Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Сравнительный анализ национальной идентичности США и России
.pdf
4.4. Синтез религии и политики
ского действия. На рубеже 1970-х – 1980-х гг. «новое христианское правое
движение» открыто провозгласило своей целью активное участие в политической жизни для «морального возрождения» Америки, для изменения всего
морального климата в стране. «Моральное большинство», одна из ведущих
группировок фундаменталистов, ставило своей задачей «выкорчевать из телевидения все, что она считает неугодным Богу» [372].
Приверженность Библии «новые христианские правые» рассматривают
как главный критерий добродетельного и дееспособного политического деятеля. Поставив своей целью избрать кандидатов, соответствующих их религиозным критериям, они стремятся превратить фундаменталистскую веру
в «закон страны». Тем самым фундаменталисты вступают в противоречие с
действующей статьей конституции, на что им неоднократно указывали их
идейные противники – представители либерального протестантизма.
Когда руководители «новых правых» говорят о том, что сам Бог создал
Соединенные Штаты, и об «основанной на Библии американской форме
правления», они понимают это в буквальном смысле. С данной точки зрения
Дж. Фолуэлл, Т. Лагей и другие «пророки» «новых правых» являлись «наследниками длительной традиции веры», которая интерпретировала «Соединенные Штаты как новый Сион». Согласно этой традиции, американцы являются
«избранным народом», а США – «землей обетованной».
Более того, отдельные идеологи «новых христианских правых» прямо
связывали ядерную войну с идеями о втором пришествии Иисуса Христа и
наступлении тысячелетнего царства. «Для фундаменталистов, – писали Дж.
Хедден и Ч. Суонн, характеризуя позиции “новых христианских правых”, –
весь мир – это гигантское поле сражений между добром и злом по всем направлениям – нравственному, религиозному, социальному, духовному и политическому. Фундаментализм не оставляет места для других социальных
перспектив и политических систем. Компромисс – это грех. Подобный подход пронизывает и его взгляды на проблемы национальной безопасности и
внешней политики США. Многие фундаменталисты поглощены ожиданием
апокалипсической войны между Соединенными Штатами и Советским Союзом» [309, р. 4]. Даже Р. Рейган в бытность президентом утверждал, что
«нынешнее поколение увидит Армагеддон».
Религия в США характеризуется крайней прагматичностью, направленностью на секулярные посюсторонние проблемы. Более того, как правило,
религиозность американцев вполне обоснованно подвергается сомнению,
поскольку она лишена подлинной преданности религиозной вере.
Характерно, что в американскую мифологию «успеха» составной частью
была включена в секуляризированном виде односторонне трактуемая пуританская доктрина «призвания». В этой трактовке трудолюбие и успех в
бизнесе провозглашались средством служения Богу, а успех или неуспех в
экономической деятельности – ключом к пониманию духовного состояния
индивида. Причем со временем эти отношения подверглись модификации, в
результате чего различие между служением Богу и служением самому себе
постепенно исчезало. Если первоначально бизнес рассматривался как инструмент дисциплинирования отдельного индивида в отношении религии,
131
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
как один из многих путей служения Богу, то постепенно сама религиозная
дисциплина стала восприниматься в качестве инструмента достижения успеха в мирских делах, особенно в экономической сфере. По замечанию английского исследователя Д. Брогэна, в Америке религия «приобрела в высшей
степени функциональный прагматический характер; она стала гарантией морального и материального успеха».
Обращает на себя внимание тот факт, что частью дедогматизации и демифологизации американского протестантизма, его секуляризации были также
его прагматизация и утилитаризация. Дело в том, что американский буржуа в
сфере религии не позволяет Богу возлагать на него бремя, которое ему трудно было бы нести. Он ограничивается в основном формальным отправлением веры. Материальное изобилие Америки он трактует как одобрение Богом
материального успеха в качестве награды за трудолюбие, бережливость и
мирские добродетели.
Показателен рост социальной активности и богатств церкви, которая
заимствовала многие технические приемы большого бизнеса. Уже в XIX в.
