Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Сравнительный анализ национальной идентичности США и России
.pdf
11.2. Россия в трактовке западников
проблем как Запада в целом, так и отдельно взятых европейских стран в частности. Они, собственно говоря, составляют тот костяк научного сообщества,
который продолжает отечественные традиции изучения западного мира, заложенные еще в дореволюционной России. Большинство из них выступает
за заимствование западного опыта в экономической и технологической сферах, а также таких ценностей, норм и принципов политической демократии и
правового государства, как реальное, а не просто декларируемое разделение
властей, верховенство права, гарантия прав и свобод человека и других, но с
учетом национально-исторических традиций, национального характера, политической культуры самой России.
Во вторую группу входят в основном либо дилетанты из среды публицистов, журналистов, кинематографистов и представителей множества других
профессий, так сказать, переквалифицировавшихся в политологов, либо те
представители научного сообщества, которые с откатом революционных событий конца 1980-х – первой половины 1990-х гг. не смогли или не пожелали отказаться от радикализма и баррикадного сознания, либо политики или
околополитические фигуры, которые так или иначе оказались выбитыми из
властной обоймы и пытаются снова вернуться туда не без помощи радикальной части западной политической и интеллектуальной элиты, а также тех государственных деятелей, которые духом остались в мире холодной войны.
Для этой категории аналитиков характерна безоговорочная убежденность в полной и окончательной победе западных ценностей, институтов и
образа жизни. Они руководствуются идеями, изложенными в пресловутой
статье Ф. Фукуямы «Конец истории» и лозунгами американских неоконов
«Кто не с нами (т.е. Западом), тот против нас».
Как представляется, некоторые из них нанесли больший вред ценностям
и принципам западного, да и российского либерализма, чем самые заядлые
противники этих ценностей и принципов. Речь идет о том, что они приняли
либерализм в его классических формах, которые в наши дни переродились в
крайние варианты либертаризма. Что касается Запада, то российской публике предлагается его мифологизированный вариант, зачастую имеющий мало
общего с реальным положением вещей. Во многом именно благодаря им в
определенных слоях населения России демократия обозначается ругательным словом «дерьмократия». Впрочем, эти позиции подпадают под категорию чисто умозрительных идеологических рассуждений крайне радикального толка и поэтому должны быть вынесены за скобки научного исследования.
Их надо оставить для размышлений практикующих идеологов-радикалов
левого и правого толка.
Часть аналитиков и исследователей занимает позиции между названными
двумя группами. Среди них наряду с публицистами есть серьезные исследователи, которые видят будущее России преимущественно или исключительно в союзе с Западом. С этой точки зрения большой интерес представляет
весьма любопытная трактовка характера взаимоотношений России и Запада,
предложенная сотрудником Фонда Карнеги в Москве Д. Трениным в книге
с интригующим названием «Интеграция и идентичность: Россия как “новый
Запад”».
351
Глава 11. Русский взгляд на остальной мир
Отдавая дань усилиям автора, надо подчеркнуть, что книга интересная,
целый ряд изложенных в ней идей и тезисов заслуживает пристального
внимания. Однако без необходимых оговорок нельзя согласиться с основным тезисом уважаемого автора. Речь идет вот о чем. «Проблема не только
российско-западных отношений, но и места России в мире в XXI в. сводится
к тому, – говорится в книге, – сумеет ли Россия (и если да, то когда) достичь качественного тождества с Западом. При этом Запад понимается не
как географическая данность, тем более раз и навсегда определенная, а как
совокупность основных институтов современного общества – частной собственности, конституционного строя, гражданского общества, гарантий прав
человека и основных свобод и, наконец, либеральной демократии. Без такой глубокой и всеобъемлющей модернизации Россия однозначно не будет
конкурентоспособной страной в глобализирующемся мире… Если Россия
не сумеет стать западной страной в институциональном отношении, традиционные факторы национальной мощи могут обратиться в свою противоположность: потенциал силы обернется реальностью слабости, уязвимости,
зависимости» [212, с. 9].
