4. Крещение Руси и его отражение в мировоззрении древнерусского общества.

Крещение Владимира и его окружения в 988 г. открыло начало новой культурной эпохи, характер и типичные черты которой определялись христианским мировоззрением. Смена религиозных верований несла с собой принципиально отличный от язычества взгляд на бытие. В новой религиозно-мировоззренческой концепции провозглашался принцип абсолютного превосходства идеального и вечного первоначала над материальной реальностью. Бог как трансцендентная сущность выводился за пределы материальности. Причем именно этот надприродный (иной) мир был наделен статусом высшей реальности, которая объявлялась «бесконечно реальнее любой реальности». В условиях онтологической разорванности бытия возможность контакта человека с надприродным первоначалом переводилась в плоскость иррационально-мистическую. Предусматривалось преодоление материальной ограниченности в молитве, богослужении, а также в исполнении заповедей, обеспечивавших взаимодействие с Богом.

Сознание верующего переориентировалось на нравственное восприятие жизни, оценивавшейся с позиции моральных максимумов: либо безусловное благо и добро, либо зло и порок. Полярность моральных ориентиров также задавалась онтологическим противопоставлением духовного и материального.

В рамках христианской концепции бессмертие предполагалось только для идеальной человеческой субстанции – души. Вводился неизвестный язычеству элемент устрашения: либо наказание и вечные мучения в аду, либо наслаждение райским блаженством. Божество выступало в функции спасителя и мстителя одновременно. Воздаяние зависело от нравственного выбора личности.

Христианская религиозность в отличие от патриархального язычества вполне соответствовала идеологическим запросам феодализировавшегося древнерусского общества. Действительность, как богоданная, должна была смиренно приниматься такой, какая она есть. Протест против несправедливости переводился в сферу морали. Устранение несправедливости оказывалось возможным только в мире инобытия, ибо связывалось исключительно с Судом Божиим.

С христианством пришло представление об иерархической упорядоченности бытия. Земную иерархию предписывалось воспринимать как отражение небесной. Вся картина мира была построена по иерархическому принципу (Бог – архангелы – ангелы – человек – животный мир – неорганическая природа). При этом все подводилось под концепцию единоначалия.

Мировоззрение христианства прививалось средствами перекрестного воздействия церкви и властей на общество. Просветительские усилия миссионеров сопровождались распространением текстов Священного Писания, святоотеческих сочинений, богослужебной, житийной и нравственно-назидательной литературы. Внедрению новых верований и представлений способствовала «наглядная агитация» – храмовая архитектура, церковная живопись, проповедничество в разных формах, включая личные примеры праведной жизни подвижников.

В деле христианизации княжеско-боярской среды и создания собственной духовной элиты огромную роль сыграли книги, содержавшие в себе квинтэссенцию доктрины христианства. Среди древнейших рукописей присутствует значительный пласт произведений, каждое из которых как бы заменяло собой целую библиотеку, предлагая концентрированную сумму христианских воззрений. По жанру это произведения безусловно церковно-дидактические, но в силу обобщающего характера и общемировоззренческого значения они являлись наиболее философичными текстами древнерусской книжности.

Изложение основ монотеистического мировоззрения, актуальное в условиях христианизации Руси, давал пришедший из Болгарии (там он назывался «Изборник Симеона») «Изборник 1073 года» По составу труд представлял собой извлечения из наставлений апологетов и отцов церкви, среди которых предпочтение отдавалось представителям каппадокийского богословия (т. е. богословам, действовавшим в Каппадокии в Малой Азии, их главой был Василий Великий, IV в.), отличавшимся благосклонностью к интеллектуальным занятиям и античной мудрости. Наряду с чисто богословской проблематикой он содержал значительный объем знаний из области астрономии, географии, истории и т. д. Чтобы исключить искаженные представления о божественном, вводились также логико-философские пояснения, восходящие к «Категориям» Аристотеля. Здесь даны определения таким общим понятиям, как сущность, сущее, природа, ипостась, род, вид и т. д. Бог характеризовался как качественно определенное бытие, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом. Подчеркивался также принцип божественного управления миром. Физическая природа, в силу ее низшей ценности, специально не интересовала составителя труда Из всего тварного мира выделен как «венец творения» человек, который соединяет в себе две природы: духовную и материальную.

