2. Философские идеи в культуре Древней Руси.

В конце Х в. Русь вместе с христианством получает письменность. В связи с этим кардинально изменяется тип культуры, которая становится религиозно-православной и книжной. Даже традиционные, генетически связанные с двоеверием идеи получают письменную фиксацию. Постепенно создается фонд отечественной рукописной книжности, который, несмотря на колоссальные утраты из-за войн, пожаров, да и просто естественного старения материала, и по сей день поражает богатством и разнообразием своего содержания.

Типичным для древнерусской эпохи являлось стремление к всеобъемлющему охвату действительности. Все вещи и явления было принято рассматривать одновременно как бы под разными углами зрения. В таком подходе тесно переплетались между собой идеи и представления, которые по привычным критериям можно было бы отнести к сфере онтологии, гносеологии, этики, эстетики, историософии. Одно дополнялось другим, представляя синкретическое нерасчленимое целое. Спрессованность смыслов усиливалась соединением христианства с элементами восточнославянского язычества.

В Древней Руси отсутствуют произведения, которые можно было бы зачислить в разряд чисто философской литературы. Вместе с тем многочисленные мысли и фрагменты философского содержания рассеяны в самых разнообразных по тематике и жанровой принадлежности сочинениях. Философские суждения и обобщения вплетены в общую канву произведений, где они сливаются с художественной формой и публицистическими задачами повествования. В результате объектом историко-философского исследования становятся то летописная запись, то слово или поучение, созданное по какому-то конкретному поводу, или даже тематическая подборка изречений в сборниках смешанного содержания. Развитие отечественной культуры и формирование философской мысли можно, по существу, рассматривать как единый процесс. Традиционный для философии круг проблем формулировался древнерусскими мыслителями не на языке науки, а на языке художественных образов и религиозных понятий.

В более или менее чистом виде философская проблематика присутствует в переводных с греческого текстах. Так, “Шестоднев” Иоанна экзарха Болгарского и “Изборник 1073 года” наряду с изложением основ христианского вероучения включали в себя обширные сведения об античной философии. С ХШ в. на Руси стали известны главы “Источника знания” Иоанна Дамаскина. Появился и ряд других текстов религиозно-философского содержания. Особую популярность с конца XIV в. приобрели “Диоптра” Филиппа Пустынника и тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые знакомили с идеями неоплатонизма. Сборники смешанного состава содержали немало отрывочных сведений о философских учениях древности и способствовали утверждению авторитета “еллинских мудрецов”.

Повышению интереса к богословскому философствованию служили некоторые тексты апологетов и отцов церкви, не отвергавших как безнадежное заблуждение “плотскую мудрость” философов.

Онтологические по своей сути вопросы поднимались в произведениях, затрагивавших предельные основания бытия и раскрывавших природу материального (природного) и духовного (божественного) начал. Широкое распространение получили представления об иерархии сущностей (Бог – ангел – душа), причем сам принцип небесной иерархии переносился на природу (человек – животное – неорганический мир) и общественные отношения.

В мистико-аскетической традиции онтологическая картина мира строилась строго на догматических основах привнесенного на Русь вероучения, провозглашавшего противоположность материального и идеального начал бытия. Вместе с тем в реальных условиях древнерусской жизни, где не всегда происходило полное вытеснение язычества христианством, складывалось своеобразное миропонимание, выражавшееся в смягчении дуализма духа и материи по сравнению с установками византийской переводной литературы. Гармонизация бытия нашла отражение в произведениях Илариона, Владимира Мономаха, Кирика Новгородца, в статьях “Изборника 1076 года” и “Успенском сборнике XII – ХШ вв.”, хотя в них восхищение миром обычно перерастало в гимн Творцу, привнесшему в земную жизнь красоту и порядок.

Те или иные онтологические взгляды выражались и в трактовке человека как связующего звена материального и духовного начал жизни. Когда речь шла о соединении в человеке двух начал, грань допустимого каноном нередко оказывалась довольно зыбкой. Так, любые рассуждения о тесной взаимозависимости души и тела заключали в себе опасность выводов об одухотворении-оживотворении материи. В конце XIV в. подобные умонастроения были достаточно широко распространены среди древнерусских грамотников, что выявила пантеистическая ересь стригольников. Запросам такого рода удовлетворяли неоплатонические тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита и “Диоптра” Филиппа Пустынника, где сущностно связанная с божественным началом душа представлена внутренне присущим телу свойством. Кроме того, в оригинальных текстах “Изборника 1076 года”, а также в произведениях митрополита Никифора и других авторов разрабатывались идеи непротиворечивого единства внутреннего и внешнего, духовного и плотского в человеческом естестве. Соответственно человек, как таковой, а не одна из его природ объявлялся равно причастным и греху и благодати. В то же время идеологи монашеского аскетизма (безымянные авторы антиязыческих поучений, Кирилл Туровский, Нил Сорский и др.) доказывали абсолютное превосходство духовного начала в человеке над плотским, отягощающим и ослепляющим душу.

