Міркування про метод, щоб вірно спрямовувати свій розум і відшукувати істину в науках Друга частина

Основні правила методу

[...] ... подібно до того, як численність законів нерідко служить приводом для виправдання пороків і державою краще управляється, коли законів небагато, але їх строго дотримуються, так і замість великої кількості правил, що складають логіку, я дійшов висновку, що було б достатньо чотирьох наступних, тільки б я твердо вирішив постійно додержуватись їх без єдиного порушення.

Перше - ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би за таке з очевидністю, тобто пильно уникати поспішності і упередження і включати до своїх суджень тільки те, що постає перед моїм розумом настільки ясно і чітко, що ніяк не зможе дати привід для сумніву.

Друге - ділити кожну з розглянутих мною трудностей на стільки частин, скільки потребується, щоб краще їх розв'язати.

Третє - розміщувати свої думки в певному порядку, починаючи з предметів найпростіших і легкопізнаваних, і сходити мало-помалу, як сходинками, до пізнання найбільш складних, допускаючи існування порядку навіть серед тих, котрі в природньому перебігу речей не передують один одному.

І останнє - робити повсюди переліки настільки повні і огляди настільки всеохоплюючі, щоб бути впевненим, що нічого не пропущено. [...]

Четверта частина

Доводи про існування Бога і безсмертя душі, або основи метафізики

[...] ... поскільки чуття нас іноді вводять в оману, я визнав за необхідне припустити, що нема ні одної речі, котра була б такою, якою вона нам уявляється; і поскільки є люди, що помиляються навіть у найпростіших питаннях геометрії і допускають у них паралелогізм, то я, вважаючи себе здатним помилятися не менше від інших, відкинув як хибні всі доводи, котрі раніше приймав за докази. [...]

[...] І замітивши, що істина Я мислю, отже, я існую настільки тверда і вірна, що навіть найбезглуздіші домисли скептиків не можуть її похитнути, я дійшов висновку, що можу без побоювань прийняти її як перший принцип шуканої мною філософії.

[...] ... я дізнався, що Я - субстанція, вся сутність або природа котрої полягає у мисленні і котра для свого буття не потребує ніякого місця і не залежить ні від якої матеріальної речі. Отже, моє Я, душа, що робить мене тим, що я є, цілком відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, вона не перестала би бути тим, що вона є. [...]

Іммануель кант

Відскановано: Кант Ім.. Критика чистого розуму // Філософія: Хрестоматія. – Кам.-Подільський: Абетка, 2000, с. 79-82

Критика чистого розуму

Передмова до першого видання

Наше століття - власне століття критики, якій повинно підпорядковуватися все. Релігія на основі своєї святості і законодавство на основі своєї величі воліють поставити себе поза цією критикою. Отож в такому разі вони справедливо викликають підозру і втрачають право на щиру повагу, яку виявляє розум до того, що може стояти перед його вільним і відкритим випробуванням. [...] Такий суд є не що інше, як критика самого чистого розуму.

Я розумію під цим не критику книг і систем, а критику здатності розуму взагалі відносно всіх знань, до яких він може прагнути незалежно від усякого досвіду, отже, вирішення питань про можливість і неможливість метафізики взагалі і визначення джерел, а також обсягу і границь метафізики на основі принципів. [...]

Передмова до другого видання

Я не можу ... навіть допустити існування Бога, свободи і безсмертя для цілей необхідного практичного застосування розуму, якщо не відберу у спекулятивного розуму також його претензій на трансцендентальні знання, так як, домагаючись цих знань, розум повинен користуватись такими основополо­женнями, які, будучи в дійсності прикладними тільки до предметів можливого досвіду, все ж застосовуються до того, що не може бути предметом досвіду, і в такому випадку насправді перетворюють це в явища, таким чином оголошуючи неможливе усяке практичне розширення чистого розуму. Тому мені довелось обмежити знання, щоби вивільнити місце для віри, а догматизм метафізики, тобто забобон, начебто в ній не можна досягти успіху без критики чистого розуму, є справжнім джерелом усякої суперечливої моральної невіри, котра завжди вищою мірою догматична...

Тільки такою критикою можна підрізати коріння матеріалізму, фаталізму, атеїзму, невіри вільнодумства, фанатизму і забобонності, котрі можуть завдавати всезагальної шкоди, і, накінець, ідеалізму і скептицизму, котрі більш небезпечні для шкіл і навряд чи можуть поширюватись серед широкої публіки.

[...] Не можна не визнати скандалом для філософії і загаль­нолюдського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами (від яких ми ж отримуємо весь матеріал знання навіть для нашого внутрішнього чуття) і немож­ливість протиставити який би то не був задовільний доказ цього існування, якби хто-небудь надумав піддати це сумніву. [...]