При объяснении строения плоти человека здесь используется античное учение о четырех стихиях (элементах): воды, земли, воздуха и огня, говорится, что после смерти человеческое тело распадается на эти исходные элементы, а в момент воскрешения, по воле Бога, вновь восстанавливаются прежние комбинации. В силу более высокого статуса душа, в отличие от первоэлементов, характеризуется как простое неразложимое нематериальное целое, которому не свойственны изменения; следовательно, душа нетленна.

Характер памятника противоречив. С одной стороны, признается высокое предназначение разума в познании божественных истин, с другой – теоцентрическая гносеология суживает сферу его применения в изучении природной действительности. Лишая философию права на существование, составитель «Изборника 1073 года» тем не менее дал самое объемное в древнерусской письменности воспроизведение философских текстов. Методологическая непоследовательность объясняется тем, что дуализм плоти и духа не доводится до абсолюта, столь характерного для мистико-аскетического направления в христианстве. Эту позицию можно отнести к умеренному теологическому рационализму.

Ключевым памятником для эпохи христианизации славянства является «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского (конец IX – начало Х в.). Не позднее XI в. он получил распространение на Руси, оказав значительное влияние на ее духовную жизнь.

Для Руси «Шестоднев» Иоанна является прежде всего памятником общемировоззренческого значения. Из него древнерусский читатель черпал представления о христианской онтологии, натурфилософии и антропологии. Рационалистически настроенных грамотников не могла не привлекать собственно философская сторона изложения, хотя она и выполняла по отношению к богословскому содержанию сугубо вспомогательную роль. Тем не менее здесь богослов еще не вытеснил окончательно философа. Поэтому в тексте содержалось немало экскурсов в историю античной философии.

Картину мира Иоанн экзарх воспроизводит по Василию Великому. Шаровидная Земля помещается в центре сферичного небесного свода, с наружной стороны которого располагаются воды, а с внутренней – светила. Сравнительно широкий кругозор позволял автору-составителю откорректировать библейскую космогонию и представления о структуре мироздания и природных процессов, исходя из уровня развития античных знаний.

В трактовке физического мира Иоанн соединяет библейские представления о божественном творении с античным учением о четырех элементах, объясняя многообразие сотворенного мира их различными сочетаниями. Согласно «Шестодневу», сотворение Богом первоэлементов мироздания происходит одновременно с созданием Космоса. Источником творения названа воля Бога, а сам Бог в данном случае весьма сближен с демиургом из платоновского «Тимея». Отличие лишь в том, что субстанциальная основа мироздания не является извечной: Бог оказывается и Творцом, и преобразователем исходной субстанции бытия. Многообразие мира «Шестоднев» объясняет с помощью идей Аристотеля о материи и форме. Получается, что по замыслу Бога материя превращалась из потенциального бытия в реальное с помощью образов (форм). Вообще в «Шестодневе» присутствует обширный пласт сведений об античной, в том числе материалистической, философии. По их объему он намного превосходит все известные произведения славяно-русской книжности.

Представляя собой высокий образец рационализированной вероучительной литературы, «Шестоднев» являлся одним из наиболее философичных памятников древнерусской культуры. Его отличала насыщенность научно значимым материалом и отсутствие отчужденности от «внешней» христианству мудрости.

В своеобразной, не укладывавшейся в рамки ортодоксальности форме излагались основы христианских воззрений в одной из древнейших датированных рукописей, известной под названием «Изборник 1076 года». Этот памятник, так же как и «Изборник 1073 года», являлся некоей суммой исходных вероучительных истин. Отличие заключается в преобладании практических рекомендаций над теоретическими, в наличии неканонических мотивов.

Обращает на себя внимание своеобразная трактовка взаимоотношения Бога и мира. В тексте неоднократно говорится о возможности пантеистического слияния божества и человека, плоть которого определяется как «жилище Божие». Условием обожения названы молитвы, пост и чистое житие. Причем требования к праведному поведению выдвигаются весьма умеренные, далекие от строгих ограничений аскетизма: телесная чистота, нестяжание, воздержание, послушание, любовь, умение управлять эмоциями. Соединение с Богом при этих условиях – не что иное, как путь спасения малыми делами.