В целом же для культуры Древней Руси показательно стремление к преодолению разрыва горнего и земного планов бытия. Даже у приверженцев наиболее строгого дуализма нацеленность на небесное не вытеснила из поля зрения конкретного переживания бытия. Под этим углом следует рассматривать и особенности натурфилософского осмысления действительности. Работа мысли в этом направлении была в значительной мере скована авторитетом Священного Писания. Жизнь, однако, требовала решения конкретных природоведческих вопросов, а заведомая данность картины мира не отменяла познавательного интереса к нему.

Сущность познания древнерусские мудрецы, как правило, объясняли двуединой природой человека, с плотью которого связано чувствование, а с душой, характеризуемой как разумное начало, – способность к абстрагированию. Вместе с тем вопрос о соотношении между чувственным и рациональным, а также между верой и разумом решался по-разному. Если одни религиозные мыслители, которых было большинство, стояли на иррационалистических позициях и отдавали предпочтение откровению перед человеческими знаниями, то другие частично допускали разум в дела веры.

Так, в “Послании” к Владимиру Мономаху митрополит Никифор выстраивает своеобразную концепцию теологического сенсуализма. В соответствии с ней первоначальным орудием познания являются пять чувств, а добытые ими данные обобщаются умом, который выступает властителем души и тела и способен подняться до познания божественного. Только благодаря уму человек обладает даром слова и мыслительными способностями. Ум выполняет роль “ока души”, ослепляемого плотскими страстями. Таким образом, речь идет о признании первичности чувственного восприятия в процессе познания и одновременно о превосходстве духовного орудия познания (разума) над материальным (чувствами).

О широких возможностях разума говорится в некоторых переводных сочинениях (“Шестоднев” Иоанна экзарха Болгарского, “Изборник 1073 года”). К рациональному постижению действительности прилагалось лишь одно требование – чтобы доводы от разума не шли вразрез с христианскими догматами. На такой основе развивался умеренный (теологический) рационализм, противостоящий “святому незнанию”. Его элементы можно обнаружить в “Слове о законе и благодати” Илариона. Противопоставив закон благодати, он провозгласил превосходство “смысленностей” (личных способностей) над предписаниями навязываемых извне догм. На примере осознанного выбора князем Владимиром христианства Иларион доказывал, что разум (этим качеством наделяется властитель) является источником знания и веры одновременно.

Теологический рационализм таил в себе потенциальную опасность нарушения канонической чистоты, о чем, в частности, свидетельствует распря “О рае” тверского епископа Федора Доброго и новгородского архиепископа Василия Калики. Последний придавал большое значение индивидуальным особенностям восприятия и допускал возможность различного толкования одних и тех же положений Писания, что должно было способствовать более глубокому его постижению. Тем самым, по существу, он призывал не слепо верить, а размышлять. Если учесть, что и рай он помещал на земле, то станет вполне очевидной опасность перерастания теологического рационализма в ересь.

Соперничество философской и антифилософской ориентаций завершилось победой противников философии. Возобладало резко отрицательное отношение к “внешней” мудрости, т. е. к собственно философским знаниям. Некоторые перемены наметились только в XV – XVI вв. Идеологи православия вынуждены были совершенствовать логические средства для доказательства истинности своего учения, защищая его от нападок еретиков. Созданные в это время полемические трактаты Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского сравнимы с произведениями западноевропейской схоластики.

К христианской историософии можно отнести круг вопросов, которые касались соотношения глобального хода истории (от сотворения мира к его концу) с историей различных стран и народов, а также с историей своей страны. Осмысление эмпирической неповторимости поступательного хода событий открывало простор для оригинальных историософских построений. Русские мыслители не ограничивались описанием событий, они стремились к обобщениям. Резкие перемены и катаклизмы, случавшиеся в жизни страны, являлись побудительными мотивами к работе мысли, к поиску причин событий, которым не всегда находилось объяснение в Священном Писании.