главы церкви часто избирались, руководствуясь не столько их духовными
качествами, сколько деловыми и административными способностями. Здесь
слова Бэббока о том, что «бизнес есть религия, а религия – бизнес», отражали глубокую веру американской буржуазии в бизнес как морально-этическую систему. Такая позиция способствует в буквальном смысле одухотворению материального успеха и его наиболее наглядного выражения – денег.
Другими словами, американцы поставили Бога на службу достижению посюсторонних целей. Религия превратилась, по выражению Р. Хофстедтера, в
«нечто полезное в жизни».
Более того, начиная с конца XIX в. протестантская церковь активно включилась в дело восславления бизнеса, выступив с проповедью «евангелия
бизнеса», провозгласившего лозунг «Продажа религии – главный бизнес
церкви». О таком подходе к религии свидетельствует, например, огромная
популярность книги «Человек, которого никто не знает. Исследование истинного Иисуса», опубликованной в 1925 г. одним из ведущих рекламных агентов того периода Б. Бартоном. Ее автор прямо связывал бизнес с религией и
утверждал, что Иисус Христос является «основоположником современного
бизнеса» [276, р. 138].
Бартон рассматривал деньги как символ самого Бога и пропагандировал
«евангелие услуг», суть которого состоит в зарабатывании и расходовании
денег. Библия переводилась на терминологию бизнеса. Он, в частности, писал: «Будет достигнут большой прогресс, когда мы избавимся от идеи, которая проводит различие между трудом вообще и религиозным трудом.
Нас учили, что повседневная деловая активность человека носит корыстный
характер и что священно лишь время, которое он посвящает церковным
собраниям и оказанию социальных услуг. Спроси любую десятку людей о
том, что подразумевал Иисус под “бизнесом отца”, и девять из них ответят:
“проповедование”. Интерпретировать Иисуса в таком узком смысле – значит упустить действительную значимость его жизни. Он пришел в этот мир
не просто проповедовать, учить и исцелять. Все это части бизнеса его отца,
132
4.4. Синтез религии и политики
но сам бизнес значительно шире... Ибо народ нужно было кормить и одеть,
обеспечить кровом, транспортом. Любой труд – это богослужение, и любая
полезная услуга – молитва» [276, р. 179–180].
В первой главе книги Бартона Иисус предстает как «исполнитель», а в пятой главе – как «Великий рекламный агент». Если бы Иисус жил в наше время,
утверждал Бартон, «он не игнорировал бы рынок. Незначительное число его
проповедей было произнесено в синагогах, поскольку большую часть времени он находился в оживленных местах». Более того, продолжал Бартон, если
бы Христос жил в настоящее время, то он «был бы национальным рекламным
агентом... таким же великим рекламным агентом, каким он и был в свое время». Бартон идет еще дальше, утверждая, что Иисус был «основоположником
современного бизнеса» [276, р. 138].
В этом отношении интерес представляет также деятельность известного
протестантского теолога П. Пила, который предпринял попытку приспособить религиозную веру к таким компонентам американского сознания, как
утилитаризм, прагматизм и «мифология успеха». По его мнению, человек
способен достичь целей, к которым он стремится, если поймет, что «религиозная вера – это не нечто благочестиво пуританское, а научная рекомендация для создания жизни, полной успеха» [354].
Один из представителей «новых правых» политэкономист Дж. Гилдер
в книге «Богатство и бедность» обнаружил наличие тесной взаимосвязи
между бизнесом, капитализмом и религиозной верой. Он настойчиво проводил мысль о том, что «экономическое спасение и духовное спасение идут
рука об руку».
