоббс) философской мысли, стимулировавшие у русских философов интерес к гносеологическим проблемам, а также к вопросам этики, права и государства. Русские философы университетской школы, плодотворно и критично усваивая результаты европейской философской культуры, пропагандируя ценность научного знания, внесли существенный вклад в становление отечественной философии.

Первым профессором философии Московского университета был Николай Никитич Поповский (ок. 1730 – 1760). Он родился в семье священника, обучался в Славяно-греко-латинской академии и в университете при Академии наук в Петербурге. В 1753 г. получил звание магистра. После открытия Московского университета по представлению М. В. Ломоносова был назначен профессором элоквенции (красноречия) и философии, а также стал ректором университетской гимназии.

Философские воззрения Поповского сосредоточены в основном в его «Речах»: «Речь о содержании, важности и круге философии» (1755) и «Речь, говоренная в начатии философических лекций при Московском университете гимназии ректором Николаем Поповcким» (1755). Он видел в философии самостоятельную, обособившуюся от богословия сферу знания, имеющую специфические свойства. Философия – это умозрительный мир, «где самые сокровеннейшие от простого понятия вещи в ясном виде показываются»: космос, природа, социальное устройство2. Одна из сущностных ее черт – стремление постигать предельные основания вещей. Именно поэтому философия выступает универсальным методом познания и является основой всех наук. («От нее зависят все познания: она мать всех наук и художеств».

Хотя Поповский считал философию самостоятельной наукой, имеющей собственный предмет познания, богословие, с его точки зрения, в иерархической системе наук стояло выше философии. Поповский традиционно выделяет как неотъемлемую часть философской науки естественное богословие, т. е. философию, исследующую религиозную ступень на пути восхождения от атеизма к вере. Она должна, «не ссылаясь на божественное писание и на свидетельство святых отцев», исходя из естественного человеческого разума, доказать существование Творца. Показывая ее практическую ценность в деле религиозного воспитания, Поповский объективно выступал за признание философии как науки и учебной дисциплины, имеющей право на самостоятельное существование.

В духе своего времени Поповский (вслед за М. В. Ломоносовым) отстаивал право преподавания философии на русском языке. Он пытался доказать, что философия, пройдя стадии древнегреческой и древнеримской мысли, в дальнейшем развивается в условиях национального многообразия и поэтому должна формироваться на базе национального языка. Россияне, как он полагал, обладают необходимым потенциалом для решения такой задачи, что проявляется, в частности, в «изобилии российского языка». «Нет такой мысли, – отмечал Поповский, – кою бы по-российски изъяснить было невозможно».

Ратуя за переход преподавания философии на русский язык, Поповский стремился к обновлению философского образования, к тому, чтобы философия из науки для избранных стала доступной широким слоям населения. Таким образом, проблема философии и философского образования выходит у Поповского на более общую тему о просвещении русского народа и перспективах превращения России в современную европейскую державу.

Другой профессор Московского университета, философ и публицист Дмитрий Сергеевич Аничков (1733 – 1788), также развивал традицию небогословского философствования. Он родился в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры, учился в Троицкой духовной семинарии и Московском университете, по окончании которого получил звание магистра философии. Начав в 1762 г. свою университетскую карьеру (преподавал математику, логику и философию), Аничков получил звание ординарного профессора лишь в 1777 г. Задержка в присвоении ему ученого звания была вызвана отрицательной оценкой со стороны большинства профессоров и духовенства представленной им в 1769 г. диссертации «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», в которой усматривались антиклерикальные и атеистические идеи. Аничков оставил после себя большое количество философских сочинений (многие неопубликованные его труды погибли при пожаре), учебники по математике, переводы научных текстов с латыни.

Первой крупной философской работой Аничкова была его диссертация, созданная под влиянием книги Ш. де Бросса «О культуре богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760) и посвященная анализу первобытных религий. Несмотря на то что внешней канвой сочинения является желание показать ложность языческой религии «варварских» (нехристианских) народов перед подлинным религиозным верованием – православием, Аничков открыто заявляет о необходимости дать естественно-научный, философский анализ данной проблемы, без опоры на богословие.

