Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Сравнительный анализ национальной идентичности США и России
.pdf
4.3. Дихотомия фундаментализма и либерализма...
Главными центрами проповеди и популяризации фундаментализма
в США стали Библейский институт Муди, основанный в Чикаго в 1880-х гг.,
Филадельфийский Библейский колледж, Далласская теологическая семинария, Библейский институт Лос-Анджелеса, Библейская семинария в НьюЙорке, Северо-западный библейский институт в Миннеаполисе.
Сам термин «фундаментализм» происходит от названия серии томов
«Основы» («Fundamentals»), которые издавались, начиная с 1910 г., финансировались и бесплатно распространялись богатыми лос-анджелесскими
бизнесменами Л. и М. Стюардами. Догматы ортодоксального христианского
вероучения, изложенные в «Основах», составили вероисповедную и теологическую систему фундаментализма.
Фундаментализм – это скорее определенный умонастрой, чем скольконибудь последовательно и четко сформулированный комплекс теологических и вероисповедных доктрин, идей и концепций. Он, в частности, включает
эсхатологический, милленаристский подход к миру, вытекающий из установки на буквалистское толкование Библии и базирующийся на принципе бескомпромиссного дуалистического разделения участников «драмы истории»
на божественные силы добра, ассоциируемые с Америкой, и дьявольские
силы зла, ассоциируемые со всеми теми, кто безоговорочно и на все 100% не
принимает Америку. Фундаментализм выступает против модернизма, новых
идей и подходов к религии и жизни, против социальных и культурных изменений в обществе.
Фундаменталисты убеждены в божественном происхождении и непогрешимости каждого слова Библии, в неизбежности второго пришествия
Иисуса Христа. В целом фундаментализм представляет собой «религиозный
вызов современному миру – его формам мышления, его политике и экономике. Это один из способов сказать “нет” секуляризации мира» [386, р. 523].
Фундаменталисты «оправдывают свое право и, более того, обосновывают
необходимость борьбы с религиозным модернизмом как с недопустимым
компромиссом с новыми формами рационализма и секуляризма, угрожающими исторической миссии церкви» [305, р. 4–5].
После нашумевшего «обезьяньего процесса» в 1925 г. в г. Дейтоне (штат
Теннесси) над преподавателем биологии Дж. Скопсом, который, вопреки
существовавшему а штате закону о запрете преподавания в школах эволюционной теории, стал учить ей своих учеников, влияние фундаментализма,
казалось, пошло на убыль, и он сохранился главным образом в качестве компонента региональной культуры Юга. В действительности же, как отмечал
известный религиовед М. Марти, подспудный процесс расширения влияния
протестантского фундаментализма в американской культуре, начавшийся
еще в первые десятилетия XIX в., никогда не прекращался, поскольку его лозунги стали частью американской культуры [294].
Важную роль в возрождении фундаментализма после Второй мировой
войны сыграла деятельность радиопроповедников К. Макинтайра, Б.Дж. Харджиса и особенно Б. Грэхема.
В 1960-е гг. в условиях роста авторитета «секулярной теологии», движения за гражданские права и антивоенного движения, в которых активное
121
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
участие принимали представители либерального протестантизма, фундаментализм оказался на заднем плане. Но в конце десятилетия он снова вошел
в силу. Своеобразным водоразделом стал 1966 г., когда практически рост
членства умеренных и либеральных протестантских деноминаций прекратился, и они начали терять своих членов.
Исследователи религиозной жизни США единодушны во мнении, что
1970-е – 1980-е гг. стали периодом радикальной трансформации американской религии. М. Марти, исследовав изменения религиозных институтов,
пришел к выводу о «сейсмическом сдвиге» в религиозном ландшафте страны. Сдвиги эти включают заметное падение численности приверженцев и
влияния главных или традиционных церквей – либеральных протестантских
деноминаций, католической и иудейской, – усиление влияния консервативных церквей и особенно феномен протестантского фундаменталистского
возрождения. Идеи и принципы фундаментализма были взяты на вооружение разного рода религиозно-политическими группировками, получившими
название «новых христианских правых», которые являлись наиболее ярким
проявлением сдвига вправо в религиозной и политической жизни страны
того периода.