Особое внимание уделено мудрости, которая объясняется общим свойством Бога и человека. Стремление к мудрости отождествляется со стремлением к Богу, а истинная мудрость понимается как жизнь в Боге, как единение с ним. Источником мудрости объявляются книги и искушенные наставники. Общение с мудрым приравнивается к общению с Богом Понимание мудрости как обожения приобретает пантеистический оттенок.

Идейно-мировоззренческое своеобразие «Изборнику 1076 года» придают содержащиеся в нем установки на фаталистическое восприятие действительности. В духе предопределенности судьба трактуется как воля Всевышнего. С точки зрения подобной роковой предопределенности действия власти, бедствия, социальную несправедливость следует принимать безропотно. Делается даже вывод о бесполезности обращения к Богу за помощью.

В целом «Изборник 1076 года» отражает раннее русское христианство, характерной чертой которого являлось то, что идеальная и материальная сферы воспринимались не как антиподы, а как части гармоничного взаимодополняющего друг друга единства. Отсутствие четкой онтологической разграниченности открывало возможность «усыновления» Богом (т е. обожение человека).

Большую роль в перестройке общественного сознания сыграла «Палея Толковая» – одна из древнейших книг отечественной письменности, знакомство с которой отразилось уже на составе «Повести временных лет». Тематически содержание памятника составляют библейские, естественно-научные и исторические сведения, а в понятийном плане в нем рассматривается натурфилософская и историософская проблематика, присутствующая в богословском по своему характеру изложении. Вместе с тем «Палея Толковая» отразила становление начальных форм теоретического мышления, процесс их обособления внутри собственно богословского контекста.

Создатели «Палеи Толковой» сформулировали основные принципы средневековой онтологии, охарактеризовали сущностные стороны бытия. Абсолютное бытие в ней отождествлялось с Богом как высшей, самотождественной надприродной сущностью. В разделе, посвященном ангелологии, подробно характеризовались идеальные сущности более низкого порядка (так называемые чистые сущности), обладающие тем не менее более высоким статусом, чем природа, и выступающие в качестве связующего звена между Богом и материальным миром.

Предельными материальными основаниями бытия в «Палее Толковой» названы четыре первоэлемента, представления о которых заимствованы непосредственно из античной философии. Это как бы потенциальное бытие, которое становится реальностью в акте творения мира. Материальные сущности описаны как временные (имеющие начало и конец), зависимые от внешних причин, изменчивые и стремящиеся к распаду (смерти). Будучи по природе своей некой вторичной ценностью, они всецело подчинены идеальному надприродному началу.

Сюжеты, посвященные толкованиям различных форм органической и неорганической жизни, роли ангельского чина, схематике мироустройства и проблематике человека, опираются на довольно широкий круг источников. Кроме апокрифических и античных текстов они вобрали в себя заимствования из трудов учителей восточной христианской церкви (Василия Великого, Ефрема Сирина и др.).

«Палею Толковую» меньше всего интересует эмпирическая сторона исторических событий. В центре внимания – глобальный ход истории как грандиозной драмы человечества. Все внимание в тексте сосредоточено на ветхозаветной истории, которая рассматривается как символический прообраз новозаветных событий. Выстраивается как бы схема двух симметричных циклов. И хотя это касается только священной истории, важен сам принцип, согласно которому событие утрачивает свойство неповторимости в линейной последовательности исторического бытия. Прошлое или то, что стало небытием, получает возможность быть воспроизведенным вновь на очередном витке исторического развития.

Историософии «Палеи» близки идейно-мировоззренческие основы творчества некоторых ранних летописцев и митрополита Илариона. Как ветхозаветная история, по «Палее», присутствует в новозаветной, так славные деяния языческой эпохи, по убеждению первых древнерусских писателей, наследуются и приумножаются христианскими преемниками. Тем самым признается непреходящее значение в настоящем языческого прошлого, которое с точки зрения ортодоксальной христианской историософии приравнивалось к небытию. Таким образом, в осмыслении истории отечественные авторы проявляли и глубокие знания, и творческую самостоятельность, отказавшись от рабского повторения схем византийской историографии.

