Вопросы для самоконтроля:

1. Каковы характерные особенности современной западной философии.

2. Охарактеризуйте философию экзистенциализма и ее основную проблематику.

3. Какие идеи постпозитивизма, на ваш взгляд, наиболее эвристичны в качестве антропологических, культурологических, социологических?

4. Можно ли рассматривать позитивизм, неопозитивизм, постпози­тивизм как формы рефлексии классической, неклассической, постнек­лассической науки?

5. Постпозитивизм — метод или совокупность разных методик?

Литература для самостоятельного чтения:

1. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

2. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

3. История современной зарубежной философии. СПб., 1997.

4. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

5. Камю А. Избранное. М., 1989

6. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

7. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции / Структу­ра и развитие науки. М., 1978.

8. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.

9. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.

10. Лешкевич Т. Г. Философия науки: Мир эпистемологов. Ростов-н/Д„ 1999.

11. Мамчур Е. А., Овчинников Н. Ф., Огурцов А. П. Отечественная филосо­фия науки: предварительные итоги. М., 1997.

12. Нагель Э., Ньюмен Д. Теорема Геделя. М., 1970.

13. Нарский И. С. Очерки по истории позитивизма. М., 1960.

14. Панов M. И, Тяпкин А. А. Анри Пуанкаре и наука начала XX века. М„ 1990.

15. Полани М. Личностное знание. М., 1985.

16. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

17. Поппер К. Логика социальных наук // Вопросы философии. 1992. № 10.

18. Поппер К. Нищета историзма. М., 1993.

19. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992.

20. Пуанкаре А. О науке. М., 1990.

21. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Философские науки. 1983. №3.

22. Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992.

23. Современная философия науки: Хрестоматия // Сост. А. А. Печенкин. М„ 1996.

24. Современный философский словарь. М., 1996.

25. Тулмин С. Человеческое понимание. М„ 1984.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки: Пер. с англ. и нем. М., 1986.

26. Философия. Под ред. В.Д. Губина. М., 1996.

27. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1996.

28. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

29. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1990.

30. Хрестоматия по истории философии. В 3-х ч. Ч. 2. От Шопенгауэра до Дерриды. М., 1997.

31. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1 . М., 1992.

32. Юнг. К.Г. Архетип и символ. М., 1992.

33. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Глава 3. Основные идеирусской философииXXвека

1. Стремление к Абсолютному

Русский народ всегда творил себя и свою судьбу в связи с миром, но характер и структура этой связи содержит свой код – неповторимый духовный смысл. Исходный пункт и базисная идея русской духовности – это решение центрального вопроса о смысле бытия человека в мире. «Есть бытие... но именем, каким его назвать?» – замечает Е. Баратынский. В контексте многих размышлений определяем, что центральное понятие русской духовности – душа; русская душа не как проекция творческого начала вовне, а самодостаточная и высшая самоценность душевного мира человека.

Словами В. Розанова, это «метафизичная душа», выражающая саму беспредельность. В традиции отечественной религиозной философии, человек одновременно является вечным как предсуществующий и временным как существующий в конкретных исторических координатах. Органичным для русского сознания является тяготение к абсолютному. По наблюдению Л.П. Карсавина, «оно одинаково ясно и на высотах религиозности, и в низинах нигилизма, именно у нас на Руси не равнодушного, а воинствующего, не скептического, а религиозного и даже фанатического. Русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признает за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси.

...Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее – и у себя, и на Западе, как в теории, так и на практике. «Постепеновцем» он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного (только помните, что само отрицание абсолютного он умеет сделать абсолютным, догмою веры) или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усомнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему…

Если же нет абсолютного, утрачивают всякий смысл нормы нравственности и права, ибо вне отношения к абсолютному для русского человека ни чего не существует»⁴².

Человек, в понимании русских мыслителей одновременно и Абсолют, и нечто, отличное от Абсолюта. Но что же такое человек, как нечто, отличное от Абсолюта, и что такое Абсолют, как нечто, отличное от Человека?

Эта проблема становится одной из центральных в религиозно-философских исканиях Вл. Соловьева, пытавшегося разобраться в дихотомии сакрального и человеческого в теоантропогонии.

По Вл. Соловьеву, существует два рода абсолютного: Бог и Человек. Для того чтобы понять сакральную сущность Человека, философ вводит понятие «становящийся Бог». Человек понимается им как «первая производная» от Абсолюта. По Вл. Соловьеву, Бог есть существо абсолютное, а Человек есть абсолютно становящееся существо, или становящийся Бог.

Транслогика соотношения двух родов абсолютного такова: в едином теогоническом процессе Бог перманентно самотрансцендируется, а Человек самоактуализируется. Самопорождается Бог в состоянии, лишь опираясь на перманентно порождаемый им Мир, – ему для укоренения необходима «твердь», «опора», которой и оказывается нечто актуально существующее⁴³. Этим актуально существующим выступает объективированный и воплощенный им самим его же собственный Образ и его же собственное Подобие – Человек, процесс становления экзистенции которого и есть атропогония. Человек призван реализовать себя в качестве Бога, достигая в своем самобытии органического всеединства. Именно это обстоятельство побудило ввести в оборот еще одно религиозно-философское понятие – «всеединство». Абсолютное начало пронизывает собой все формы человеческого присутствия в мире (все во всем – всеединство). В связи с тем, что мир катастрофически расширяется, его все время необходимо удерживать в некоторой трансцендентной целокупности, центрировать его на его дообмирщвленные, доактуализированные сакральные потенции (теоцентризм).

Развивая идеи Вл. Соловьева о двух родах абсолютного: предсущего (Бог) и становящегося (Человек), трансцендентный синтез которых порождает Тео-Антропос (Богочеловечество), – С.Н. Булгаков говорит уже о наличии как бы двух центров в мироздании: вечного и тварного.

В своей программной книге «Свет невечерний» он пишет, что именно в недрах самодовлеющей вечности появляется становящееся абсолютное – второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется Бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к Бытию, и в этом смысле Мир есть становящийся Бог. Творя Мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение. Он хочет жить в тварях и становиться в них⁴⁴.

Если Вл. Соловьев и С.Н. Булгаков подчеркивают, что Человек своей антропогонией обязан Абсолюту, т.е. стоят на довольно традиционных теологических позициях, то Н.А. Бердяев этот вопрос решает мистически и более радикально. Следуя за Экхартом и Беме, он утверждает, что не только Бог творит Человека, но и Человек порождает Бога.

Таким образом, не только антропогонический процесс можно понимать как составную часть процесса теогонического, но и теогонию вполне продуктивно рассматривать как часть антропогонии. П.А. Флоренский утверждал, что не только Микрокосм есть часть Макрокосма, но и Макрокосм – часть Микрокосма. Микро-Теос и Макро-Антропос суть внутренняя трансцендентная дихотомия единого абсолютного начала всего сущего и существующего.

Н.А. Бердяев полагает, что Богочеловечность есть двойная тайна: тайна рождения Бога в Человеке и Человека в Боге. Человек по своей вечной идее укоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно говорить, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек⁴⁵.

Но чем отличен второй род абсолютного от рода первого? Прежде всего, наличием имени. Человек есть именная форма существования Бога в его собственной духовно-душевно-телесной первоявленности.