Показателем усиления влияния фундаментализма стало широкое распространение умонастроений о втором пришествии Иисуса Христа и наступлении тысячелетнего царства.
Как писал сотрудник университета Райса У. Мартин, миллионы американских евангелистов «верят, что в течение жизни нынешнего поколения, возможно, в 80-х годах Христос снова грядет, чтобы заложить основу для славного тысячелетнего царствия на земле. Тысячи проповедников, верующих в
Библию, дискутируют относительно хронологии этих последних дней, как
будто то, о чем они говорят, так же известно их конгрегациям, как и истории
о Ноевом ковчеге и рождении Христа». Такие идеи являются предметом романов, пьес, фильмов, кантат, воспеваются в гимнах, евангелических песнях,
изображаются на нагрудных значках.
Одним из самых нашумевших бестселлеров в области нехудожественной
литературы в 1970-х гг. стала книга Х. Миндая «Последняя великая планета Земля», где разрабатывается тема второго пришествия Христа и которая
разошлась тиражом в 15 млн экземпляров [294].
Важное место в построениях фундаменталистов вообще и «новых христианских правых» в частности занимает креационизм, т.е. религиозное учение о сотворении мира и всего живого в едином творческом акте. В 1960-х –
начале 1970-х гг. в США было образовано несколько фундаменталистских
организаций, призванных доказать, что вся Книга Бытия подтверждается
научными данными. В обиход вошли выражения «креационная наука» и «научный креационизм», используемые для обоснования позиций по вопросам
божественного творения и происхождения человека. Ведущими авторитетами в области креационной науки выступили Г. Моррис, Д. Джиш, Дж. Паркер,
Г. Слашер, М. Кларк и др. [346]. Созданы разного рода исследовательские
центры, призванные найти научные доказательства достоверности библейских легенд.
122
4.3. Дихотомия фундаментализма и либерализма...
Фундаменталисты-креационисты предпринимают довольно энергичные
усилия для претворения в жизнь своих религиозных идей. Наиболее далеко
идущую попытку реализации своих принципов они предприняли в штатах
Теннесси и Арканзас, добившись принятия специальных законов, обязывающих излагать в школах библейскую версию сотворения мира и человека,
наряду с эволюционной теорией Дарвина.
Характерно, что креационистские идеи находят положительный отклик
в самых высших кругах правящей американской элиты. Так, в одном из своих предвыборных выступлений во время избирательной кампании 1980 г. Р.
Рейган говорил: «Эволюция – это лишь теория. В последние годы в научном
мире она подверглась сомнению. Если в школах продолжается преподавание
эволюционной теории, то я полагаю, что следует преподавать также библейскую теорию творения, которая представляет собой не теорию, а библейский
рассказ о творении» [346]. Это вполне объяснимо, если учесть, что временами фундаменталисты выступают как реальная политическая сила, которая
получила название «новое христианское правое движение» или «христианское политическое движение».
Как отмечали исследователи Д. Энтони и Т. Роббинс, возрождение «политизированного евангелизма и выход на передний план родственного ему
“рейганизма” можно рассматривать как стремление воссоздать синтез теистического морального абсолютизма, принципа экономического laisser faire
и мессианской интерпретации предназначения Америки» [294].
Первоначально ряд социологов и религиоведов, учитывая реальные факты определенного сокращения влияния либеральных церквей, были склонны
представлять дело таким образом, будто консервативные церкви вообще и
фундаментализм в частности окончательно отодвинули их на второй план,
взяв стратегическую инициативу в свои руки. В действительности же, как и в
общественном сознании Запада, в целом имели место более сложные и многослойные процессы, нежели простой сдвиг вправо. В частности, в общем
русле отказа от некоторых традиционных социальных и идейно-политических стереотипов наблюдалось возрождение интереса к религии как духовному феномену вообще. Показательно, что, отражая эти умонастроения, Сенат и Палата представителей конгресса США в 1982 г. приняли совместную
резолюцию, которая объявила 1983 г. годом Библии.
