14. Митрополит Платон.

После петровских реформ в России широкое распространение получила светская, секулярная культура. Этому процессу в какой-то мере способствовала также деятельность ряда высших иерархов православной церкви. Феофан Прокопович, миропонимание которого формировалось во многом под влиянием западноевропейской культуры, признавал право на личное, «интимное и жизненное понимание христианства», апеллировал к естественному разуму. Историки русской церкви Е. Е. Голубинский и А. В. Карташев связывали его «Духовный регламент» (1721) с началом нового этапа в развитии русской религиозной мысли.

Однако рационалистическая доктрина Феофана Прокоповича, несвободная к тому же от лютеранского влияния, не могла полностью удовлетворить последующее поколение русских православных богословов – «ученых монахов», таких, как митрополит Московский Платон (Левшин) (1737 – 1812) и его единомышленники Феофилакт (Горский) (ум. 1788), Евгений (Булгар) (1715 – 1806), Амвросий (Подобедов) (1742 – 1818), Евгений (Болховитинов) (1767 – 1837), Георгий (Конисский) (1717 – 1795), Тихон Задонский (1724 – 1783), Паисий Величковский (1722 – 1795) и др.

Вслед за Димитрием Ростовским, указывавшем на «крест терпения, страдания и мужества», в котором надо всегда пребывать, ибо только со страждущими остается ныне Христос2, богословы второй половины XVIII в. обосновывали не просто личное, а «самоотверженно»-личное право на творческое самовыражение по образу и подобию Христа.

В истории русской богословской мысли этот период ознаменовал собой новый этап, когда западноевропейские влияния дополнялись святоотеческими и исихастными идеями, в результате чего мистическое «религиозное любомудрие» в России обрело собственный голос. В основу богословских взглядов этого направления была положена святоотческая идея самоотвержения от своего «я», или обязательного «умирания в себе». Она была тесно связана с апофатическим (отрицательным) толкованием бытия Бога как не поддающейся описанию мистической сущности, из чего вытекало представление о темной «бездне» мирского, греховного «я». Принципы апофатического богословия, таким образом, применялись к своеобразной трактовке человека как непостижимой тайны («бездны»). Эта трактовка позднее нашла выражение в творчестве ряда русских религиозных мыслителей XIX в., в частности Ф. И. Тютчева и Ф. М. Достоевского.

Несомненным лидером «ученых монахов» был Платон (в миру Петр Егорович Левшин). В 1758 г. он окончил московскую Славяно-греко-латинскую академию и принял монашество. Уже первый его философско-богословский труд «Катехизис» (1757 – 1758, издан в 1781 г. в двух томах) отличался оригинальным осмыслением православной догматики. Молодой Платон стал одним из авторитетных представителей русской религиозной метафизики. Как церковный деятель он прошел путь от префекта и учителя философии Троицкой Лаврской семинарии до законоучителя цесаревича Павла, от посвящения в архимандриты Сергиевой лавры (1766) к сану митрополита Московского (1787). Одновременно с московской кафедрой Платон берет под свой протекторат Славяно-греко-латинскую академию.

Ректор академии, выпускник Геттингенского университета, Дамаскин (Семенов-Руднев) в 1779 – 1781 гг. издал 9 томов сочинений Платона, которые затем были дополнены еще И томами (20-й том вышел в 1806). Появилось несколько отдельных изданий его самого известного произведения «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1-е изд. – 1765), в том числе на латинском, немецком, английском, французском, голландском и греческом языках. Своеобразным апофеозом прижизненного признания Платона стала «связка» (fasciculus) писем к нему от русских и европейских ученых, изданная на латинском языке в 1776 г. для опровержения «несправедливых» толков о низком уровне православной «учености».

Многие выдающиеся современники Платона считали его крупным религиозным мыслителем. Тихон Задонский, Георгий (Конисский), Евгений (Булгар), Филарет (Дроздов) весьма высоко ценили творческий мир митрополита. Вслед за Вольтером и Дидро Н. И. Новиков и А. Н. Радищев сравнивали его с древнегреческим Платоном. Поэты Г. Р. Державин, Е. И. Костров, В. А. Жуковский, И. М. Долгоруков посвятили ему специальные стихотворения.