В целом соглашаясь с тезисом о необходимости модернизации России,
в том числе заимствуя западные достижения в сфере экономики и новейших
технологий, а также тех или иных политических институтов, вместе с тем необходимо сделать оговорку, что Россия не сможет, ей и не нужно «достичь
качественного тождества с Западом», поскольку в противном случае она потеряет свою национально-государственную идентичность.
Справедливости ради следует сказать, что по вопросу об идентичности
Д. Тренин делает следующую оговорку: «Превращение России в “новый Запад” не означает потерю идентичности, индивидуальности России, ее уподобление США или Европейскому союзу. Напротив, интеграция такого рода
представляет собой едва ли не единственный надежный способ укрепить
международный статус России» [212, с. 10]. Причем, говоря о Западе, автор
имеет в виду «не географическое или культурно-цивилизационное понятие…
[а] современное постиндустриальное общество, возникшее на основе модели, впервые появившейся в Европе в XII–XIV вв. и с тех пор постепенно
распространяющееся по всему миру» [212, с. 10]. Перечислив основные западные институты и ценности, автор утверждает, что любое общество, где
они действуют, «может считаться западным, где бы оно ни располагалось
географически и какими бы культурными и цивилизационными корнями ни
питалось» [212, с. 46].
По словам Тренина, «количественное увеличение числа членов международного общества, ведущее к расширению и обогащению его культурно-цивилизационной основы, одновременно требует интернализации новыми национальными обществами базовых ценностей Запада» [212, с. 46].
Создается впечатление: что-то в этом роде мы уже встречали. Речь, естественно, идет о нашумевшей и получившей в свое время скандальную известность статье Ф. Фукуямы о «конце истории». При внимательном чтении
всего текста книги, несмотря на ряд интересных и заслуживающих внимания
тезисов и положений, аргументов и контраргументов, в работе в несколько
352
11.3. Образ России в изображении славянофилов
онаученной и в более пространно разработанной форме повторяется главный тезис Фукуямы, хотя автору и не удалось снять даже малую толику тех
дивидендов, которые Фукуяма сумел снять со своей статьи-суррогата.
Из рассуждений и аргументов Тренина вытекает, что раз незападные
страны заимствовали те или иные институты Запада, то весь мир стал западным. Напомним в этой связи, что основополагающий институт западного
человечества – христианство – является творением Востока. Однако Запад
не стал Востоком. Полагают, что человек возник в Африке. Но нельзя утверждать, что все человечество стало африканским. Впрочем, этот вопрос будет
затронут более подробно несколько ниже.
Необходимо особо подчеркнуть, что жизнеспособность и независимость
России, приемлемую для всех ее граждан национальную и геополитическую
идентичность в современных условиях невозможно представить без заимствования таких творений Запада, как рыночная экономика, политическая
демократия, высокие технологии и т.д. При этом нельзя забывать, что либерализм, марксизм, социализм, тоталитаризм в Россию также пришли с Запада.
11.3. Образ России в изображении славянофилов
Еще А.И. Герцен предлагал отсчитывать начало славянофильства «со времен первой бороды, обритой Петром I» [52, с. 335–336]. Но, как уже отмечалось, славянофильство, как и западничество, как самостоятельное социально-философское и идейно-политическое течение сформировалось в спорах
и дискуссиях 1830-х – 1840-х гг. В них появляется проблема внутреннего
раскола русского общества как следствие реформ Петра I. Раскол носил не
только социальный, но и культурный, и мировоззренческий характер. Славянофилы были озабочены поисками по-своему понимаемых особых, отличных от Запада исторических путей развития России. А западники видели в
Европе магистральное направление, в котором должна двигаться Россия.