В постижении общественных отношений и в суждениях о власти мыслители исходили из положений христианской религиозно-философской доктрины, но при расстановке акцентов нередко возникали принципиальные расхождения. За идейно-мировоззренческими предпочтениями стояли конкретные земные интересы того или иного автора. Так, для обоснования неограниченного единодержавия Иван Грозный выказал себя горячим сторонником концепции предопределенности и утверждал на этой основе, что “везде несвободно есть”. Его противники, наоборот, абсолютизировали принцип личного самовластия, обосновывая таким образом неповиновение самодержцу, присвоившему себе неограниченные права и выдававшему собственное своеволие за высшую божественную волю.

В целом канонические рамки оставляли мало возможностей для проявления творческой индивидуальности в построении глобальных историософских концепций, зато открывались перспективы для осмысления современного исторического бытия. В сочинениях на историческую тему по законам жанра резко преобладал эмпирический материал. Авторы не были склонны к отвлеченным теоретическим рассуждениям. Идейные и мировоззренческие пристрастия они вводили в контекст произведения и заявляли о своих взглядах соответствующей подборкой и трактовкой фактов.

В произведениях древнерусских писателей можно встретить представления, выходящие за рамки заданной христианством исторической схемы. Хронологическая глубина русской истории значительно увеличена ими за счет включения дохристианского периода как равноценного всей последующей истории “крещеной” Руси. Древнерусские авторы позволяли себе недопустимое с точки зрения канона прославление языческих князей. В отличие от линейного христианского представления об истории (как неумолимо движущейся к своему завершению) встречаются примеры циклического восприятия времени, на чем базировался жизненный оптимизм. Отдается дань и родовой традиции, согласно которой деяния отцов и дедов составляют основу “славы” живущих потомков. Эту историософскую традицию представляет “Слово о полку Игореве” и такие исторические повествования, как “Повесть о житии Александра Невского”, “Повесть о разорении Рязани Батыем”, “Слово о погибели Русской земли”. Автор последнего, похоже, считал, что в обществе происходят перемены, подобные природной цикличности. По извечному закону природы жизнь приходит на смену смерти и загубленная земля должна возродиться.

Много внимания мыслители всех направлений уделяли выяснению как скрытого (символического), так и полезного (прагматического) значения исторических явлений. Не ограничиваясь трактовками, которые давала концепция божественного предопределения, познавательные устремления направлялись на поиск иных, наряду с божественными, сил, движущих общество. Высказывались гипотезы о посюсторонних причинах свершающихся перемен. В этой связи не ослабевал интерес к размышлениям над религиозно-нравственным состоянием общества. Здесь открывалась возможность постижения значения временного и быстротекущего бытия перед лицом вечности. Межличностные отношения оценивались по критериям правды, истины, справедливости. Историософия, таким образом, ставилась в непосредственную зависимость от морального фактора человеческого существования.

Элементы нравственного и эстетического порядка постоянно наличествуют в самых разнообразных по жанру и тематике произведениях. При этом не имеет значения, идет ли речь о характере познания (красота знания, безнравственность невежества), свойствах мирового универсума (красота идеального, отсутствие ее в плотском) либо о смысле мирового исторического процесса (оценка нравственного состояния общества). Следует отметить, что присутствие морального содержания в трактовке почти всех без исключения религиозно-философских проблем определялось прежде всего установками христианской доктрины с ее понятиями греха и искупления.

Понимание нравственности и красоты в средневековый период тяготело к дуалистическому решению: либо абсолютное добро и красота, либо их антипод – абсолютное зло, которому соответствует безобразное. Такое разделение указывает на тесную связь данного круга проблем с христианской онтологией. На русской почве, однако, развились и оригинальные варианты, для которых было характерно смягчение онтологических крайностей и отсюда усреднение нравственных и эстетических оценок.

Синкретичность мировоззрения, нерасчлененность его форм, отражающая многоплановость древнерусской культуры, проявлялась в том, что даже такие кажущиеся чисто богословскими понятия, как греховность, искупление и спасение, приобретали вполне определенную философичность, ибо тесно примыкали к трактовке Бога, мира, человека. Все это имело непосредственное отношение к вопросам мировоззренческого порядка, при рассмотрении которых представители различных направлений по-разному формулировали в своих работах основные принципы бытия.