Что касается традиции либерального протестантизма, она имеет достаточно глубокие корни. Это во многом определялось тем, что протестантизм
вообще и американский протестантизм в особенности содержал значительный элемент рационализма, позволивший адаптировать его к изменявшейся
в каждый данный исторический период социальной действительности, либерализовать и модернизировать его догматику, символы веры, организационные принципы.
Социально-экономические и общественно-политические процессы, развитие науки и техники, все более широкое распространение и демократизация системы образования на протяжении XVIII–XIX вв. создавали условия
для более или менее существенной модификации важнейших догм и организационных принципов протестантизма. Анализ различных его течений пока-
123
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
зывает, что в конечном счете все они – одни раньше, другие позже, несмотря
на расхождения в терминологии и частностях, – пришли к одному и тому
же результату: признанию самостоятельной роли за свободой человеческой
воли при одновременном сведении к минимуму или даже полному отрицанию самодовлеющего значения догмата о божественном предопределении,
идеи независимой от государства церкви, самой широкой религиозной терпимости.
Как уже указывалось в главе 2, представители левого крыла первого поколения американского пуританизма Р. Уильямс, Т. Хукер, Э. Хатчинсон и их
последователи постепенно проводили мысль о необходимости отделения
церкви от государства и идею о религиозной свободе. Эту эстафету в последующие десятилетия перехватили основатель методизма Дж. Уэсли, квакеры
и др.
В этой связи уместно напомнить, что некоторые из отцов-основателей придерживались деистских и пантеистских воззрений. Антиклерикалы,
подобные Т. Джефферсону, считали, что организованная религия по внутренней своей сущности носит авторитарный характер и поэтому является
потенциально подрывным фактором для демократического процесса. Евангелистские протестанты, особенно баптисты, зачастую рассматривали политику как «грязный бизнес, отвлекающий внимание верующих от духовных
целей». Немецкие и скандинавские лютеране использовали доктрину «двух
царств», которая предписывала церкви и государству заниматься каждому
своим делом. Многие иудеи, члены более мелких христианских деноминаций
и приверженцы незападных религий боялись, что вовлечение церквей в политику может стать прелюдией к религиозным преследованиям.
По своим религиозным убеждениям многие американцы уже к середине
XVIII в. были приверженцами так называемой естественной религии, которая
свободна от различных таинств и догматов. Религия «естественна», потому
что она представляет собой разумный ответ человека космической среде,
который доступен его эмансипированному интеллекту. В своем миропонимании приверженцы естественной религии отправляются от идеи естественного закона, понимаемого как разумный порядок в мире, установленный самим Богом. Здесь мы видим не трансцендентного Бога, а Бога, имманентно
присутствующего в самом процессе творения, здесь Бог прямо отождествляется с разумом, который присутствует прежде всего в самом человеке, а затем и но всех вещах и явлениях природы.
Однако в отличие от деистов сторонники естественной религии утверждают, что разум необходимо дополнить особым откровением божественной
воли. Другими словами, «естественная» религия представляла собой форму
христианской апологетики, сформулированной на языке, соответствующем
коперниковско-ньютоновской картине мира.
Постепенное усиление влияния протестантского рационализма во второй половине XVIII – начале XIX в. способствовало утверждению идей, в которых значительно смягчалась зависимость человека от воли абсолютного
суверенного Бога, который избирал людей для спасения исключительно по
своему усмотрению и произволу, не принимая во внимание их устремле-
124
4.3. Дихотомия фундаментализма и либерализма...
ния и заслуги. К середине века методисты, конгрегационалисты, пресвитериане и унитарианцы отказались от кальвинистско-пуританского догмата о
предопределении и стали подчеркивать решающую роль свободной воли и
моральной энергии отдельного индивида в собственном спасении. Процесс
дедогматизации и демифологизации американского протестантизма достиг
наиболее законченной формы в унитарианстве, которое, по сути, выделилось
в самостоятельную церковную деноминацию.
Этот процесс протекал в ожесточенной борьбе с консервативными силами почти во всех церковных деноминациях, выступавших в защиту чистоты
религии. В конце XIX – начале XX в. эта борьба приняла форму конфронтации между евангелическим фундаментализмом и социальным евангелизмом, или социальным христианством.