Сотрудник Американского предпринимательского института М. Новак
взялся за разработку религиозного обоснования корпорации, или «демократического капитализма». В серии лекций, прочитанных в 1980 г. и опубликованных под названием «К технологии корпорации», Новак связывал происхождение корпорации с религиозными общинами Нового царства в Древнем
Китае (1800 г. до н.э.), а многонациональных корпораций – со средневековыми монастырями бенедиктинцев. По его словам, «корпорация отражает присутствие Бога» своей свободой от государства. Поскольку экономическая и
политическая свобода идут рука об руку, американцы могут «лучше спасти
свои души и послужить делу Царствия Божьего во всем мире, восстановив
свободу и власть частного сектора, нежели работая на государство» [350].
На уровне массового сознания о масштабе влияния подобных умонастроений свидетельствует широкая популярность в стране воззрений протестантских фундаменталистов и евангелистов, которые поставили на службу своим
интересам новейшие средства массовой информации, в том числе радио и
телевидение. Девиз этих «электронных священнослужителей»: «Каждый проповедник должен быть одновременно преуспевающим бизнесменом». Эти
спекулянты на религиозных чувствах людей выколачивают огромные прибыли, выступая с проповедями по телевидению, а также торгуя записями
«священных» текстов на видео- и магнитофонной пленке.
Примечательно, что руководитель известной правохристианской организации «Моральное большинство» Дж. Фолуэлл превратился в хозяи-
133
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
на целой финансовой империи с годовым оборотом в десятки миллионов
долларов.
В наши дни для США характерен самый широкий религиозный плюрализм, в котором различные протестантские деноминации уживаются с католицизмом, иудаизмом, некоторыми незападными религиями. Естественно, в
настоящее время в Америке реальное влияние религии ослабло по сравнению с десятилетиями ХХ в., предшествовавшими периоду информационнотелекоммуникационной революции и глобализации, тем более по сравнению
с XIX в. Ныне американские социокультурные и политико-культурные ценности, установки и ожидания во все возрастающей степени формируются
другими институтами, особенно индустрией развлечений, рекламой, СМИ,
системой образования и др.
При этом надо согласиться с теми авторами, которые называют религию
«спящим гигантом американской политики». Об обоснованности данного
тезиса свидетельствует тот факт, что несмотря на официальное отделение
церкви от государства, политики и государственные деятели вплоть до кандидатов на пост президента соперничают в религиозной риторике.
Примечательно, что Д. Эйзенхауэр, став президентом, начал свою инаугурационную речь с молитвы и выступил со специальной речью по национальному радио, в которой подчеркнул необходимость религиозной веры и
поддержал кампанию «назад к Богу», начатую Американским легионом. Он
счел целесообразным пройти церемонию крещения и в одном из своих выступлений заявил, что американское правительство не имеет смысла до тех
пор, пока оно не основывается на глубокой религиозной вере.
Более того, в 1950-е гг. специальными актами конгресса лозунг «В Бога
мы верим» (In God We Trust) был провозглашен национальным девизом.
«Наша система правления бессмысленна, – заявил тогдашний Президент
США Д. Эйзенхауэр, – если не основывать ее на глубокой вере, какой именно религии – мне абсолютно безразлично» [350, р. 20]. Именно в этот период в формулу присяги верности США было добавлено упоминание Бога:
«Клянусь в верности знамени США и республике, которую он олицетворяет – единый народ под Богом, неразделимый, со свободой и справедливостью для всех» [383, р. 17].
Поэтому неудивительно, что в США представители власть имущих на всех
ступенях социальной и политической иерархии вынуждены считаться с религиозным фактором. Любой кандидат на пост президента страны и другие
важные выборные должности, претендующий на победу, считает необходимым публично декларировать свою принадлежность к какой-либо религиозной деноминации. Конгресс содержит двух капелланов в сенате и палате
представителей, в задачу которых входит произнесение молитв, которыми
открываются заседания обеих палат.
В наши дни протестанты всех деноминаций, католики, иудеи и приверженцы других церквей находят все больше точек соприкосновения по поводу важнейших общественно-политических проблем. Традиционное негативное отношение католиков к разрешению абортов стало одним из основных
принципов протестантских фундаменталистов. Их известный представитель
134
4.4. Синтез религии и политики
Дж. Фолуэлл, например, называл папу Иоанна Павла II «лучшей надеждой,
которую... баптисты когда-либо имели» [334, р. 111].