Выдающимся выразителем идей древнерусской историософии был Иларион – первый Киевский митрополит из русских, возглавлявший в 1051 – 1054/55 гг. независимую от греков церковь. Летописец характеризует его как незаурядную личность: «Муж благ, и книжен, и постник». Иларион – крупнейший представитель отечественной мысли того времени, в творчестве которого нашли отражение животрепещущие проблемы истории и кардинальные перемены в верованиях и представлениях, обозначившиеся на стыке язычества и христианства. Он отличался глубокими познаниями и по своим взглядам не во всем вписывался в традиционные церковные схемы и догматические предписания. В рамках православия он искал собственные пути для самовыражения и преуспел на этом поприще, проявив незаурядный ум и высокое литературно-публицистическое дарование.

«Слово о законе и благодати» Илариона формально посвящено сопоставлению Ветхого и Нового Заветов, т. е. той же проблеме, которая находилась в центре внимания «Палеи Толковой». На деле автор стремится проникнуть в смысл событий далекого прошлого славян и дать оценку современной ему действительности.

Вселенский ход истории, согласно Илариону, сводится к приобщению все новых и новых народов к «благодати» христианской веры. Причем речь идет не о конкретных событиях, а об эпохальных этапах, рассматриваемых как смена состояний: от «идольского мрака» к «истине». Однако вместо обычного для христианской историографии подключения национальной истории к истории человечества, начинающейся с описания творения, экскурсов в ветхозаветную, новозаветную и последующие обозримые эпохи, Иларион всецело сосредоточивается на причинах тех изменений, которые переживала Русь в конце Х – начале XI в., и обращает внимание на аналогичные примеры из жизни других народов. Таким образом, в национальной истории отражается ход вселенских перемен, а сама русская история соединяется с мировым историческим процессом, в рамках которого Русь наряду с другими народами переживает изменение своего исторического состояния: «ибо вера благодатная по всей земле простерлась, и до нашего народа русского дошла»1. При этом «благодать» – это не предел, достигнутый в жизни того или иного народа, она – «слуга будущему веку».

Согласно историософской концепции Илариона, каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, два состояния, которые символизирует судьба двух сыновей Авраама в библейской притче о Сарре и Агари. Сын рабыни Агари Измаил олицетворяет собой рабство («закон»), а законнорожденный сын Сарры Исаак – освобождение («благодать»). Если «Палея Толковая» ограничивалась сопоставлением новозаветного и ветхозаветного планов истории, то Иларион раздвигал рамки временных аналогов до современности, тем самым подчеркивая, что история осуществляет свой ход через повторение уже бывшего.

Рассматривая взаимоотношение «закона» и «благодати», мыслитель вводит третью существенную реалию эпохи. Если в общечеловеческом плане «закон» предшествовал «благодати», то в конкретных условиях Руси «благодать» шла на смену языческой «лести». Фактически за образными определениями обнаруживается острейшая для того времени проблема взаимодействия трех религиозных систем: иудаизма, христианства и язычества.

Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудаизма (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как космополитической религиозной общности). Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы «закона», губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине.

Для Илариона в равной мере неприемлемы узконациональный эгоизм иудейства и амбиции стремившихся к религиозному превосходству византийцев. Почти такую же, как и к «закону», категоричную неприязнь проявляет Иларион и к единоверцам-грекам, кичившимся своим превосходством и претендовавшим на исключительное положение в христианском мире. Он утверждает право русского и других «молодых народов» на восприятие «благодати», которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров, как народ, не имеющий прошлого. Между тем последние предназначены стать «новыми мехами для нового вина». Из христианской теории равенства Иларион сделал важный вывод: не претендуя на первенство (что «погубило» иудеев), он поставил русский и другие «новые народы» в один ряд со старыми, богатыми христианской традицией и культурными достижениями.