Аничков выделяет три основные причины возникновения языческой религии: страх, «привидение» (воображение), удивление. Как он полагает, страх искажает восприятие человеком внешнего мира, рождает в нем ложные представления о реальности. Много зла (в том числе суеверие, многобожие) возникает, по Аничкову, от воображения («привидения»), не соответствующего реальности. Возникнув однажды в сознании людей, оно в дальнейшем может передаваться от поколения к поколению и настолько окрепнуть, что «ни строгость философии, ни твердость разума» не смогут его опровергнуть. Удивление также является, согласно Аничкову, одной из главных причин происхождения языческой веры. Объектом удивления может стать как человек, обладающий сверхъестественными способностями (например, Геркулес, Самсон, Магомет), так и необъяснимое явление природы.

В целом трактовка Аничковым религии представляет собой отход от православной мистической традиции, носит рационалистический характер. В частности, он утверждает, что нельзя верить тому, чего невозможно понять. Кроме того, Аничков указывает на антропоморфизм (перенесение свойств человека на божество) в происхождении религии, что, по его мнению, делает безуспешной попытку доказать совершенство Бога.

Основные философские интересы Аничкова лежали в области теории познания, что нашло свое отражение в таких работах, как «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770), «Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783) и др.

Лейтмотивом его рассуждений относительно природы познания стала формула: «Нет ничего такого в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах»5. Он отвергает положение Декарта о врожденных, доопытных идеях на том основании, что понятия людей о вещах не являются одинаковыми; это свидетельствует, по его мнению, о первичности чувств перед разумом. Реально существующие вещи классифицируются им на нераздельные (конкретные вещи, присутствующие или отсутствующие) и отвлеченные (абстрактные понятия конкретных вещей). Соответственно познание, имеющее дело с нераздельными вещами, называется нижней частью познания (основано на чувственном восприятии), а обращенное на отвлеченные вещи – верхней частью познания (операции разума с абстрактными понятиями).

Принципиально важным для Аничкова является вопрос о соотношении души и тела. Он выделяет три направления в философии, так или иначе рассматривающих этот вопрос: идеалисты (душу и все тела признают невещественными, идеальными), монисты (не выделяют отдельно душу и тело, полагая их растворенными в едином мире, который может быть либо вещественным, либо невещественным) и дуалисты (признают невещественной душу и вещественным тело). Аничков становится, на сторону последнего, придерживаясь точки зрения, которая, как он считает, восходит к перипатетикам (представителям аристотелевской школы), полагающим, что душа с телом соединяются в силу естественных причин и оказывают взаимовлияние друг на друга. Они составляют в человеке единое целое, сосуществуя на равноправных началах и уравновешивая друг друга. С одной стороны, душа, имея свободу воли, не может реализовать ее, пока не находится в теле. С другой – тело в состоянии выполнять свои функции только при наличии в нем души. «Тело получает от души могущество», – говорит Аничков. Функциональная взаимосвязь души и тела доказывается, по его мнению, опытным путем: если, например, тело (мозг) оказывается поврежденным, то душа (разум, память) также деформируется, и наоборот.

Аничков подробно анализирует причины, препятствующие познанию истины. К внутренним причинам он относит предрассудки, неполноту первоначального знания, злоупотребление «отвлечением» (абстрагированием), страсти, к внешним – «худое» воспитание и непросвещенность народа. Ошибки в познании («заблуждения ума») Аничков делит на формальные (нарушение законов формальной логики) и материальные (отсутствие знаний о предмете), теоретические (в сфере мысли) и практические (в области поведения), обращая внимание на то, что вопросы гносеологии непосредственно связаны с общественной практикой (теоретические ошибки влекут за собой практические ошибки), и ими нельзя пренебрегать.