Заимствование из Европы чуждых русскому народу ценностей и обычаев,
считали славянофилы, разрушило существовавшее до реформ единство русского общества, создало угрозу «исконным» началам народной жизни, уходящим в глубину истории. Отличия России от Европы состояли для славянофилов в особенностях формирования власти в России и в той роли, которую
играла православная церковь. Воспитание ею в народе глубокой религиозности, духа любви и сострадания (вместо царящего на Западе культа собственности и наживы), освящение союза самодержавного монарха со своими
подданными создавало гарантию славного будущего Отечества.
Славянофилы уделяли главное внимание культурно-цивилизационной
самобытности России и необходимости защиты и сохранения этой самобытности как важнейшего условия жизнеспособности и исторических перспектив самой российской государственности. Они отстаивали непреходящую ценность традиции, величие древности, несостоятельность прогресса и
353
Глава 11. Русский взгляд на остальной мир
материализма, чуждость многих аспектов западной модели для России. Не
переставая говорить о своей любви к «великой старой Европе», они одновременно подвергали ее беспощадной критике за якобы поразивший ее духовный кризис.
В этом плане они продолжали развивать вышеприведенные позиции Киреевского, Тютчева и других критиков Запада. Первые русские славянофилы
XIX в. (Хомяков, Аксаков, Киреевский) были убеждены в том, что славянская,
прежде всего русская православная культура является уникальной и самобытной. Она нуждается в защите, сохранении и укреплении перед лицом Запада.
Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все
это носило романтический, утопический оттенок. Проповедь идеи «русского народа-богоносца», призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с панславистской доктриной «Москва –
Третий Рим».
С данной точки зрения одним из первых русских геополитиков можно
считать Н.Я. Данилевского, которому принадлежит заслуга в разработке теории культурно-исторических типов. По его мысли, славянство – это особый
культурно-исторический тип, не развернувший еще своих творческих потенций, но которому принадлежит великое будущее.
Данилевский изображал дело таким образом, будто «больная» и «гниющая» Европа стала чуть ли не средоточием мирового зла, и видел спасение
современного ему мира в панславизме. При этом всячески обыгрывая так
называемый восточный вопрос, Данилевский утверждал, что борьба России
с Европой неизбежна «из-за обладания Царьградом», поскольку «главнейшая
цель русской государственной политики, от которой она никогда не должна
отказываться, заключается... в разрушении оттоманского могущества и самого Турецкого государства».
Вполне в духе более поздних геополитиков с их географическим детерминизмом Данилевский утверждал, что Константинополь – это некий пуп
земли: «Нет места на земном шаре, могущего сравниться центральностью
своего местоположения с Константинополем. Нет на земле другого перекрестка всемирных путей».
Естественно, автор отнюдь не ставил своей целью дать сколько-нибудь
развернутый анализ построений славянофилов, Н.Я. Данилевского и других
авторов, так или иначе затрагивавших рассматриваемый здесь круг проблем.
Тем более, они довольно подробно освещены в литературе.
Ограничусь лишь констатацией того, что они пытались выявить и обозначить те аспекты социально-политической и духовной истории России,
которые в конечном счете определяли ее исторический и национально-государственный облик и, соответственно, характер ее взаимоотношений с окружающим миром.
Главный просчет славянофилов, как представляется, состоял в том, что
они старались обосновать идею абсолютной самобытности и самоценности
354
11.3. Образ России в изображении славянофилов
России, ее истории, культуры и особой миссии. В этом они видели ее всечеловеческое призвание. Исходя из подобных установок, они, по сути, противопоставляли Россию остальному миру, во всяком случае европейскому человечеству.
Резко различая допетровский и петровский периоды, славянофилы осуждали Петра I за разрыв «нравственной связи» с народом, призывая вернуться
к идиллическим временам мирного сожительства народа и власти.