Приверженцы социального христианства выступали за активное участие
церкви в реформировании отношений в обществе, дабы способствовать
приближению «царствия Божия на земле». Их заслуга состояла в том, что
они предпринимали попытки привлечь к своей деятельности рабочий класс
и другие отряды трудящихся. «Если знамя царствия Божьего должно пройти
через врата будущего, – писал У. Раушенбуш, – то оно пройдет через них
тяжелой поступью хозяев труда» [280, р. 2].
Выступая против ортодоксальной протестантской индивидуалистической трактовки общественных проблем как проблем чисто личностного характера, личного усовершенствования и личного спасения, Раушенбуш, один
из видных представителей социального евангелизма, выдвинул концепцию о
социальном спасении. «Царство Божье, – утверждал он, – это коллективистское понятие, включающее всю социальную жизнь человека. Его цель – не
спасение человеческих атомов, а спасение социального организма, не вознесение индивидов на небо, а превращение земной жизни в небесную гармонию» [362, р. 65]. Эту же мысль он развил в книге «Теология для социального евангелия», вышедшей в 1917 г. В ней, в частности, говорилось, что
грех носит не индивидуальный, а социальный характер. Война, эксплуатация,
нетерпимость, несправедливость, проституция, пьянство – все это, заявлял
Раушенбуш, социальные грехи, внутренне присущие социальной системе,
которая подходит к экономике с позиций товаров, а не людей, и ставит прибыль над личностью [364, р. 65].
В 1920-е гг., осуждая безудержную пропаганду «капиталистического успеха», другой видный социальный евангелист Г. Уорд заявлял, что эта
пропаганда способствует превращению «идеи антисоциальной прибыли» в
«философию американцев, постепенно оттесняя идеалы демократии, справедливости и свободы» [392, р. 41]. Согласно Уорду, «дальнейший прогресс
человечества... должен идти через распространение сознательной кооперации, представляющей собой организационную форму инстинкта взаимной
помощи» людей. Причем это «новое общество», по Уорду, должно основываться на «социальном равенстве», базирующемся, в свою очередь, на «равенстве дохода» [393, р. 97–98].
Однако социальные евангелисты решительно возражали против уничтожения частной собственности. По словам Раушенбуша, «каждый человек
125
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
должен иметь собственность», которая составляет залог личной свободы.
По его мнению, «священное право собственности» представляет собой «величайшую моральную ценность», а капитализм с его принципами частного
предпринимательства – «одну из самых эффективных систем для создания
материального богатства» [363, р. 235]. Уорд также обосновывал необходимость сохранения института собственности как важнейшего условия
свободы и развития отдельного индивида. Он с сожалением говорил об исчезновении «справедливой» конкуренции, которая, по его словам, была «соревнованием в мастерстве» и «соединяла людей, а не порождала между ними
враждебность» [392, р. 134]. Уорд утверждал, что монополия несовместима
с принципами «равных возможностей» и выступал за восстановление свободной конкуренции и установление при этом контроля над «стяжательским
инстинктом людей».
Ряд представителей социального христианства в книге «Новый экономический порядок», опубликованной в 1930 г., ратуя за дальнейшее развитие кооперации, рассматривали государственное регулирование в качестве
главного средства сохранения предпринимательской инициативы, с одной
стороны, и контроля над ней в случае необходимости вмешательства в интересах социального прогресса – с другой. Иными словами, критика была направлена не против капиталистической системы как таковой, а лишь против
монополизации и трестификации, которые, как полагали социальные евангелисты, были чужды этой системе.
Еще более широкий и острый характер эта критика приняла у представителей неортодоксальных теологов Р. Нибура, П. Тиллиха и их последователей.
При всех расхождениях их объединяло стремление рассматривать с позиций
экзистенциально-религиозного модернизма социальные и религиозные проблемы в контексте конечного, греховного человеческого существования.