Профессором права в Московском университете был Семен Ефимович Десницкий (ок. 1740 – 1789). Выходец из «нежинских мещан», он учился в Троице-Сергиевой семинарии и Московском университете. В 1761 – 1767 гг. обучался в университете в Глазго (Шотландия), где защитил магистерскую и докторскую диссертации.

Десницкий по преимуществу занимался правом и его обоснованием, оставив большое наследие в этой области: «Слово о прямом и ближайшем способе к изучению юриспруденции» (1768), «Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства» (1781), «Представление об учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи…» (проект государственных преобразований, направленный им в 1768 г. в «Уложенную комиссию» на имя Екатерины II), переводы юридических трактатов и др.

Его сочинения представляли собой одну из первых попыток систематического небогословского изложения юридического знания, основанного на последних достижениях европейской философско-правовой мысли. Развитая им историко-правовая теория, объективно направленная против господствовавших тогда концепций естественного права и общественного договора, выглядит относительно самостоятельной.

Он начинает цикл юридических дисциплин с нравоучительной философии – этики (западноевропейская правовая традиция, зародившаяся еще в античности), подчеркивая ее фундаментальный по отношению к праву характер. Основным предметом исследования этики, с его точки зрения, является тема справедливости, в рамках которой рассматриваются, во-первых, суть добродетели и, во-вторых, мотивы добродетельного поведения (самолюбие, нравственность, сопереживание).

Человеческую историю Десницкий склонен оценивать с естественно-научных позиций. Он солидарен с теми учеными, которые рассматривают реальный мир как определенную стадию развития циклически меняющейся материи от рождения различных ее форм до их старения и смерти (после чего материя переходит в другое состояние). Десницкий допускает, что человечество, являясь специфической формой материи, также развивается циклически. Однако, считает он, если такой восходяще-нисходящий процесс и свойствен человеческой истории, то его «весьма не скоро можно приметить и отличить в столь кратком веке». Поэтому он предпочитает анализировать историю человеческих обществ на отрезке, поддающемся эмпирическому установлению на основе археологических и историко-этнографических данных.

В этом контексте, согласно теории Десницкого, человечество в своем прогрессивном развитии проходит четыре стадии: 1) охоты и собирательства, 2) пастушества, 3) хлебопашества, 4) коммерческого состояния. Данная схема, по признанию самого Десницкого взятая им у римских историков (Тацит, Саллюстий), предполагает характеристику общественного развития в области производственных, половых, имущественных и властных отношений.

Стремясь к комплексному исследованию общества, Десницкий анализирует происхождение и взаимовлияние различных социальных институтов (семья, собственность, власть, право).

Основную теоретико-смысловую нагрузку в его рассуждениях несет институт собственности, поскольку, как он полагает, тип собственности определяет характер экономики на том или ином этапе социального развития. С его точки зрения, частная собственность экономически является наиболее эффективной. Она приводит к интенсификации хозяйственной жизни, к расцвету ремесел и торговли. Возникновение моногамной семьи также было связано с необходимостью наиболее эффективного использования собственности (при хлебопашеском состоянии, сменившем пастушеское, труд жен и детей «плоды приносит весьма обильные»). Появление частной собственности вызвало потребность в ее надежной и гарантированной охране – так появилось государство. И наконец, право возникает как результат урегулированности общественных отношений, как способ разрешения конфликтов по поводу собственности.

В сочинениях Десницкого обосновываются высокая ценность социальных норм (религиозных, моральных, правовых), их религиозно-этическая и практическая значимость. На соблюдении «общих правил», замечает он, основано «самое бытие общества человеческого». В уважительном отношении к социальным нормам Десницкий усматривает одно из сущностных свойств человека, данное ему от природы и Бога. В этой связи он отмечает позитивную роль религий в поддержании социального порядка: религиозно окрашенный страх смерти заставляет человека соблюдать нормы при жизни, чтобы не понести наказания после своей кончины.