Оживление ортодоксальных тенденций внутри американского иудаизма
создало благоприятные условия для его сближения с протестантским фундаментализмом. Более того, Дж. Фолуэлл делал такие реверансы в сторону
еврейской общины, что заработал от Национального еврейского конклава
награду. Показательно, что «моральное большинство» предлагало диалог с
представителями всех главных еврейских организаций, чтобы убедить еврейскую общину в том, что фундаменталисты являются «не антисемитской
группой, а, возможно, самым последовательным сторонником Израиля» в
Америке [331].
Однако, несмотря на декларируемые произраильские позиции, фундаменталисты как по своему духу, так и по трактовке Библии и христианства
остаются наследниками антисемитизма и противниками иудаизма.
Кроме того, церковные деятели США все активнее включаются в дискуссии по проблемам войны и мира и другим вопросам, касающимся выживания самого человечества. В основе беспрецедентного роста интереса американских церквей к этим темам, как правильно отмечает известный публицист
Л. Ван Вурст, лежит прежде всего «растущее понимание того, что пришел
конец американскому стратегическому превосходству. Часто задаваемый
вопрос о том, сбросила бы Америка бомбу на Хиросиму, если бы японцы
могли угрожать Сан-Франциско ядерным опустошением, внезапно превратился в уместный. Реальность ядерной уязвимости Америки, что публично
подтверждали президенты от Р. Никсона до Р. Рейгана, быстро внедрилась в
общественное сознание».
Большую заинтересованность в вопросах предотвращения ядерной войны проявляет католическая церковь США. Так, в пасторском послании
1976 г. католические иерархи США негативно высказались о планах по использованию ядерного оружия против мирного населения. В последующем
они выступали в поддержку договора OСB-2. Как подчеркивал, например,
католический священник Б. Хэар, «на современной стадии ядерного века...
первостепенная моральная потребность состоит в том, чтобы не допустить
никакого применения ядерного оружия». Один из самых известных руководителей католической церкви США епископ Чикагский Дж. Бернардин ратует за превращение католической церкви в «церковь мира», призванную
бороться за то, чтобы «обратить вспять гонку вооружений».
В наиболее развернутой и завершенной форме позиция католического
клира США по отношению к гонке вооружений и ядерной войне была сформулирована в пасторском послании, принятом на национальной конференции католических епископов в мае 1983 г. в Чикаго. «Мы считаем, – говорится в послании, – необходимым во имя предотвращения ядерной войны
воздвигнуть заслон против ее концепции как действенной стратегии обороны. Общественность должна выказать сопротивление риторике “победоносных” ядерных войн или нереалистическим надеждам на “выживание” при
обмене ядерными ударами и стратегии “затяжной ядерной войны”... ни при
каких обстоятельствах ядерное оружие или любые другие виды оружия мас-
135
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
сового уничтожения не должны применяться для уничтожения населенных
центров».
Из сказанного ясно, что не всегда корректно провести знак равенства
между социокультурным и религиозным консерватизмом. Как показывают
конкретные социологические исследования, в политическом плане, кроме
тех случаев, когда они чувствуют себя особенно уязвимыми, приверженцы
религиозного фундаментализма и социокультурного консерватизма не более
консервативны, чем все население страны в целом.
Так, в 1930-х – 1940-х гг. евангелисты оказали сильную поддержку
Ф.Д. Рузвельту на всех четырех президентских выборах, где он выдвигал свою
кандидатуру. В 1950-х гг. они проголосовали за кандидата в президенты от
Демократической партии либерала Э. Стивенсона, в 1960-х гг. отдали предпочтение демократу Л. Джонсону перед консерватором Б. Голдуотером. Но в
1960 г. они оказали меньшую поддержку Дж. Кеннеди из-за того, что он был
католиком. Число голосов евангелистов, поданных за кандидата демократов
Г. Хэмфри в 1968 г. и за Дж. Макговерна в 1972 г., упало до одной трети. Но
Дж. Картер в 1976 г. получил около двух пятых их голосов.