Вступ

І. Про відмінність чистого й емпіричного пізнання

[...] Ми будемо називати апріорними знання, безумовно незалежні від усякого досвіду, а не незалежні від того чи іншого досвіду, їм протилежні емпіричні знання, чи знання, можливі тільки а posteriori, тобто з допомогою досвіду. В свого чергу з апріорних знань чистими називаються ті знання, до яких зовсім не примішується ніщо емпіричне. Так, наприклад, положення «усяка зміна має свою причину» є положення апріорним, але не чистим, поскільки поняття зміни може бути отриманим лише з досвіду...

II. Ми маємо деякі пізнання і навіть звичайний розсудок ніколи не буває без них

Йдеться про ознаку, за якою ми можемо впевнено відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду дізнаємося, що об'єкт має ті чи інші властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є положення, що мислиться разом з його необхідністю, то це - апріорне судження; якщо до того ж це положення виведене виключно з таких, які самі в свою чергу необхідні, то воно, безумовно, апріорне положення. По-друге, досвід ніколи не надає своїм судженням істинної чи строгої всезагальності, він повідомлює їм тільки умовну і порівняльну всезагальність (через індукцію), так що це повинно, відповідно, означати наступне: наскільки нам досі відомо, винятків з того чи іншого правила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго всезагальне, тобто так, що не допускається можливості виключення, то воно не виведене з досвіду, а є безумовно апріорним судженням. Отож, емпірична всезагальність є лише довільним підвищенням значущості судження від того ступеня, коли воно має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для всіх випадків, як наприклад, в положенні "всі тіла мають тяжкість". Навпаки, там, де строга всезагальність належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме: на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і строга всезагальність є вірними ознаками апріорного знання і нерозривно зв'язані одна з одною. [...]

III. Філософія потребує науку, яка визначила б можливість, принципи і обсяг усього пізнання а priori

[...] Неминучими проблемами самого чистого розуму є Бог, свобода і безсмертя. А наука, кінцевою метою якої є з допомогою всіх своїх засобів домогтися лише вирішення цих проблем, називається метафізикою; її метод спочатку є догматичним, тобто вона впевнено береться за вирішення [цієї проблеми] без попередньої перевірки здатності чи нездатності розуму до такого великого починання. [...]

VII. Ідея і розділ особливої науки, що називається критикою чистого розуму

З усього сказаного витікає ідея особливої науки, котру можна називати критикою чистого розуму. Розум є здібність, яка дає нам принципи апріорного знання. [...] Органоном чистого розуму повинна бути сукупність тих принципів, на основі яких можна набути і дійсно звершити всі чисті апріорні знання. Повне застосування такого органону дало б систему чистого розуму. Але поскільки ця система вкрай бажана і ще не відомо, чи можливе і тут взагалі яке-небудь розширення нашого знання і в яких випадках воно можливе, то можемо назвати науку, яка розглядає лише чистий розум, його джерела і границі, пропедевтикою до системи чистого розуму. Така пропедевтика повинна називатися не ученням, а тільки критикою чистого розуму, і користь її відносно спекуляції дійсно може бути тільки негативною: вона може служити не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму і звільнення його від заблуджень, що вже являє собою значну вигоду. Я називаю трансцендентальним усяке пізнання, яке займається не стільки предметом, скільки видами нашого пізнання предметів, поскільки це пізнання повинно бути можливим а priori. Система таких понять називалася би трансцендентальною філософією.

[...] Трансцендентальна філософія є наукою одного лише чистого спекулятивного розуму, так як все практичне, поскільки воно містить мотиви, пов'язане з відчуттями, котрі належать до емпіричних джерел пізнання.

Трансцендентальне елементарне вчення Загальне зауваження до трансцендентальної естетики

... Які речі в собі і відособлено від усієї сприйнятливості нашої чуттєвості, нам цілком невідомо. Ми не знаємо нічого, крім властивого нам способу сприймати їх, котрий до того не є обов'язковим для всякої істоти, хоча і повинен бути притаманним кожній людині. Ми маємо справу тільки з цим способом сприймання. Простір і час є чистими формами його, а відчуття взагалі є його матерією. Простір і час ми можемо пізнавати тільки а priori, тобто до всякого дійсного сприйняття, і тому вони називаються чистим спогляданням; відчуття ж є тим у нашому пізнанні, завдяки чому воно називається апостеріорним пізнанням, тобто емпіричним спогляданням. Простір і час, безумовно, з необхідністю належать нашій чуттєвості, якими б не були наші відчуття; відчуття можуть бути вельми різними. Якби це наше споглядання ми могли довести до найвищого ступеня ясності, то цим ми все-таки не наблизились би до властивостей речі в собі. В усякому разі ми знали б тільки повнотою наш спосіб споглядання, тобто нашу чуттєвість, та й то тільки за умови простору і часу, які первісно притаманні суб'єкту; але чим могли б бути речі в собі, ми ніколи не могли б дізнатися шляхом найяснішого пізнання явищ їх, котрі тільки нам і даються. [...]