Предметом пристального внимания Десницкого была проблема происхождения власти в обществе. Он выделяет три причины появления властных отношений. Во-первых, это превосходство в физической силе, которое является решающим в условиях самой ранней и наиболее примитивной (господствует «полное невежество народа») социальной организации. На более высокой ступени, когда просвещение уже коснулось основной массы населения и знание играет существенную роль в социальном управлении, на первый план выдвигается преимущество в умственных способностях. И наконец, третьей причиной является превосходство в богатстве.

Десницкий выделяет такой важный, с его точки зрения, элемент властных отношений, как родительская власть. Последняя, как он полагает, активно влияет на формирование социальной иерархии и оказывается тесно связанной с осуществлением государственной власти. Так, в древних республиках (Древняя Греция, Древний Рим), для которых, по Десницкому, характерна слабая власть, неограниченная власть отца над детьми была эффективным дополнительным средством «восстановления спокойствия и тишины в народе».

В своем проекте государственных преобразований Десницкий попытался приспособить принцип разделения властей (как он был представлен у Локка и Монтескье) к «нынешнему российскому монархическому состоянию». В целом проект направлен на формирование представительных органов государственной власти в рамках абсолютной монархии, стройной и независимой судебной системы, демократизацию судопроизводства, организацию городского самоуправления, что придавало ему своеобразный либеральный оттенок.

Андрей Михайлович Брянцев (1749 – 1821), ученик Аничкова и Десницкого, также был в числе профессоров Московского университета. Он родился в семье бедного священнослужителя, сначала обучался в Вологодской семинарии, затем в Славяно-греко-латинской академии. Отказавшись от монашеского сана, Брянцев продолжил свое образование в Московском университете. После смерти Аничкова занял место экстраординарного профессора, а в 1795 г. стал ординарным профессором логики и метафизики.

Философия Брянцева, во многом повторяющая положения Вольфа, Лейбница и отчасти Канта (через работы его последователя Ф. Снелля), отражена в таких его сочинениях, как «Слово о связи вещей во вселенной…» (1790) и «Слово о всеобщих и главных законах природы…» (1799). Он занимался также переводами философских и филологических текстов.

Одной из основных в творчестве Брянцева была тема натурфилософии, деистически истолкованной. Он определяет мироздание как механически устроенную систему бесчисленных взаимосвязанных тел «различной величины и твердости». Каждый предмет представляет собой, по его мнению, лишь отдельное звено бесконечно развивающейся в пространстве и времени причинно-следственной цепи явлений. Понимаемая таким образом Вселенная не содержит «пустот» или предметов, не связанных с другими предметами и мирозданием в целом.

Придерживаясь идеи о согласованной взаимной соподчиненности «трех владычеств природ» (неорганического, растительного и животного миров), Брянцев и в человеческом мире усматривает всеобщую связь и гармонию. Гармоническое согласие проявляется, в частности, во взаимоотношении души и тела. С одной стороны, чувства, приводя в движение мозг, становятся непосредственной причиной возникновения мыслей, а с другой – идеи и вдохновение обусловливают человеческое поведение. В развитии каждого конкретного человека последующий этап непосредственно зависит от предыдущего: «От младенчества зависит детство, сие приемлется отрочеством, после сего наступает юношество и мужество». Помимо этого, связь человека с другими людьми и зависимость от них вытекает из чувства симпатии – способности сопереживать, эмоционально откликаться на человеческое поведение.

Развивая учение о познании, он различает связь вещественную (связь реальных тел в природе) и идеальную (связь понятий в сознании человека). При этом рассматривает, по сути, второе как отражение первого. Познание, т. е. уяснение смысла одного понятия через другое, становится возможным именно потому, считает Брянцев, что существует взаимозависимость между вещами. В противном случае оно было бы недостижимо.

Важной составной частью философии Брянцева являются его воззрения на отношение Бога и мироздания, носящие деистический характер. Брянцев признает, что премудрость Божия вносит смысл в мироздание, определяет его строение, законы и представляет собой конечную причину Вселенной. Однако Бог, создав мир, в дальнейшем не принимает в нем непосредственного участия, в силу чего мироздание начинает развиваться по своим природным, естественным законам.