Центр анализа опросов Калифорнийского университета провел исследование, в котором была предпринята попытка найти корреляцию религиозных
убеждений с установками о роли государства в экономической сфере, а также в отношении культурных изменений, особенно в сфере моральных норм.
Проводилось сравнение членов некоторых фундаменталистских деноминаций баптистов и Лютеранской церкви – Миссурийского синода с членами
либеральных деноминаций пресвитериан и методистов.
Обнаружилось, что члены фундаменталистских церквей были несколько более консервативно настроены в экономических вопросах, чем члены
либеральных церквей. Но в социокультурной сфере разрыв между двумя
группами оказался значительно шире. Евангелисты в целом делятся поровну
по таким показателям политического консерватизма, как государственное
вмешательство в экономические вопросы, в то время как в преобладающем
большинстве разделяют принципы социокультурного консерватизма, особенно те, что касаются религиозных убеждений. Так, согласно опросу Гэллапа, проведенному в сентябре 1980 г., четверо из пяти евангелистов полагали
необходимым введение богослужения в общественных школах [288].
Таким образом, очевидно, что религиозные ценности и ориентации, будучи интегральной частью американского национального сознания, придают
ему особую специфику, порой оказывая влияние на позиции тех или иных
слоев американского народа в важнейших сферах мирской жизни.
136
Глава 5
Роль религии в формировании национальной
идентичности России
Россия является многоконфессиональной страной, где бок о бок сосуществуют различные деноминации протестантизма, католицизм, ислам
суннитского и шиитского направлений, иудаизм, буддизм и др. Поэтому неудивительно, что в России религиозное возрождение, начавшееся в период
перестройки, выразилось, в частности, в том, что «построены сотни православных храмов, мечетей, армяно-григорианских церквей, хурулов, синагог,
костелов, зарегистрированы тысячи религиозных организаций (приходов и
общин), возрождены многие религиозные традиции, православные и исламские праздники, крестные ходы, открыты сотни воскресных школ, православных гимназий, примечетских школ, десятки исламских вузов, несколько
православных семинарий» [1, с. 7].
5.1. Православие как государственная религия
Российской империи
Определяющее значение для формирования и институционализации национальной, государственно-политической и геополитической идентичности России в ее вероисповедном облачении имело христианство в его православной ипостаси.
Нет сомнений в том, что православие, перенятое у Византии, сыграло
ключевую роль в формировании духовного облика, национального характера и миропонимания русского народа. Как отмечал Дж.Х. Биллингтон,
«православная церковь вывела Россию из темных веков, дав ее рассеянному населению чувство единства, высшую цель ее вождям и вдохновение ее
творческим силам» [25, с. 79]. Можно утверждать, что православная вера
служила одной из основ, на которой формировались идентичность России,
национальное самосознание ее народов, идеи ее величия, масштабности, патриотизма и преданности отечеству и т.д.
При этом нельзя забывать подтвержденный опытом многовековой истории факт, что каждый народ выбирает соответствующую его духу веру, а
Глава 5. Роль религии в формировании национальной идентичности России
не наоборот. Об этом свидетельствует история утверждения православной
веры в России.
Хотя в 988 г. христианство считалось еще единым, все же Россия приняла восточную его ветвь, которая особенно после окончательной схизмы в
1054 г. развивалась именно в византийском облачении в противовес западной католической церкви. Значительная часть нынешних споров и дискуссий
между Западом и Востоком в вероисповедной сфере в определенной степени
восходят к тем временам.
С крещения Руси в 988 г. Константинопольский Вселенский патриарх был
каноническим главой Русской церкви, и до падения Византии Русь в церковном смысле составляла ее часть, с общей столицей Царьградом. В течение
нескольких веков, оставаясь под эгидой греческого патриархата, русская
церковь постепенно стала претендовать на независимость от Константинополя. На этом пути она прошла довольно сложный и трудный путь, сопряженный как с успехами, так и с разочарованиями.
