15. Философские идеи в мировоззрении старообрядцев.

В середине XVII в. в российском обществе произошел церковный раскол. Причиной раскола стала попытка патриарха Никона и его преемников при активном участии царя Алексея Михайловича произвести преобразование богослужебной практики русской церкви, полностью уподобив ее восточным православным церквам или, как тогда говорили, «греческой церкви». Необходимость этого преобразования, по мнению реформаторов, была вызвана тем, что в России, вследствие невежества, неграмотности и вмешательства «ересеучителей», произошли существенные искажения в церковных книгах и в формах богослужения.

Идея унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана некоторыми другими греческими иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, что вызвало резкое осуждение многих священнослужителей, в том числе протопопов Ивана Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг по «древним славянским и греческим образцам». Однако никоновские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие выпускники латинских и униатских учебных заведений использовали вместо древних современные греческие книги, отпечатанные в Венеции и других западных городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в греческой церкви после крещения Руси, что повлекло за собой отказ от многих древних церковных установлений.

В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, которым придавалась особая значимость: считалось, что двоеперстное сложение при крестном знамении выражало в знаково-символической форме догмат о двух естествах во Христе-Богочеловеке и изменение формы обряда воспринималось как изменение символизируемого им догматического учения. Реформаторы исходили из тезиса, что вводимые ими греческие образцы богослужения – древнейшие и непогрешимые, установленные самими апостолами.

Некоторые исследователи видят в расколе столкновение традиционного византийско-русского мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. Другие авторы полагают, что в расколе проявилась коллизия не невежества и интеллекта, а интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главнее – внешняя мудрость, а для Аввакума – нравственное совершенство.

Никоновская реформа проводилась крайне жесткими, авторитарными мерами. Вековые церковные традиции объявлялись еретичеством и грубыми заблуждениями, использование старых обрядов воспрещалось под угрозой наказаний. В 1667 г. Большой Московский собор с участием двух греческих патриархов осудил древнюю церковную традицию и подверг анафеме ее защитников – старообрядцев. Значительная часть духовенства, предводительствуемая протопопом Аввакумом, который стал символом старообрядчества, не сочла возможным подчиниться властям в том, что представлялось им злоумышленным искажением «древлего благочестия». Старообрядцы именовали себя православными христианами, желая подчеркнуть, что, с их точки зрения, не они, а реформаторы («никониане») отделились от истинного православия.

Старообрядчество стало одним из своеобразных феноменов в истории не только православия, но и всей русской культуры. О его влиянии на духовную жизнь русского народа говорит хотя бы тот факт, что старообрядцами в дореволюционный период было около 10 % населения России. Будучи в основе своего мировоззрения религиозным движением, старообрядчество создало свой особый мир, где помимо древлеправославного вероучения хранится традиционный уклад жизни со своей этикой, эстетикой, традициями, бытом, искусствами и ремеслами. Этот мир всегда существовал несколько обособленно, изолированно от российского общества, которое под влиянием начатых Петром I преобразований стремительно секуляризовывалось, порывало с религиозными традициями и устоями старины.

Мир старообрядчества привлекал внимание многих русских мыслителей, религиозных деятелей и философов, пытавшихся со своих позиций понять это явление. Исторически первыми авторами исследований о старообрядчестве были богословы господствовавшей церкви, чьей задачей было «обличение неправды раскольнической» (как и называлось одно из их сочинений). Они не ставили себе цели уяснить религиозно-философские основания староверия и вели полемику в области церковной истории и канонического права. Среди антистарообрядческих авторов следует упомянуть митрополитов Димитрия Ростовского, Платона (Левшина), Филарета (Дроздова), Н. И. Субботина, Павла Прусского, П. С. Смирнова, И. Ф. Нильского. К концу XIX в. появляются более объективные исследования, например И. М. Громогласова.

Богословы официальной церкви, не пытаясь заниматься философскими исследованиями старообрядчества, хорошо владели источниками, досконально знали тексты старообрядческих сочинений. Представители светской мысли, русские философы, напротив, стремились выстроить самые разнообразные философско-мировоззренческие концепции о сущности старообрядчества, но значительно меньше изучали собственно старообрядческую доктринальную литературу.