Брянцев попытался сформулировать основные законы природы (вещественной и духовной), которые тем не менее он считает гипотетическими. Согласно закону непрерывности (открыт Лейбницем), все в природе развивается постепенно, эволюционно, без резких скачков. Закон бережливости (использовался в системе Фурье) предполагает, что все явления природы, многие из которых, на человеческий взгляд, расточительны и нелепы, абсолютно целесообразны и имеют свое оправдание. В законе всеобщего сохранения (среди его открывателей Брянцев называет Декарта, Бильфингера и Мендельсона) проявляется неуничтожимость материи, ее бесконечный переход в различные формы. Закон вознаграждения основан на взаимной компенсации действующих в природе сил (если в одном месте природы убывает, то в другом – прибывает).

Останавливается Брянцев и на проблеме соотношения детерминизма (причинной обусловленности и взаимосвязи) и свободы воли. Он отвергает такое понимание судьбы, при котором отсутствует возможность изменять обстоятельства по своему усмотрению. Человек, с его точки зрения, не предмет «игры посторонних сил, но свободно действующее существо». Позиция Брянцева представляет собой своеобразный синтез идей стоиков и христианства: человеческая судьба есть результат соединения свободы воли, законов мироздания и божественного промысла. В этой связи чудо, исходящее от Бога, он рассматривает как восстановление естественного порядка вещей, нарушенного злой волей человека.

Одним из крупнейших философов второй половины XVIII в. был Яков Павлович Козельский (ок. 1728 – ок. 1794), выходец из украинских помещиков. Получив образование в Киевской духовной семинарии и гимназии при Академии наук в Петербурге, он впоследствии в основном находился на военной службе (в том числе принимал участие в работе «Уложенной комиссии»). В 60-е гг. он преподавал математику и механику в Артиллерийском и инженерном шляхетском кадетском корпусе.

Будучи высокообразованным ученым, Козельский оставил после себя значительное творческое наследие: труды по философии, математике, механике, переводы (по большей части исторических сочинений), аналитические записки в «Уложенную комиссию». Наибольший интерес представляют такие его работы, как «Философические предложения» (1768; одна из первых попыток в России систематического, в стиле трактатов западных мыслителей, изложения философского знания) и «Рассуждения двух индейцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (1788; здесь в диалектической форме рассматриваются основные проблемы науки того времени).

Являясь апологетом научного знания и сторонником просвещения народа («непросвещенный народ – легкая добыча для других народов»), Козельский отмечает двойственность прогресса в науке: в зависимости от ее употребления она «может быть полезна и неполезна». Он обращает внимание на необходимость рассматривать науку в системе других социальных ценностей, дает ориентиры ее использования (вера в Бога, служение власти, любовь к ближнему). Поскольку предметы науки – природа и человек – «трудны и пространны», полное познание, по его мнению, недостижимо. Козельский высказывается также за практическую направленность наук. В этой связи он критикует некоторые разделы математики, недостаточно связанные, на его взгляд, с практикой. Он полагает также, что излишняя дифференциация наук, их уход в профессиональные тонкости и детали делает их малопригодными в жизни.

Смысл наук, их цель и основы открываются, по Козельскому, в философии – наиболее общем, объединенном знании. Философия познает «причины истин», основы «вещей и дел человеческих». Содержащая в себе начала других наук и правила достижения благополучия, она соответственно делится на теоретическую (логика, метафизика) и практическую (юриспруденция, политика) философию. Ее предметом не могут быть «свойства и дела Божий», поскольку, как он полагает, премудрость Бога «умом непостижима». Козельский – сторонник упрощения понятийного аппарата философии, введения четких и ясных определений, устранения малозначимых, не требующих философского анализа деталей.

Логика Козельского, определяемая им как «наука ума», содержит в себе положения аристотелевской формальной логики и общую теорию познания. Пытаясь найти компромисс между чувством и разумом, эмпиризмом и рационализмом, он приходит к выводу о том, что истина познается как через опыт, так и посредством «умствования» (абстрактных умозаключений).