Ход событий автор «Слова о законе и благодати» рассматривал с позиций провиденциализма, т. е. исходил из того, что мировая история вершится по определенному Богом плану. По воле провидения к числу христианских стран примыкает Русь. Из осознания этой сверхъестественной надежности вырастает оптимистическая вера в грядущее, во все нарастающее накопление удач и успехов, объясняющихся покровительством Бога. Провиденциализм смыкается с адоптионизмом, т. е. с уверенностью в божественном «усыновлении» человека. При этом в текстах Илариона снимается тема будущего суда и воздаяния и рисуется образ доброго, терпеливого к беззакониям и максимально приближенного к человеку Творца. Человеколюбивый Бог действует как заступник и попечитель, благодаря которому история движется в благоприятном для славян направлении.

Илариона можно считать единственным из высших представителей иерархии древнерусской церкви, который не занимал воинственной, резко обличительной позиции в отношении язычества. Заключительная часть «Слова» пронизана гордостью за языческое прошлое страны. Идейно-смысловая вершина его – похвала Владимиру и всему славному роду княжеских предков, деяния которых как бы распространяют действие «благодати» на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена этнонациональная патриотическая идея. Дохристианское прошлое выступает также в качестве прообраза будущего могущества Руси, в которое со всей силой убежденности верит автор. Он выдвигает идею сквозной связи времен, когда прошлое и будущее как бы стянуты к настоящему. Эта модель чем-то напоминает вечно длящееся время мифологического сознания.

Конечно, речь идет не о языческих симпатиях митрополита Илариона или прямом отступлении его в язычество, а о тех сюжетах, где дохристианские идеи и образы сливались с христианскими на основе некой схожести их восприятия. Наверное, именно под влиянием традиционных фольклорных символов в речь Илариона вошли яркие природные образы.

Как язычество естественно вливается в христианство, являющееся одновременно и его сменой, и продолжением, так и божественный план бытия и земная материальная реальность, являясь антиподами, не противопоставляются в «Слове», а предельно сближены, почти взаимно проникают друг в друга. Установка на сближение божественного и земного, вечного и временного планов бытия формировала «смысленный разум», не ограниченное запретами познание общества, истории и божественного. Эта установка составляет саму основу творчества Илариона в его стремлении глубоко постигнуть действительность и раскрыть смысл давно прошедших событий.

Терпимость к язычеству свидетельствует о наличии у Илариона, хотя и в неявном виде, элементов православно-языческого синкретизма. В связи с этим со всей остротой встает проблема двоеверия и его влияния на характер древнерусской отечественной мысли.

Соотношение христианского и дохристианского в пределах разных идеологических направлений и конкретных произведений колебалось от синтеза до противостояния. Примером крайних конфликтных ситуаций двоеверной духовности служат ереси. Двоеверную основу имели ранние русские ереси. Языческую окраску верованиям в покровительство Спаса и Богородицы придал еретичествующий самозванный епископ Федорец Владимирский (XII в.). Новгородско-псковские стригольники (XIV – XVI вв.) возродили пантеистические представления об обожествленном Космосе. Наоборот, ортодоксально настроенные идеологи (Серапион Владимирский, Кирилл Туровский, Стефан Пермский и др.) стремились отстаивать чистоту христианской доктрины и наиболее последовательно искореняли пережитки язычества, поэтому в их творчестве нет мотивов двоеверного синкретизма.

Противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих систем не помешало их взаимопроникновению, осуществлявшемуся несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохристианскими пережитками. Это взаимопроникновение характеризует динамику соотношения между исходисходной наднациональной, привнесенной извне основой и этнонациональными, уходящими корнями в языческое прошлое элементами духовной культуры Древней Руси. Результатом перекрестного взаимодействия стала своеобразная средневековая культура славяно-русов. Двоеверие не позволяет ставить вопрос о зеркальном воспроизведении византийского христианства на Руси. Оно становится фактором православной культуры (в большей степени народной, в меньшей степени церковной).

В рамках двоеверия наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде оплодотворяло культуру, придавая ей черты неповторимой выразительности, жизненной силы. Пожалуй, ярчайшим примером такого плодотворного влияния можно считать созданное в 80 – 90-х гг. XII в. «Слово о полку Игореве» – поэтический шедевр, порожденный органическим соединением языческих и христианских образов и понятий.