В середине XIX в. возникла теория, истолковывавшая старообрядчество как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму, выражающее борьбу земства против централизации государственной власти, в защиту прав местного самоуправления. Эта теория получила развитие в трудах А. П. Щапова, В. В. Андреева, В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина и др. А. И. Герцен попытался даже организовать среди старообрядцев революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. Славянофилы не занимались специальным анализом старообрядчества, но по ряду рассуждений И. В. Киреевского, А. С. Хомякова видно, что для них оно было прежде всего отступлением от православия и поэтому явлением отрицательным. В более поздний период жизни Хомяков давал позитивную оценку творческому духу русского народа, раскрывавшемуся в старообрядчестве.

Не раз обращался к теме старообрядчества В. В. Розанов. В частности, в работе «Психология русского раскола» он отмечал, что основная противоположность состоит в том, что староверие ощущает древнюю церковь как живую реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности, а господствующая церковь пытается разделять эту целостность на «главное» и «второстепенное», мысля по аналогии с протестантской богословской и церковно-исторической наукой.

Если Розанов полагал, что рационалистическое богословие синодальной церкви близко по духу к протестантизму, то В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» утверждал, что как раз старообрядчество – это одна из форм протестантства. Европейский протестантизм отделяется от Вселенской церкви ради личного убеждения, а староверы, по Соловьеву, ради местных преданий. Те и другие ставят человеческое, временное, местное выше божественного и вечного. Следует учитывать, что эта работа была написана на том этапе творчества философа, когда он был увлечен идеей воссоединения православия с католицизмом и даже причины разделения между ними относил к «местным преданиям». В другой работе – «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?» – Соловьев подчеркивал, что старообрядчество было реакцией на авторитаризм Никона, церковной иерархии, не находивших нужным считаться с мнением народа.

Среди других авторов, по-разному касавшихся тем раскола и старообрядчества, следует назвать Н. С. Лескова, П. И. Мельникова-Печерского (оба писателя, состоя на государственной службе, занимались старообрядческим вопросом, причем последний был и организатором массовых гонений старообрядцев), Н. И. Костомарова, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского, Е. Е. Голубинского, Н. Ф. Каптерева. Свои взгляды на причины раскола излагают Г. В. Флоровский в «Путях русского богословия», В. В. Зеньковский в «Истории русской философии», А. В. Карташев в «Очерках по истории Русской Церкви» и в работе «Смысл старообрядчества».

Сравнительно недавно появилось фундаментальное исследование С. А. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995). Автор полагает, что раскол в значительной мере был подготовлен некоторыми процессами в духовной жизни России XVII в. С одной стороны, неумеренный оптимизм и завышенные ожидания тех, кто верил, что в Москве – Третьем Риме – вот-вот воплотится во всей полноте идеал православного царства, а с другой стороны, пессимистические настроения среди части аскетов-отшельников, полагавших, что вскоре в мир придет антихрист, столкнулись с грубой ломкой устоев русской церковной жизни в ходе никоновской реформы. Для оптимистов это стало крахом всех надежд, падением последней православной державы, для пессимистов – реализацией их мрачных предчувствий.

На протяжении трех веков между представителями господствующей церкви и старообрядцами продолжалась активная полемика, породившая обширный корпус старообрядческих сочинений. Но насколько старообрядческая письменность представляет интерес при изучении истории русской философии? Действительно, старообрядческие авторы никогда не ставили себе целью разработать ту или иную философскую доктрину. Тем не менее старообрядческая книжность содержит представляющие интерес религиозно-философские аспекты. Ее можно считать своеобразным ключом к изучению византийско-русской религиозно-философской мысли более раннего периода, поскольку староверы стремились избегать внесения принципиальных изменений в мировоззрение, унаследованное от предков. В то же время старообрядческая литература – это не простое компилирование, собирание цитат. В новых условиях требовался синтез знаний прошлого и их определенное творческое развитие.

Наиболее плодотворным в старообрядчестве с точки зрения истории русской философии можно считать XVIII век. В первые десятилетия староверие было прежде всего оппозицией церковным нововведениям, богословствование первых староверов было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Они были уверены в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к «древлему благочестию», или, наоборот, в результате наступления ожидаемого со дня на день конца света. Но к концу XVII – началу XVIII в. стало ясно, что существующее положение продлится на неопределенный период времени. Обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.