Метафизика, по Козельскому, есть наука об общих понятиях и состоит из онтологии и психологии. Основной предмет онтологии – вещь (т. е. то, что «есть возможное», что существует или в принципе может быть) и ее свойства. Сущность вещи кроется в ее уникальности, необходимости, важности и относительной самодостаточности. Вещи становятся таковыми после акта творения и проявляются в их бытии, т. е. в таком состоянии, когда они становятся зависимыми друг от друга. В природе и человеческом мире ничего не происходит без причин, скачкообразно, все развивается эволюционно.

Таким образом, Козельский предстает типичным сторонником механистической картины мира. В своей психологии, под которой понимается наука о душе, Козельский в целом повторяет положения философии Гельвеция. Примечательно, что, разделяя дух (душу) на конечный (человеческая душа) и бесконечный (Бог), предметом его анализа становится исключительно первый. Говоря о соотношении души и тела, он, с одной стороны, полагает, что душа и тело оказывают друг на друга взаимовлияние, но с другой – получение полного и доказательного знания об этом ему представляется невозможным. Поэтому Козельский «не вступает в рассуждение о сем» и «дивится тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи».

Наиболее разработанными частями философии Козельского являются юриспруденция и политика, проникнутые идеями естественного права и общественного договора. Хотя его политико-правовая теория и не имеет оригинального характера, тем не менее по уровню систематизации и согласованности материала, по зрелости высказываемых идей она внесла заметный вклад в развитие отечественной философии права.

Исходя из логики рассуждений Козельского, право есть совокупность морально-правовых норм (поэтому он отождествляет право и справедливость), лежащих в основе добродетельного или нейтрального социального поведения. Право у него непосредственным образом связано с добром: право есть то, что вытекает из добра и направлено на его достижение. Следовательно, человек может иметь столько прав, сколько имеет «добрых и праведных намерений». Источником права, по Козельскому, является Бог, для которого оно служит одним из средств социальной организации. Он выделяет четыре основных вида права, иерархически взаимосвязанные: божественное (направлено на благополучие тварного мира, неизменно, содержится в десяти заповедях Моисея), естественное (присуще человеку в силу его природы: есть, пить, беречь и защищать себя), всемирное (регулирует взаимоотношения между народами) и гражданское (регулирует социальные отношения внутри страны).

В полном соответствии с теорией естественного права Козельский различает право и закон (норма права, возведенная государством в ранг обязательной и им гарантированная). Нарушение законов с неотвратимостью должно влечь за собой наказание, иначе, по его мнению, добродетель в обществе никогда не восторжествует.

Политику (науку о средствах достижения добродетели) Козельский разделяет на две части: политику частных (излагаются этические нормы человеческого поведения) и должностных лиц (освещаются вопросы осуществления государственной власти). Он стремится показать, во-первых, зависимость политики от этики и, во-вторых, связь поведения отдельного человека с функционированием государства в целом.

Козельский – последовательный сторонник теории договорного происхождения государства. Он убежден в том, что «гражданская» (государственная) организация общества, к которой человечество переходит из естественного состояния, несет с собой огромную пользу. Теряя свою естественную свободу и право силы, учреждая государство, люди заключают общественный договор и приобретают в нем гарантированную свободу, защищенную законом собственность и основанное на договоре равенство. Козельский оценивает государство как великое благо, выводящее человека из животного состояния и делающее его нравственным существом. Разделяя идеи просвещенного абсолютизма, Козельский стремился внести правовое начало в государственную и общественную жизнь. В частности, он предлагал регламентировать отношения помещиков с крепостными крестьянами, сделать их труд более заинтересованным и эффективным.

Видным представителем философии, основанной на рациональном знании, являлся также Пафнутий Сергеевич Батурин (1740 – 1803), который был писателем и переводчиком. Длительное время он служил в армии. Из его автобиографических «Записок» следует, что разносторонние знания он получил в основном в результате самообразования (в том числе путешествуя в 60-е гг. по Европе).