О том, насколько далеко могли зайти отдельные протестантские теологи
либеральной ориентации в деле дедогматизации и демифологизации протестантизма и его насыщения мотивами социальной реформации, свидетельствует тот факт, что в конце 1920-х – начале 1930-х гг. Р. Нибур предпринял
попытку синтезировать христианство с марксизмом. В книге «Моральный
человек и аморальное общество» (1932) он признавал верность марксистского тезиса о том, что частная собственность на средства производства –
основная причина экономических кризисов. Он, по словам Р. Стоуна, принял также «идею Ленина об ответственности капитализма за экономический
империализм» [380, р. 60]. Правда, увлечение Нибура марксизмом оказалось
временным явлением.
В конце 1950-х – начале 1960-х гг. в протестантской теологии наступил
новый этап, пришедший на смену неортодоксальному этапу. Начались поиски новых концепций «божественной реальности», или, как отмечал теолог
Дж. Кобб, «перевод Евангелия на язык сегодняшнего дня» [385, р. 3]. Для
приспособления религии к изменившимся историческим условиям американские протестантские теологи шли на существенные модификации теологических доктрин, методов, форм деятельности церквей и их структур.
В условиях развертывания и дальнейшего ускорения научно-технической
126
4.4. Синтез религии и политики
революции эрозия религиозной веры приняла беспрецедентные масштабы.
Дело дошло до того, что, как отмечал протестантский теолог Ш. Огден, центральной теологической проблемой стала «проблема реальности Бога».
Среди значительной части теологов получил популярность тезис о «смер-
ти Бога» [351, р. 1].
4.4. Синтез религии и политики
Тем не менее организованная религия с самого начала истории Америки
была вовлечена в общественно-политическую жизнь страны. Многие религиозные деятели принимали активное участие в Американской революции
XVIII в. Церковные руководители находились в первых рядах борцов политических битв за отмену рабства, за запрещение спиртных напитков и предоставление права голоса женщинам. Либеральные протестантские, католические и иудейские группировки вели кампании в поддержку экономических и
социальных реформ в так называемый прогрессистский период и в период
«нового курса».
Как говорил бывший вице-президент США Г. Хэмфри, было бы невозможно провести закон о гражданских правах в 1964 г. без той поддержки,
которую он получил от церквей. Американские церкви участвовали в большинстве массовых кампаний 1970-х – 1980-х гг.: от акций в защиту потребителей до антивоенных движений. Широкие масштабы приобретает благотворительная деятельность, в результате которой церковь распределяет
миллиардные пожертвования среди нуждающихся.
В результате этих и подобных им процессов и тенденций в 1960-х –
1970-х гг. появились разного рода новые теологии, вроде теологии надежды, теологии революции, теологии освобождения, теологии прогресса и
другие, призванные приспособить христианское вероучение к реалиям последних десятилетий XX в. Это своего рода «секуляризированные», «мирские», «политические» теологии. В них девальвация традиционных религиозных форм нашла наиболее отчетливое отражение.
В этих теологиях Иисус Христос приобретает черты политического лидера, Христа-освободителя, ведущего за собой бедных и угнетаемых. «Библейский Исход, – писал Г. Кокс, – это эпизод, показавший нам то, как Бог
действует в истории. Он, освобождая людей от оков, освобождая их от политической, культурной и экономической зависимости, дает им возможность
преодолеть варварство... и создать новую систему ценностей» [290, р. 3].
В результате столь радикальной дедогматизации и демифологизации
американский либеральный протестантизм потерял многие свои традиционные особенности, а протестантская теология приобрела многие черты
идеалистической философии. Комментируя эти тенденции, в статье с характерным названием «Разыскиваются теологи, которые являются теологами»
профессор Д.В. Ферм писал: «С начала 70-х гг. мы становимся свидетелями
распространения различных форм теологии освобождения – негритянской,
женской, латиноамериканской, индейской и т.д. Эти одномерные “измы” фо-
127
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
кусируют свое внимание исключительно на одном, хотя и важном аспекте
Бога. В результате он становится черным, феминизируется, оказывается...
красным в зависимости от стремления использовать его более эффективно.
Реальность и истинность живого Бога, трансцендентирующего все человеческие оковы (расовые, половые, национальные, политические, идеологические и т.д.), при этом полностью исчезает» [300].