Одним из видных старообрядческих мыслителей следует признать Андрея Денисова (1674 – 1730), настоятеля Выговской пустыни, старообрядческого беспоповского монастыря на реке Выг. А. Денисов был высокообразованным человеком. Он изучал философию, богословие и риторику в Киевской духовной академии; является автором знаменитых «Поморских ответов» (1723), книги, написанной в ответ на 106 вопросов синодального миссионера. «Поморские ответы» стали наиболее удачным, стройным и полным изложением основных воззрений староверов и получили широкое распространение. А. Денисов считается также автором «Диаконовых ответов» (1719), составленных от имени старообрядцев Нижегородчины. Брат А. Денисова – Семен Денисов (1682 – 1741) также был видным деятелем староверия, его перу принадлежат «История об отцах и страдальцах соловецких» и «Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древне-церковное благочестие» – собрание жизнеописаний подвижников староверия. Еще одно выдающееся сочинение XVIII в., «Щит веры», было написано неизвестным автором-беспоповцем в ответ на 382 вопроса староверов-поповцев.

Никоновская реформа затрагивала прежде всего богослужебную практику – тексты книг, формы совершения священнодействий, т. е. внешне имела не теоретический, а практический характер. Тем не менее полемическое обсуждение ее содержания и последствий выводило старообрядческих мыслителей на проблемы религиозно-философского характера. В первую очередь они касались осмысления связи идеального и материального начал, формы и содержания в бытии церкви.

В соответствии с религиозно-философскими воззрениями, принятыми в православии и унаследованными староверческими книжниками, церковные таинства, священнодействия суть особого рода символы, точки соприкосновения, встречи двух миров: мира сверхъестественного, трансцендентного и мира сотворенного, земного. Божественная благодать является людям в определенных видимых формах, что связано с двойственной природой человека, состоящего из души и тела. Старообрядческая мысль особо подчеркивала, что сверхъестественное является в мир в строго определенных внешних формах священнодействий.

Весь материальный мир в своем величии и гармоничности несет в себе свидетельство о Творце. Подобно этому, полагает автор «Щита веры», любое действие раскрывает собой природу действовавшего, любой предмет отображает сущность того, кто его создал. Внутренняя природа субъекта раскрывается в его внешних действиях. Именно поэтому изменение или искажение внешних форм не может не быть связано с переменой сущности, содержания. Внешние формы не обладают абсолютной свободой, возможностью произвольно изменяться, оставаясь тождественными по своему содержанию. Здесь мы можем говорить о своеобразных чертах «всеединства» в мировоззрении староверческих книжников. Любая часть есть часть целого, и ее изменение есть изменение всего объекта в целом.

Исходя из этого, старообрядцы считали несостоятельным утверждение, что реформа не затронула сущности священнодействий, изменив «только» формы их совершения. Искажение форм, по их мнению, и есть внешнее, очевидное доказательство перемены в сущности, ибо то и другое взаимосвязано. Конечно, случайные погрешности «от неведения или забвением человеческим» – неизбежный спутник несовершенной человеческой природы. И исправление этих ошибок является постоянным и необходимым процессом. Другое дело, если происходит не случайная ошибка, а сознательное искажение форм богопочитания, тогда внешнее изменение сопряжено с переменой сущности, с утратой божественной благодати.

Немаловажным элементом для старообрядческого учения является представление о единстве вербальных (словесных) и невербальных форм выражения содержания. Эта идея восходит еще ко времени патристики, к иконоборческим спорам. Как отмечается в «Диаконовых ответах», евангелисты рассказывают о жизни Христа в словесном повествовании, а иконописцы изображают ее через живопись. Те и другие в разных формах излагают по сути одно и то же. Единая христианская истина выражается во множестве гармонично сосуществующих вербальных и невербальных форм. Христианство не сводится к словесному учению, к теоретической доктрине – это полнота бытия церкви, общения земного и трансцендентного во всем многообразии знаково-символических форм. А. Денисов в «Поморских ответах» особо подчеркивает разнообразие этих форм, сравнивая их с различными драгоценными камнями, складывающимися в единое украшение церкви.