Христианский принцип «распятия миром» у Платона выступал в качестве своеобразного императива духовного совершенствования индивида – «стяжания благодати». Нравственный идеал Платона чужд «суетливому» существованию человека в миру. Какими бы ни были внешние обстоятельства, противостоящие подвигу самоотвержения от всего «не надлежащего до неба», существует, считал он, нравственный идеал, противостоящий суете, мирскому тщеславию и корыстолюбию.

Трактуя традиционную для христианской антропологии проблему души и тела, Платон отнюдь не склонен был винить во всех страданиях человека тело как «темницу души»: «Тело само собою не грешит, ибо есть только машина души; а страдает тело, когда беснуется душа».

Для анализа философско-богословских аспектов творчества «ученых монахов» значительный интерес представляют такие их произведения, как «Катехизис» и проповеди Платона, «Doctrina» и неизданная переписка Феофилакта (Горского), «Об истинном христианстве» Тихона Задонского, «Об умной и внутренней молитве» Паисия Величковского, «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» Амвросия (Подобедова), «Рассуждение против ужасов смерти» Евгения (Булгара), «Записки на книгу Бытия» и проповеди Филарета (Дроздова), «Натурфилософия» Георгия (Конисского) и «Лекции по анагогии» Евгения (Болховитинова). В этих трудах христианская метафизика нашла выражение прежде всего в истолковании проблем бытия и мышления, отношения человека к Богу, миру и его проявлениям. К «онтологическому» кругу вопросов тяготели Платон, Феофилакт, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Евгений (Булгар), Георгий (Конисский), Филарет, к «гносеологическому» – Амвросий и Евгений (Болховитинов). Впрочем, это деление довольно условно, ибо указанные мыслители не придерживались классификации и «чистоты» метафизического знания. Более того, многие философско-богословские вопросы рассматривались «учеными монахами» в своеобразном антропоцентрическом аспекте. Так, бытие индивида, с их точки зрения, предполагало свою противоположность – конкретное «ничто». «В плотском рождении, – рассуждал Платон, – мы из небытия приходим в бытие, и быв ничто, приемлем существо, и приходим в союз прочих тварей… в духовном рождении также мы из небытия приходим в бытие. И в сем заключается таинство. Ибо человек, коего разум потемнен, сердце развращено, есть как бы не человек, есть как бы ничто пред очами Божиими… А в таковом небытии оправдания Божиего мы подвержены всей тягости гнева Всемогущего: следовательно, таковое состояние есть горестнее самого небытия…»

Платон апеллировал к неслиянно-антиномическому единству («таинству») «бытия-ничто». Эту установку он сохранил и в своих последних трудах. В «Слове на 1806 год» он писал, что «нечисть есть и самый источник жизни нашей», который не допускает никакой положительной аналогии мышления и бытия, столь свойственной иным светским авторам Образ «нечисти» предполагает здесь аллегорию нечистого («мутного», «соленого», «отвратительного») потока «житейского моря», лежащего во грехе. В то же время дар жизни, как таковой, идущий от Бога, уподобляется Платоном «воде сладкой», «источнику чистому». Однако обстоятельства существования человека в мире неизбежно замутняют этот источник – сладкая вода смешивается с нечистой и соленой; чистый источник, освященный Богом, теряет свою «приятность и сладость». Вот так течет время и осуществляется бытие, заключает Платон: «Течет время непрестанно, яко приснотекущая вода, и после упадает в бездну вечности, и в ней скрывается».

Онтология Платона строится на признании непознаваемой тайны бытия и человека. Рожденный чистым и непорочным, человек неизбежно подхватывается затем мутным потоком житейского бытия и под влиянием дурного воспитания и нечистой совести уже не может очиститься. Это и есть вечный антиномический круговорот бытия и включенного в него человека, спасительный выход из которого усматривается в искупительной жертве Христа, подающей надежду на очищение.