Большое значение в дедогматизации и демифологизации американского
протестантизма имело то, что он концентрирует больше внимания на морали и этике, нежели на культе и догме. В нем с самого начала был очень силен элемент, названный У. Маклафлином «пиетистским перфекционизмом»,
который выражается в стремлении к поискам более совершенной связи человека с Богом и усовершенствованию общества и человека [337, р. 164].
В контексте этого перфекционизма следует, очевидно, рассматривать и религиозную фетишизацию ценностей американского образа жизни, находящую наиболее яркое выражение в межконфессиональной, так называемой
гражданской религии.
Суть «гражданской религии», как ее определял Г.С. Коммейджер, состоит
в общей абстрактной вере в божественное начало вообще, а не в конкретно
понимаемого Бога. Она была характерна как для протестантов, католиков,
иудеев, так и для деистов. Коммейджер называл это «религией морали и добродетели», опирающейся одновременно и на разум, и на веру и охватывающей скорее человечество, нежели отдельного индивида. Не отвергая Иисуса
Христа и Евангелие, эта религия берет из них то, что имеет универсальную
значимость. Ее моральные, философские или политические добродетели,
счастье, равенство перед Богом и законом, справедливость относятся скорее
к посюсторонней, нежели потусторонней жизни.
Такое положение вещей во многом определялось тем, что протестантизм
вообще, американский протестантизм в особенности, содержал значительный элемент рационализма, позволяющий адаптировать его к изменяющейся в каждый данный исторический период социальной действительности,
либерализовать и модернизировать его догматику, символы веры, организационные принципы.
Она, по мнению американского социолога Р. Беллы, объединяет всех американцев независимо от их конфессиональной принадлежности, ибо в ее основании лежит вера в Бога, загробную жизнь, торжество правды и наказание
зла. Объектом поклонения в «гражданской религии» выступают непреходящие ценности американской общественной и политической жизни: свобода,
независимость, демократия, а также их носители и прежде всего отцы-основатели США.
Огромную роль в деле внедрения «гражданской религии» и усиления традиций «национальной веры» в сознании подрастающего поколения играет
школа. Хотя первая поправка к Конституции США узаконила отделение церкви от государства, система общественных школ Америки, по сути, осуществляет функции, которые в Старом Свете выполняли господствующие церкви.
До вступления в силу решений Верховного суда относительно обязательных
молитв и чтения Библии в школах в начале 1960-х гг. в Америке обществен-
128
4.4. Синтез религии и политики
ные школы по своей религиозной ориентации были преимущественно протестантскими. Следует учесть, что принимая свои решения, Верховный суд
отнюдь не имел в виду положить конец преподаванию «гражданской религии», в которой воедино синтезированы религиозная и «национальная» веры,
а подразумевал не связывать ее с конкретной церковью.
Школы учат «гражданской религии» как прямо, так и косвенно. Изображения Моисея, Иисуса или апостола Павла украшают коридоры и классные
комнаты в американских общественных школах. Рядом с ними соседствуют
портреты Вашингтона, Линкольна, а также Дж. Кеннеди, М.Л. Кинга и других
национальных лидеров. Утверждению «гражданской религии» служат многочисленные церковные ритуалы, национальные реликвии, праздники, которым непременно придается религиозная окраска.
В некотором роде «гражданская религия» – это не что иное, как особый
субстрат американского политического сознания, включающего в качестве
важного компонента представление о США как о богоизбранной стране,
предназначенной для того, чтобы нести миру идеи свободы и демократии.
Здесь американизм приобретает статус религии, требующей безусловной
преданности Америке и необходимости защищать ее ценности и идеалы.
«Гражданская религия» пропагандирует идею о «мессианской универсальной
миссии» Америки. Она призвана освятить главные нормы и ценности американской системы, среди которых патриотизм, индивидуализм и вера в неограниченную силу экономического роста и процветания занимают первое
место.