Исследование старообрядческих сочинений опровергает расхожее представление о том, что для старообрядчества характерна мертвая статичность и абсолютное неприятие нововведений. Если представитель схоластического европейского мышления, оценивая то или иное изменение, определял, так сказать, его «величину», т. е. относится ли оно к «существенной» или «несущественной» области, то для старообрядческой мысли главным было не то, в какой сфере и в каком размере произошло изменение, а способно оно согласоваться с общей гармонией или же нарушает ее. Но если достаточно серьезные и важные перемены совершаются оправданно, по необходимости, и не разрушают строй бытия, то они имеют право на существование.

Проблематика связи формы и содержания обсуждалась в XVIII в. во внутристарообрядческой полемике между беспоповцами и поповцами. Поповцы, принимая переходящих от господствующей церкви священнослужителей, надеялись таким образом восстановить полноту церковной жизни, утраченную после того, как старообрядчество оказалось без епископов. В полемике с реформаторами центральным в философском смысле был вопрос о том, насколько изменение форм повлияло на сущность церкви. В споре беспоповцев и половцев происходит обсуждение как бы обратной проблемы: насколько тождество форм свидетельствует о тождестве сущности?

Поповцы надеялись, восстановив в прежнем облике дониконовские формы бытия церкви, сохранить и ее мистическую сущность. Беспоповцы же полагали, что происшедшая церковная катастрофа имеет необратимый характер. Они возражали поповцам, приводя примеры того, как при близости внешних форм сходные явления имеют различную сущность. При этом они считали, что сама идеальная сущность, будучи первичной, может восполнять вынужденно утраченные формы церковной жизни (учение о «духовном причастии» при отсутствии литургии и причастия, как таковых, вследствие отсутствия у беспоповцев духовенства).

Обсуждая проблемы формы и содержания церковных таинств, автор старообрядческого трактата конца XVIII в. «Меч духовный» Алексей Самойлович использует аристотелевское учение о четырех причинах: действительной, материальной, формальной и целевой («кончательной»). Применяя его для анализа таинств крещения и евхаристии, совершаемых в никонианской церкви, он приходит к выводу, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается. При этом автор распространяет учение о четырех причинах не только на церковные священнодействия, но и на «все вещи», рассматривая его как фундаментальный философский принцип.

В гносеологической области идеологи старообрядчества затрагивают проблемы истины и ее критериев, а также отношения личности и авторитета. Последствием церковного конфликта было возникновение необходимости выяснить пределы повиновения христианина церковной иерархии и способности человека самостоятельно судить, что есть истина, а что ей противоречит До раскола авторитет церковного предания и авторитет церковной иерархии пребывали в согласии. Теперь в глазах ревнителей «древлего благочестия» эти авторитеты оказались в противоречии, и каждому человеку необходимо было сделать личный осознанный выбор, определить, какую позицию занять в этом конфликте.

Православная традиция, унаследованная старообрядчеством, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» – духовенство и «учимую» – мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческие идеологи неоднократно ссылались на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиниться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Таким образом, предполагалось, что каждый человек наделен достаточными познающими способностями, чтобы различить истину от заблуждения.

Каковы же были, по старообрядческим представлениям, основные критерии истины, принципы ее различения от ошибочных суждений? Следует отметить, что для старообрядческих мыслителей познание – это прежде всего познание религиозных истин, связанных с отношениями между Богом и человеком, имеющих иную природу, чем знания о земном мире. Непременным условием этого познания считалось личное духовное совершенство, святость. Поэтому одним из критериев истинности учения признавалась личная праведность автора. Однако в «Поморских ответах» делалась оговорка в отношении вновь открытых сочинений. Они могут быть и подложными, поэтому авторство должно быть проверено. Более того, в «Щите веры» приводились примеры из истории древней церкви, когда и признанные святые впадали в заблуждения. Исходя из этого, считалось, что истинность доктрины или утверждения определяется и по тому, насколько они согласуются с христианским учением в целом. Важным критерием истины считалась внутренняя непротиворечивость, отсутствие взаимоисключающих, логически несоединимых элементов в суждении.

А. Денисов затронул в «Поморских ответах» проблему критерия истины применительно к факту существования множества вероисповеданий, претендующих на обладание истиной, а также проблему соотношения между истинами науки и истинами веры. Реформаторы прибегали к своего рода аргументам «от авторитета науки», утверждая, что переводчики и филологи, проводившие подготовку реформы, обосновали необходимость «исправления ошибок» в церковных текстах по выверенному ими эталону. Денисов отмечал, что в Европе имеется множество взаимно противоречивых философских учений, однако философы, светские ученые оказались неспособны прийти к общепризнанному знанию о Боге. Поэтому в делах веры, по его мнению, путеводителем познания служит свет откровения, а безрелигиозная наука, вторгаясь в принципиально недоступную ей область, способна только внести сумятицу. Светская наука, считал он, не должна вмешиваться в церковную жизнь, давать указания по исправлению учения и традиций церкви.