Как отмечал П.Н. Милюков, за шесть веков между ХI и XVI столетиями
«языческая Россия превратилась мало-помалу в “Святую Русь” – в ту страну многочисленных церквей и неумолкаемого колокольного звона, страну
длинных церковных стояний, строгих постов и усердных земных поклонов,
какою рисуют ее нам иностранцы XVI и XVII вв. Интересно отметить, что, по
некоторым данным, само выражение “Святая Русь” впервые появилось в это
время (в переписке кн. Курбского в форме “святорусская земля”, 1579 г.)…
Иноземный продукт акклиматизировался в России за это время: вера приобрела национальный характер» [147, с. 27].
Здесь следует особо подчеркнуть, что эта независимость и национализация церкви были осуществлены при непосредственной поддержке государственной власти. Церковь и светская власть нуждались друг в друге:
церковь – для утверждения в качестве единственной национальной церкви,
а власть – для обоснования своей легитимности. Именно церковное учение
о божественной власти московского государя дало ему новую легитимность,
которая раньше обосновывалась как наследство, полученное от предков.
В этом направлении немаловажную роль сыграл фактор самой Византии,
прежде всего заключение так называемой Флорентийской унии. Митрополит
Исидор, прибывший в 1437 г. в Москву, объявил великому князю московскому, что должен ехать на духовный собор во Флоренцию. Несмотря на уговоры великого князя, Исидор поехал в Италию, откуда привез унию восточной
и западной церквей.
Московская церковь отказалась признать решения Собора, а греческий
прелат был признан «зловредным хитрецом и златолюбцем», арестован и
осужден Собором русского духовенства. Но он сумел бежать в Рим, где перешел в католичество. В результате его место по решению Собора Русской
Церкви 1448 г. занял коренной русский – Иона [147, с. 30].
Согласно Флорентийской унии, признавался догмат о главенстве папы
Римского над всеми христианскими церквями, но для православия сохранялось право совершать обряды по его каноническим правилам. Следует отметить, что уния оказалась непрочной и фактически просуществовала недолго.
138
5.1. Православие как государственная религия Российской...
Вскоре многие присутствовавшие на Флорентийском Соборе епископы и
митрополиты стали открыто отрекаться от своего согласия с его решениями.
Греки отказались от него после падения Константинополя в 1453 г.
Тем не менее не все в России однозначно оценивали позицию Русской
православной церкви в данном вопросе. Как писал, например, С. Булгаков,
«греки, а вместе с ними и мы, и вся восточная церковь совершили клятвопреступление, так как при совместном совершении литургии после собора
перед Св. Дарами дали обет сохранять ему верность. Если до этого собора (не
считая Лионского) в схизме можно было считать повинными обе стороны, то
теперь схизматики мы, восточная церковь. И этот грех влечет за собой неотвратимое наказание – пала Византия, а вместе с ней оскудела восточная церковь. Теперь пала наша Византия, и оскудела русская церковь» [30, с. 184].
Таким образом, в 1439 г., т.е. еще до падения Константинополя, прямая
духовная связь с Византией начала ослабевать, поскольку Русь отвергла Флорентийскую унию Византии с Римом, рассматривая ее как грех вероотступничества. Захват Константинополя турками в 1453 г. русские рассматривали
как Божье наказание грекам за отход от православия. С тех пор Великие князья Московские стали назначать своих собственных митрополитов, больше
не испрашивая одобрения греческого патриарха. Именно в тот период сложилась известная идея о всемирно-исторической роли Московского государства – о «Москве – Третьем Риме». В результате Русская православная
церковь стала автокефальной – самостоятельно избирающей своего главу.
После взятия в 1453 г. турками Константинополя и падения Византийской
империи лишь Московское царство оставалось независимым православным
государством.
Кроме того, вслед за падением Константинополя русская церковь потеряла внешнюю поддержку и осталась одна лицом к лицу с московским князем, который постоянно сосредоточивал в своих руках всю полноту власти, в
том числе и церковной. В этом направлении Московское государство шло по
пути, проторенному Византийской империей.