Как известно, регулятором экономической жизни, а равным образом
и социально-политических и морально-этических установок в обществе,
в котором господствует частная собственность на средства производства,
является частный интерес, требующий от человека, как отмечал М. Вебер,
«преданности делу» и «призванию», которое оказывает «определяющее влияние на жизненное поведение и тем самым на хозяйство» [36, с. 137].
Протестантская этика, отвечавшая целям и задачам капиталистической
экономики, делает упор на таких добродетелях, как труд, бережливость,
предприимчивость, благодаря которым, как писал в свое время Б. Франклин,
«ты достигнешь счастья, и независимость будет твоим щитом и защитой»
[241, с. 568]. В конце XIX – начале XX в. эти качества все настойчивее заявляют о себе в американской общественной жизни, благодаря, в частности,
книгам стального короля Э. Карнеги «История моей жизни» и негритянского
общественного деятели Б. Вашингтона «Из рабства к благам жизни».
В 1920-е – 1930-е гг. в этом русле возник даже специальный термин –
«евангелие бизнеса», наглядно свидетельствующий о процессах коммерциализации самой церкви. «Евангелие бизнеса, – писала советский исследователь А.А. Кислова, – ввело в церковный словарь специфический жаргон, а в
церковный культ – особые технические приемы» [100, с. 51].
Были попытки и «научного» обоснования этих процессов. В 1950-х гг.
известный протестантский теолог Н. Пил, вновь обратившись к «евангелию
бизнеса», утверждал, что «религиозная вера – это не нечто благочестиво
пуританское, а научная рекомендация для создания жизни, полной успеха».
129
Глава 4. Религиозное измерение национального самосознания американского...
«Ныне, – писал он, – всякий преуспевающий и компетентный бизнесмен
будет употреблять наиболее проверенные и новейшие методы в производстве, распределении, и многие убеждаются, что одним из величайших среди
успешных методов является сила молитвы» [355, р. 63–64].
Сближение церкви с миром бизнеса, вовлеченность религии в политическую жизнь и активное участие и общественных движениях XX в. – все это
свидетельства развития процессов секуляризации, которые в США происходят более интенсивно, чем в европейских странах. Это, несомненно, объясняется историческими особенностями функционирования и эволюции американской религии и духовной жизни в целом.
В США церковь является важным институтом, который концентрирует
свою деятельность главным образом на социальных вопросах, выдвигая в качестве первостепенной задачи определение моральной позиции в отношении
тех или иных социальных и политических проблем. Протестантизм с его гибкой институциональной структурой и относительной свободой интерпретации теологических вопросов в наибольшей степени соответствует требованиям практики свободного предпринимательства. Занимая доминирующее
положение среди прочих религий США, протестантизм, несомненно, играет
основную роль в поддержании морально-политических принципов американской демократии.
Имеет место взаимопереплетение и взаимослияние религиозных, политико-идеологических и социокультурных компонентов. Причем такое слияние обнаруживается не только в массовом сознании, но и в деятельности
вполне респектабельных государственных и политических деятелей, авторов, изданий.
Так, проанализировав материалы журнала «Time», посвященные проблемам американского национального сознания, а также внешней и внутренней
политике США, М. Фокс пришел к выводу, что этот журнал смешивает религию с национализмом, трактуя события в мире в терминах «добро против
зла», «американизм против коммунизма». По его мнению, журнал приписывает Америке «божественную миссию», «священный долг» бороться против
«коммунистического дьявола», «атеистических врагов религии». Здесь американизм приобретает статус религии, требующей безусловной веры в Америку.
Этот момент особенно отчетливо прослеживается у «новых правых»
и «христианских новых правых» группировок. Как отмечал политолог Д. Мегайр, они смешивают символизм священного с трайбалистским патриотизмом или национализмом. «Новое правое» движение напичкано символами
религии и религиозного национализма. Хотя они порой пытаются провести
различие между их политической и религиозной деятельностью, эти две стороны их жизни сливаются воедино. Об этом свидетельствует тесное переплетение чисто политических и религиозно-политических организаций «новых
правых».
Так, например, фундаменталистская организация «Американцы за жизнь»
почти полностью контролируется и направляется Американским консервативным комитетом и Национальным консервативным комитетом политиче-
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]