В то же время необходимо отметить, что наиболее продвинутые представители славянофилов призывали не столько к возвращению к старому допетровскому положению, сколько к старому допетровскому пути развития
России. Возвращение к «самобытному пути» должно было, по их убеждению,
обезопасить Россию от социальных потрясений. Мысль о чуждости революции духу России с наибольшей ясностью выражена в известной «Записке»
К.С. Аксакова 1855 г. – одном из программных документов славянофильской
группы. Развивая тезис об антиреволюционности характера русского народа,
Аксаков расценивал восстание 14 декабря 1825 г. как плод нерусских начал,
внесенных Петром.
Вместе с тем необходимо отметить, что ряд наиболее продвинутых славянофилов, в частности А.С. Хомяков, считающийся самым умным среди них
и наиболее компетентным в богословских вопросах, не столь ревностно идеализировал древность. Он признавал, что представлять себе Древнюю Русь
истинно христианской – значит сильно идеализировать русское прошлое.
По его мнению, Древняя Русь восприняла только внешнюю форму, обряд,
а не дух и сущность христианской религии. Он, в частности, писал: «Ничего доброго, ничего достойного уважения или подражания не было в России.
Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не
останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной
эпохе утешительной» [19, с. 82].
Интерес представляют рассуждения Ф.И. Тютчева. Развивая собственную
концепцию так называемой Восточной Империи, он выделял «два великих
провиденциальных факта», которые, по его мнению, «должны увенчать на
Западе революционное междуцарствие трех последних веков и положить начало в Европе новой эре» как спасительной для всего человечества: «1) окончательное образование великой Православной Империи, законной Империи
Востока – одним словом, России ближайшего будущего, – осуществленное
поглощением Австрии и возвращением Константинополя; 2) объединение
Восточной и Западной Церквей» [221, с. 201].
В таком развитии событий Тютчев видел провиденциальную, мистическую неизбежность. «Западная Европа еще только складывалась, – писал
он, – а мы уже существовали и существовали, несомненно, со славой. Вся
разница в том, что тогда нас называли Восточной Империей, Восточной Церковью; мы и по сей день остаемся тем же, чем были тогда».
По мысли Тютчева, Восточная Империя – «это законная и прямая преемница верховной власти Цезарей. Это полная и всецелая верховная власть,
которая, в отличие от власти западных государств, не принадлежит какому
355
Глава 11. Русский взгляд на остальной мир
бы то ни было внешнему авторитету и не исходит от него, а несет в себе самой свой собственный принцип власти, но упорядочиваемой, сдерживаемой
и освящаемой Христианством» [221, с. 130–131].
Другими словами, именно в православной России Тютчев видел спасительную силу мира, в том числе Европы, этой «цивилизации, убивающей себя
собственными руками». Именно нарушение священного религиозного начала, по его мнению, привело Европу к политическим катастрофам. При этом
он представлял Россию в образе библейского Ноева ковчега, всплывающего
над «столь громадным крушением» [221, с. 157].
И. Киреевский в своей статье «О характере просвещения Европы и о его
отношении к просвещению России», появившейся в 1852 г., рассматривал
неисторичность русского существования как особого типа христианской
аскезы, позволяющей России сохранить свое внутреннее достояние нерастраченным. По его мнению, западная культура как наследница древнего
Рима, в которой отношения между людьми, их мировоззрение определяются
внешними правовыми нормами и внешними правилам логики, знает либо
принцип внешнего авторитета, базирующийся на традиции и власти, либо
столь же внешний индивидуальный протест против этого авторитета.
Если авторитет у Киреевского ассоциируется с католичеством, то атомистический индивидуализм – с протестантизмом и Просвещением. Напротив
православие рассматривается не столько как определенное учение, сколько
как образ жизни, основанный на своей внутренней целостности, не распадающейся на внешние формы.
Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой является Русская православная церковь. Они были убеждены
в органичности и целостности России. Причем, идеализируя прошлое, они
проецировали эту органичность в допетровскую эпоху. Любя свободу, славянофилы полагали, что она существовала в Московской Руси, что, говоря
словами Хомякова, церковь есть сфера свободы.