Воззрения Батурина нашли свое отражение в его философском сочинении «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790), посвященном критике трактата Л. К. Сен-Мартена (одного из идеологов масонства) «О заблуждениях и истине» (вышел в русском переводе в 1785 г.). Несмотря на то что проведенный Батуриным анализ представляется часто поверхностным, его философские рассуждения, взятые вне контекста критической полемики, выглядят для того времени теоретически зрелыми.

Оценивая масонскую мистику Сен-Мартена как шарлатанство, Батурин выступает за создание философии, основанной на опытном знании и рациональных доказательствах. Будучи итогом синтетического объединения знания всех наук, философия тем не менее, в его представлении, не должна возвышаться над ними и претендовать на абсолютную истину. В этой связи Батурин выдвигает требование «свободы разума и совести», призывает к терпимости по отношению к различным учениям. Подлинная философия, как он полагает, стремится привить людям «смирение, человеколюбие, снисхождение и все добродетели, могущие облегчить бремя земного их пребывания».

С этих позиций Батурин резко критикует не только масонскую доктрину Сен-Мартена, но и эзотерические (тайные, известные лишь посвященным) учения в целом. Он крайне негативно относится к мистикам, алхимикам и астрологам типа Парацельса или Сведенборга, отдавая явное предпочтение людям науки, сделавшим открытия в области мореплавания, земледелия, физики, химии, физиологии, математики, астрономии. Именно в их познавательной деятельности нуждается, по его мнению, человечество, а не в эзотерических откровениях, вносящих путаницу в сознание и тормозящих просвещение народов. Скрытыми мотивами появления эзотерических учений являются, считает он, тщеславие и честолюбие, желание возвысить себя в глазах других. Сокрытие подобными учениями истинного знания, которое может принести пользу человечеству, Батурин называет преступлением. В век просвещения, когда господствует научное знание, делает он вывод, различные тайные доктрины особенно ярко выглядят лживыми, порочными и вредными.

Довольно типичными для своей эпохи являются натурфилософские воззрения Батурина. Подобно Поповскому, Аничкову или Козельскому, он придерживается механистической картины мира, в котором главенствует закон причинности. Все вещи и тела имеют свою причину, говорит Батурин, за исключением Бога, имеющего свойства самодостаточности и абсолютности. Применительно к природным явлениям Батурин отвергает положение Сен-Мартена о выведении вещественного из невещественного (идеального). Он придерживается идеи неуничтожимости материи: тела не исчезают бесследно, а лишь меняют форму своего существования. Так, животные, доказывает он, потребляя пищу, перерабатывают ее в кровь, мясо и т. п. Природу («натуру») Батурин определяет как «вещество вообще и бытие всех возможных существ телесных, их движение, сношение и действие одного над другим», а составляющие природу тела есть состояние четырех стихий – воды, земли, воздуха и огня.

Отличаются определенным своеобразием политико-правовые взгляды Батурина, отдаленно напоминающие концепцию Аристотеля. Согласно Батурину, государство выросло из иерархического союза семей, а отцовская и родственная власть постепенно превратилась в государственную. Поскольку сообщества людей не могут существовать без законов, то уже внутри- и межсемейные властные отношения регулировались законами, исходящими от старших семей. В условиях постепенного увеличения населения и территории, им занимаемой, власть отца оказывалась недостаточной, что повлекло за собой утверждение политического механизма власти. Лишь государственно организованное общество, специально созданные органы управления и принуждения могли справиться с задачей поддержания порядка и соблюдения законов на всей территории.

Батурин был сторонником социального порядка, строгого повиновения властям и соблюдения законов. Он высоко оценивает наличие «премудрых и человеколюбивых» законов, которым отдает предпочтение перед религиозными нормами темных мистических учений. Цель наказания Батурин видит не в том, чтобы восстановить нарушенную преступлением гармонию мироздания (как полагали масоны), а в устрашении потенциальных преступников. В целом процветание общества и государства, утверждение законности и искоренение преступности Батурин связывает с просвещением и трудолюбием народа.