«Слово» содержит отзвуки славянских мифов (ветры – Стрибожьи внуки, вещий Боян, Влесов внуче, Див, Хорс, Кур); восходящее к язычеству циклическое видение событийной действительности, являвшееся основой жизненного оптимизма; священное отношение к природным стихиям (заклинательный плач Ярославны), пантеистическое оживотворение природы, положенное в основу поэтической образности (Тресветлое Солнце, Ветер-ветрило, Сине-море, Днепр-Словутич). Одновременно в тексте присутствуют реалии христианизированной Руси (храм Софии, церковь Богородицы Пирогощи), в том числе фразы и речевые обороты церковной литературы (поганые, душа, воскреснуть, дети бесовы, болван, «поборая за христианы на поганые полки»).

Автору «Слова о полку Игореве» свойствен широкий охват времен и событий, из чего вырастает оценочный подход к действительности и умение проникнуть в глубинную суть происходящих явлений. Хотя этот подход выражен не на языке понятий, а в поэтической образной форме, он заключает в себе возможности философско-мировоззренческого рассмотрения текста. «Слово» представляет органичное единство мысли и эстетически совершенной формы, оно рассчитано не столько на рациональное, сколько на эмоциональное восприятие.

Чисто внешне «Слово» посвящено неудачному походу Игоря на половцев в 1185 г., событию по значимости вроде бы невеликому, но выводящему на размышления об истории страны в самом широком смысле. В нем можно выделить три уровня постижения действительности, каждому из которых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический. Все три способа типичны для древнерусской культуры, характеризуя в их единстве различные стороны познавательной деятельности человека. С одной стороны, автор точно воспроизвел реальности природного мира и исторической обстановки. Это как бы начальная стадия восприятия, после которой начинается обобщение, т. е. прежде всего образное, художественное, поэтическое осмысление отдельных явлений жизни, более глубокое проникновение в их суть. Символический план открывает уже вечный смысл событий и значительный объем непроговоренного смысла, в нем заключены скрытые пласты, объемлющие культурное наследие многих веков и даже тысячелетий.

Для выражения своих мыслей автор свободно пользуется мифологическим арсеналом. Мир природы и человека в «Слове» предстает предельно гармонизированным. В основе лежат представления о единстве всех сторон бытия, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты наделяются свойствами людей. Части мироздания оживотворены, в чем даже со скидкой на поэтическую форму просматривается пантеистическая основа.

Восприятие исторического бытия в «Слове» строится на жизнеутверждающей мировоззренческой основе. Она характеризуется глубиной охвата времен, обозримость которых теряется в «веках трояних». Легендарная эпоха сменяется историческим временем, которое распадается на три в ценностном отношении неравных отрезка: время дедов, отцов и внуков. Учитывая, что прошлое должно вернуться на круги своя, можно надеяться на возвращение величия новых «трояних веков». В циклическом видении событийной действительности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от величия прошлого к идеалу будущего могущества Руси.

Памятник отразил то переходное состояние древнерусской культуры, когда христианство в полном объеме еще не было освоено обществом, когда распространявшееся усилиями греческого и немногочисленного русского духовенства монотеистическое учение в громадной массе народа не воспринималось как свое, а мифологические воззрения только начинали вытесняться из общественного сознания. Миф в изначальной своей функции отмирал, но из его обломков возник высокий образец песенной, близкой к эпическому стилю поэзии. Хотя христианство и стало свершившимся фактом, оно не перекроило мировосприятия целиком. Понять богатый образный строй и символику «Слова о полку Игореве» мог только тот, кто не перестал (хотя бы в общих чертах) мыслить по-старому.

Итак, процесс смены языческого мировоззрения христианским проходил первоначально в рамках кирилло-мефодиевской традиции, не отличавшейся воинственностью в отношении дохристианских верований и представлений. Это способствовало появлению памятников мысли, обладавших национальным колоритом и идейно-мировоззренческой оригинальностью. Определенная преемственность по отношению к собственному языческому наследию имела следствием восприимчивость к античности, столь характерную для древнейшей книжной культуры Руси. Поэтому христианство во многом утверждалось в интеллектуализированном и рационализированном его варианте. В идейно-религиозной жизни того времени значительное место занимало, не чуждое философичности богословие, представленное письменными памятниками, посредством которых отечественной христианизировавшейся культурой осуществлялось сохранение античного и собственного языческого наследия.