Можно согласиться с Г.В. Флоровским, который считал ошибочным «известный тезис славянофилов о том, что славянский, или русский дух исконно
коллективистичен (в том смысле, что он отвергает личную свободу, договорные отношения и индивидуальную собственность) и имеет склонность к
коллективным экономическим формам, что доказывается «существованием
мнимо самобытной русской общины».
По его мнению, «русская крестьянская община вообще не является самобытным институтом русской правовой жизни, наоборот, она была введена
довольно поздно и совершенно искусственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной индивидуальной собственности и договорным отношениям».
Более того, утверждал Флоровский, славянофильская теория «несет значительную ответственность за современную русскую катастрофу. Ибо эта
роковая утопически-романтическая теория патриархально-коллективистской крестьянской общины как единственной опоры русской национальной
356
11.3. Образ России в изображении славянофилов
культуры и русской государственной жизни служила основой экономической
и государственной политики русского консерватизма, искусственно препятствовавшей развитию экономической и государственной жизни в более
свободных правовых формах. Такая политика боялась независимого и уверенного в себе собственника и именно поэтому косвенно способствовала хаотически-революционному брожению в народе» [240, с. 486].
Следует отметить, что в 1840-х гг. славянофилы и западники могли еще
спорить в одних и тех же салонах. Отношение славянофилов к Западу характеризовалось противоречивостью. И это не удивительно, если учесть, что при
всех возможных здесь оговорках они были европейски воспитанными, европейски образованными, европейски мыслящими интеллектуалами и хорошо
знали Европу.
Испытывая симпатии к Европе, Киреевский основал журнал «Европеец»,
который был запрещен властями. Даже после перехода на позиции славянофильства он писал: «Я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими
неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими
привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями. Все прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как свое, хотя бы оно было европейское» [19, с. 83].
Хомякову принадлежат слова о Западной Европе – «страна святых чудес».
И Аксаков признавал идею общечеловеческой культуры.
Здесь важно отметить и то, что Киреевский или Хомяков, ведущие представители славянофилов, с одной стороны, провозглашали веру в Россию, с
другой – постоянно критиковали русскую действительность там, где она, по
их мнению, оказывается слишком русской, слишком специфичной. В этом
они не столь сильно отличались от западников.
Как утверждал С.Л. Франк, Герцена и Белинского западниками можно назвать «лишь условно, и от своих противников – славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется им самим». По его мнению,
«мышление “западников” – Чаадаева, Герцена, Белинского – внутренне определено лейтмотивом славянофилов, т.е. идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время свободной
человеческой жизни» [240, с. 496].
Славянофилы, как и Достоевский, испытывали любовь к европейскому
прошлому. Ведь устами одного из своих персонажей Достоевский сказал,
что современная Европа подобна церковному кладбищу, в котором каждый
могильный камень свидетельствует о такой глубокой вере и чудесных героических подвигах, что хочется пасть перед ним на колени и целовать его [240,
с. 496].
С учетом этих и других связанных с ними фактов можно понять правоту А. Герцена, который говорил о западниках и славянофилах своего времени: «У нас была одна любовь, но не одинаковая» [19, с. 75–76]. Но все
же постепенно по многим вопросам, касающимся судеб России, их пути
разошлись.
357
Глава 11. Русский взгляд на остальной мир
11.4. Место и роль России в мире в видении евразийцев
С рассматриваемой точки зрения интерес представляют идеи, выдвигавшиеся в 1920-е – 1930-е гг. прошлого века евразийцами и в наши дни
их наследниками – неоевразийцами. Их работы обратили на себя внимание
нетрадиционным анализом традиционных для России проблем. Движение
евразийцев родилось в Софии в 1921 г., когда четверо молодых российских эмигрантов – экономист П.Н. Савицкий, искусствовед П.П. Сувчинский,
философ Г.Д. Флоровский, принявший сан священника, а также лингвист и
этнограф Н.С. Трубецкой – выпустили в свет сборник статей «Исход к Востоку», который стал своего рода манифестом движения, претендовавшего на
принципиально новый взгляд на русскую и мировую историю.