Проблематика изучения и истолкования текстов получила большое развитие в старообрядческой литературе, особенно в рамках полемики между самими староверами. Полемизирующие стороны пользовались одними и теми же текстами православно-христианской традиции. При обсуждении какого-либо конкретного вопроса спорящие стороны приводили для подтверждения своей правоты различные церковные каноны, правила, выдержки из Библии и творений святых отцов. Но в огромном массиве писаний, постановлений соборов и примеров из жизни церкви оппоненты отыскивали те, которые, по их мнению, подтверждали их позиции, подчас противоположные друг другу. Коллизии подобного рода приводили к необходимости исследования внутреннего смысла и границ применимости текстов, поскольку механическим комбинированием цитат, начетничеством в худшем смысле слова можно было «доказать» все, что угодно. Таким образом, сам характер внутристарообрядческой полемики стимулировал разработку герменевтических принципов, развитие методики понимания, истолкования текстов и изучения взаимосвязи текста с контекстом.

Автор «Щита веры» формулирует и применяет принцип изучения исторического и смыслового контекста для понимания текста. Чтобы применять церковные каноны и правила, следует предварительно уяснить, в какое время, в какой ситуации, с какой целью были они приняты, и сопоставить этот «контекст» с условиями разрешаемой проблемы. Использование этого принципа не ограничивается сферой церковного (канонического) права. Любой текст, в том числе библейский, будучи вырван из контекста, может быть истолкован ошибочно, чему есть многочисленные примеры в истории христианской мысли, утверждает старообрядческий книжник. Следовательно, любое отдельное положение должно истолковываться в сопоставлении с общим смыслом православно-христианского учения. Средневековая религиозная мысль стремилась к максимальной деиндивидуализации, устранению субъективных, личных особенностей автора ради сохранения единства учения. Отсюда и делался вывод, что самым верным пониманием любого ортодоксального текста является то, которое в наибольшей мере согласуется с общими истинами вероучения.

Другой важной проблемой для старообрядческой литературы была проблема соотношения буквального и иносказательного, аллегорического понимания религиозных текстов. В первую очередь это было связано с эсхатологическими темами, с толкованиями Откровения апостола Иоанна Богослова, апокалипсические пророчества которого о последних временах беспоповцы полагали уже осуществляющимися. Строгий буквализм никогда не был характерен для православной мысли. В то же время неограниченное применение аллегорических истолкований грозило утратой смыслового единства в потоке произвольных фантазий. Поэтому автор «Щита веры» полагает, что обращение к иносказательным толкованиям оправдано в тех случаях, когда буквальное понимание оказывается невозможным, заводит в тупик. Вообще же следует признать, что некоторых старообрядческих авторов радикального направления приемы иносказательного толкования Священного Писания приводили к довольно фантастическим построениям.

Старообрядческая мысль представляет один из возможных вариантов сосуществования теологии и элементов философствования в рамках традиционалистского мировоззрения, показывает ту грань, за которой это сосуществование переходит в процесс секуляризации, рождения светской, освобождающейся от религиозной догматики философии. (В русской религиозно-философской мысли эта проблема была сформулирована намного позднее, чем в средневековой европейской схоластике, и разрешалась иными путями.) А. Денисов и другие авторы прямо говорили, что поскольку познание высших истин связано с личным уровнем святости, духовно-нравственного совершенства, то им самим, людям грешным, не надлежит мудрствовать о том, что могут постичь лишь великие праведники. Но они использовали достижения философии и других наук для апологии своей веры и для критики церковной реформы.

В интеллектуальном плане значение старообрядчества состояло в том, что оно сделало возможным реализацию в новых условиях творческого потенциала, который был накоплен традиционной византийско-русской православной мыслью, причем в самых различных областях: онтологии, гносеологии, историософии. Внешнее давление реформы стимулировало логически и духовно адекватную реакцию этой системы воззрений.