На западе Европы католической церкви на протяжении всего Средневековья удавалось удерживать первенство над государством. Показательно,
что папа Иннокентий III не без гордости называл себя «царем царей, владыкой владык, священником во веки веков по чину Мельхиседека». Тем самым
окончательно был сформулирован принцип верховенства духовной власти
пап над светской властью государей. Папство устами папы Григория VII провозгласило, что светская власть является лишь отражением духовной власти,
точно так же как свет луны является отражением солнечного света.
В Византийской империи в течение всей ее истории вплоть до падения
Константинополя продолжал действовать принцип эрастианизма, согласно
которому церковь оставалась в подчинении императоров. В титул императора были введены слова «святой», «владыка христианской вселенной». Он считался правомочным решать вероисповедные вопросы, смещать и назначать
епископов и патриархов, мог входить в алтарь, благословлять народ и участвовать в богослужении, хотя время от времени церковные иерархи могли
выражать недовольство по этому поводу, поскольку считалось, что духовная
139
Глава 5. Роль религии в формировании национальной идентичности России
власть выше светской. Но это не мешало императору вмешиваться в церковные дела. При этом предполагалось, что власть императора в этом качестве
должна распространиться и на русскую епархию. Император участвовал в
назначении русских митрополитов, в распределении епархий, в суде над иерархами русской церкви и т.д. При таком положении императоры претендовали на верховенство и в делах светских, рассматривая русских князей вассалами императора.
Однако эти претензии сами собой перестали иметь какое-либо реальное
значение после Флорентийской унии и особенно после падения Константинополя. Московские великие князя по мере усиления централизованного государства и своей власти шаг за шагом подчиняли своему контролю Русскую
православную церковь.
В этом вопросе ключевую роль сыграли три знаменитых иерарха русской церкви XVI в.: игумен Волоколамского монастыря Иосиф Санин и два
митрополита – Даниил и Макарий. Эти представители трех поколений, сменивших друг друга в период с конца XV в. до середины XVI в., «поочередно
передавали друг другу защиту идеи, возникшей в начале этого промежутка и
осуществленной в конце его, – идеи национальной государственной церкви»
[147, с. 34–35].
В свою очередь, и церковь ожидала за это от власти соответствующих
услуг, а именно покровительства в вопросе о монастырских имуществах: «на
монастырь Иосиф смотрел как на своего рода государственное учреждение,
имеющее целью подготовлять иерархов для государственной церкви». Он поставил русского князя на то место, которое в церкви Византийской империи
занимал император. Даниил практически подчинил церковь светской власти,
а Макарий дал ход теории и практике вмешательства светской власти в дела
пересмотра всего духовного содержания национальной церкви [147, с. 37].
В результате к концу ХVI в. русская церковь получила полную независимость от константинопольского патриарха, превратившись и по содержанию, и по форме в национальную. Этот процесс завершился учреждением
самостоятельного русского патриаршества. 23 января 1589 г. при участии
патриарха Константинопольского Иеремии II состоялось наречение, а 26 января – торжественное поставление митрополита первого русского Иова (в
миру Иоанна) в Патриарха Московского и всея Руси.
Таким образом, Русская православная церковь получила собственного
патриарха. При этом в самой грамоте, в которой утверждалось новое московское патриаршество, еще раз была торжественно провозглашена теория о «Москве – Третьем Риме». Как отмечал Р.Г. Скрынников, патриарх Иов
«окончательно подчинил церковь целям светской власти. При нем теория
“Москва – Третий Рим” впервые получила отражение в авторитетных правительственных документах и, таким образом, превратилась в официальную
доктрину» [190, с. 58].
Были предприняты широкомасштабные усилия по идеологическому
и историческому обоснованию независимости русской православной церкви. Если раньше, особенно в домонгольский период, русская церковь довольствовалась и даже гордилась своим происхождением от греческой церкви, то
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]