В 1922 г. вышла вторая книга «На путях. Утверждение евразийцев», а за
ней последовали три ежегодных издания под общим названием «Евразийский временник». В 1926 г. евразийцы выпустили систематическое изложение своей концепции «Евразийство», основные положения которой в сжатой
и декларативной форме были обнародованы в 1927 г. в книге «Евразийство.
Формулировка 1927 г.». В 1931 г. в Париже вышел сборник «Тридцатые
годы», в котором подводились итоги десятилетней деятельности движения.
Необходимо отметить и то, что с 1925 по 1937 г. увидели свет 12 выпусков
«Евразийской хроники».
Порой возникает соблазн как-то связать евразийцев со славянофилами.
В действительности же у евразийцев по большому счету не было сколько-нибудь серьезных предшественников. Критикуя Запад, славянофилы отнюдь не
призывали повернуться лицом к Востоку, мусульманскому, буддийско-конфуцианскому или тюркскому.
Некоторые из славянофилов были убеждены в том, что Восток не простирается дальше Урала. Ю. Самарин определял его так: «Это значит: не Китай,
не Исламизм, не Татары, а мир Славяно-Православный, нам единоплеменный и единоверный... В отличие от него Запад значит: мир Романо-Германский или Католико-Протестантский» [184, с. 98].
Тем не менее стоит отметить, что в работах некоторых славянофилов
и тех, кто по тем или иным вопросам были близки им, встречаются идеи, созвучные их оценкам места и роли России в мире. Так, в «Дневнике писателя»
Ф.М. Достоевского в заметке «Что такое для нас Азия?», посвященной взятию
крепости Геок-Тепе в Туркмении 12 января 1881 г., есть такие слова: «Россия
не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем
в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть
наш главный исход!» [62, с. 50].
Достоевский призывал покончить с духовной зависимостью от Европы
и обратить свой взор на Восток: «И чего-чего мы не делали, чтоб Европа признала нас за своих, за европейцев... а не за татар. Мы лезли к Европе поминутно и неустанно, сами напрашивались во все ее дела и делишки… Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и
358
11.4. Место и роль России в мире в видении евразийцев
скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы... Этот ошибочный
стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на
европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать)...
очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою
духовной самостоятельности нашей» [62].
Здесь необходимо учесть, что в оценке отношения России к Азии Достоевский оставался на европейской точке зрения, поскольку в ряде других
своих работ его позиции в отношении азиатских народов не особенно отличались от европейского взгляда. «В Европе, – писал он, – мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами,
а в Азии и мы европейцы... Миссия... наша цивилизаторская в Азии подкупит
наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение» [62].
В отличие от славянофилов, Данилевского, Леонтьева и других, возлагавших свои надежды на самодержавное государство, евразийцы исходили из
признания того факта, что старая Россия потерпела крах и стала достоянием
истории.
По их мнению, Первая мировая война и русская революция открыли качественно новую эпоху в истории страны, характеризующуюся не только
крушением России, но и всеобъемлющим кризисом полностью исчерпавшего свои потенции Запада, который стал началом его разложения. Нет ни прошлого в лице России, ни настоящего в лице Запада, и задача России – найти
свой собственный путь строительства новой государственности, отвечающей
требованиям глубоких трансформаций всемирного масштаба и способной
эффективно реагировать на новые вызовы национальной безопасности.