Вслед за Димитрием Ростовским Платон, Тихон и Филарет называли этот апофатически-таинственный подход к онтологической и гносеологической проблематике «внутренним крестом», невыносимым для секулярного самовыражения из-за своего «безумия», т. е. недоступности для формально-логического понимания. Здесь проявился своеобразный, неаристотелевский, «закон тождества», предполагающий непротиворечивую последовательность неслиянно-антиномических суждений на основе апагогического метода (т. е. синтетического познания, базирующегося на таинственной, мистической связи познающего с познаваемым). Складывались новые формы православного мышления, которые Платон называл «окололичностями» – с их «простыми» и «мистическими» (неслиянно-антиномическими) характеристиками, как уточнял Евгений (Болховитинов) в своих «Лекциях об анагогии». Этот духовный метод, сторонниками которого были, по существу, все «ученые монахи», проистекал из антиномической неразрешимости проблемы бытия греховного «я». Христианство «такие содержит истины, которые хотя для знания человеческого нужны, однако единым светом естества познаны быть не могут», – отмечал Амвросий.

Вместе с тем анагогический метод предполагал некую свободу самоотвержения от любого «мысленного абсолютизма», преклонения перед рациональной (формально-логической) или мистической определенностью, особенно при суждении о положительном Божием «бытии». С этим методом «ученые монахи» как бы обретали духовную свободу от внешнего (объективного) мира по образу и подобию Творца.

«Ученое монашество» в ответ на усиление секулярных тенденций в отечественной культуре пыталось переосмыслить в философско-богословском плане основные понятия и категории светской метафизики, преобразовав их следующим образом: 1) понятие бытия – в апофатическую «бездну» Бога и «как бы ничто» человека и мира; 2) трактовку положительной аналогии бытия и мышления – в антропоцентрический принцип «как бы ничто»; 3) формально-логический закон тождества – в неаристотелевскую антиномическую концепцию последовательности; 4) любой смыслополагающий и однозначно определенный подход – в полисемантическое, анагогическое «безумие»; 5) традиционные формы светского мышления (понятия и категории) – в полисемантические «окололичности»; 6) философско-рационалистический абсолютизм – в таинственную и «богоподобную» свободу «внутреннего креста». Таким образом, был намечен новый путь в развитии русской философско-богословской мысли, который основывался на святоотческой и исихастной традициях, но с принципиальным «ограничением личного познания» при «распятии» на «внутреннем кресте».

Евгений (Булгар) определял философию как самоотверженное «приуготовление к смерти». В «Рассуждении против ужасов смерти» (1806) он писал: «Несчастия и бедствия, которые беспрестанно мы чувствуем по причине страстей, должны принуждать нас переносить смерть великодушно, или еще с веселием, как переселение из тягчайшего плена в приятнейшую и желаемую свободу». «Ученые монахи» исповедовали этот взгляд Евгения, отрекаясь от чрезмерной привязанности к мирской жизни и свету личного самовыражения – во имя «умения умирать во грехе», умирать по образу и подобию Христа.

Школа Платона (Левшина) не привнесла в русскую мысль оформленной системы взглядов, так как избегала порабощения любой «буквой» учености. Этим объясняется ее особое внимание к исихазму – возникшему в Византии нравственно-аскетическому учению о пути единения человека с Богом (с помощью прежде всего внутренней сосредоточенности и духовной молитвы). Платон дал свою исихастную редакцию «Жития Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца», возобновил почитание в Лавре Максима Грека, благословил в 1792 г. восстановление Оптиной пустыни.

«Иосифлянское» служение Платона государству не помешало ему при помощи апостольского «распятия миром» принять участие в возрождении «нестяжательной» традиции святости и, более того, стать одним из первых старцев в центральной России, освобождаясь «от всех молв и попечений, и пристрастий этого мира» ради «тайного Божественного вдохновения».

Древнерусское исихастное по своему характеру «безмолвие» и «умное делание» рано или поздно давало о себе знать на «крестном» жизненном пути «ученых монахов». Все они, как правило, стремились провести свои последние годы в молитвенном уединении «солипсического опыта», по определению А. Ф. Лосева, т. е. со-бытия как бы один на один с Богом.

Религиозно-философские идеи «ученых* монахов» второй половины XVIII в., особенно касающиеся «таинства» человеческого бытия, нашли отражение в сочинениях ряда русских философов и богословов XIX – XX вв.