Евразийство представляло собой идейное и общественно-политическое
течение первой волны русской эмиграции, объединенное идеями о специфическом и уникальном положении России как совершенно уникальной цивилизации, органически сочетающей в себе западное и восточное, европейское
и азиатское начала, принадлежащей одновременно Западу и Востоку, в то
же время отличающейся как от первого, так и от второго. Соответственно,
русский народ, утверждали они, представляет собой самобытную евразийскую цивилизацию, что определяет особый исторический путь России, ее
национально-государственную миссию, не совпадающую ни с европейской,
ни с азиатской традициями. Причем ей ближе исторические истоки скорее
азиатской, нежели европейской традиции.
Представители евразийства отводили особое место именно духовным,
в первую очередь религиозным аспектам. В их построениях отчетливо прослеживается стремление увязать русский национализм с пространством. Как
подчеркивал Савицкий в книге «Географический обзор России-Евразии»,
«социально-политическая среда и ее территория должны слиться для нас в
единое целое, в географический индивидуум или ландшафт».
Поэтому не удивительно, что у них само понятие «Евразия» было призвано обозначать не просто континент или часть его в сугубо географическом
понимании, а некую цивилизационно-культурную целостность, построенную
на основе синтеза пространственного и социокультурного начал. Согласно
359
Глава 11. Русский взгляд на остальной мир
этой конструкции, Россия рассматривалась в рамках координат, условно
обозначаемых как Восток и Запад.
Одно из центральных мест в евразийстве занимала идея, согласно которой романо-германский мир, т.е. Западная Европа, выработал особую систему принципов и ценностей, которая была отождествлена с общечеловеческой или универсальной системой. Однако каждый народ и каждая культура
имеют неотъемлемое право избрать собственный, присущий только ему или
ей путь развития. Поскольку Россия – самобытная цивилизация, она должна
отвергать западные ценности и отстаивать свой путь.
Как считал, например Савицкий, русская самобытность должна быть активно противопоставлена романо-германскому миру. Главный изъян романо-германского мира усматривается в том, что он ставит на первое место
индивидуализм, эгоизм, конкуренцию, материализм, технический прогресс,
потребительские ценности. Начиная с эпохи Просвещения, встав на путь богоборчества и превознесения человеческой гордыни и материального преуспеяния, романо-германский мир глубоко болен и находится в состоянии
внутреннего кризиса и духовного вырождения и упадка.
Призывая бороться с «кошмаром всеобщей европеизации», евразийцы
пытались обосновать тезис о необходимости «сбросить европейское иго».
«Мы должны привыкнуть к мысли, – писал, например, Трубецкой в книге
«Европа и Человечество», вышедшей в Софии в 1920 г., – что романо-германский мир со своей культурой – наш злейший враг».
Суть евразийской идеи сводилась к тому, что Россия, занимающая срединное пространство Азии и Европы, лежащая на стыке двух миров – восточного и западного, представляет особый социокультурный мир, основывающийся на синтезе обоих начал.
Обосновывая свою «срединную» позицию, евразийцы писали: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма
или механическое сочетание из элементов той и других... Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную евразийскую культуру»
[66, с. 32]. Поэтому, утверждал Савицкий в статье «Географические и геополитические основы евразийства» (1933), «Россия имеет гораздо больше
оснований, чем Китай, называться “Срединным Государством”» [180, с. 295].
Это самостоятельная, самодостаточная и особая духовно-историческая геополитическая реальность, которой принадлежит своя самобытная культура,
«равно отличная от европейских и азиатских».
В отличие от тех славянофилов, которые утверждали идеи и ценности
панславизма, евразийцы вслед за Леонтьевым делали упор на азиатскую,
особенно на туранскую составляющую мира, считая Россию преемницей
империи Чингисхана. Так, Трубецкой полагал, что «национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской империей, а
теперь называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация
и в качестве таковой обладающая своим национализмом» [213, с. 24].
Еще четче эту позицию сформулировал П. Савицкий, по мнению которого субстрат евразийской культурно-цивилизационной целостности состав-
360
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]