Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Ролевые функции СМИ в процессе политической мифологизации. Монография
.pdf
мифов или (по терминологии К. Леви-Стросса) «метагруппе»; и тогда кодам,
108
109
110
111
скрепляющим собой большие семантические подразделы в мифологическом
поле, принадлежит, по сути, роль категорий мифологического мышления.
Коды в качестве категорий мышления, маркирующие его маршруты в
мифологическом поле, преемственно связаны с методикой выявления
структуры мифа, но охватывают гораздо более обширную семантическую и
логическую область, «мы уже восходим от рассмотрения отдельных мифов к
рассмотрению определенных путеводных схем (chemes conducteurs), которые
упорядочены по одной и той же оси. В каждом пункте этой оси, указываемой
схемой, мы намечаем, так сказать, вертикаль от других осей, проистекающих из
той же операции, но реализуемой уже не с помощью мифов, принадлежащих
только одной общности, но и мифов, которые происходят из соседних
общностей и при этом представляют некую аналогию мифам данной общности.
Благодаря этому путеводные схемы упрощаются, обогащаются или
трансформируются. Итак, по мере того как облако распространяется, его ядро
конденсируется и организуется. Рождается некое многомерное тело,
центральные части которого обнаруживают организацию, тогда как повсюду
царят неопределенность и смешение»
.
В мифологическом поле коды играют роль проводников мышления,
интегрируют семантику на участках сгущений, обеспечивают логическую
действенность аналогий и в целом задают направленность движения мысли.
К. Леви-Стросс отвергает какую-либо иерархию кодов, и как
исследовательский принцип, и как принцип, определяющий движение мысли в
мифологическом поле.
Немецкий философ Эрнст Кассирер, напротив, полагал, что «человек не
может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими желаниями и
потребностями. Он живет скорее среди воображаемых эмоций, в надеждах и
страхах, среди собственных фантазий и грез»
. Необходим некий посредник,
который бы помог человеку воспринять эту символическую реальность, одну из
ее форм – миф.
Э. Кассирер убеждал определять человека не как «рациональное
животное», а как «символическое животное», так как «разум» – очень
неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой
культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии»
.
Анализируя иррациональное рациональными методами, Карл Густав Юнг
приходит к понятию архетипа как явления коллективного бессознательного.
Оно представляет собой наследный опыт предшествующих поколений. Мифы –
это своеобразная реакция на невозможность рационально объяснить
происходящие реальные изменения. К. Юнг видел в духовных представлениях
людей лишь некие изначальные символы, присущие не только сказкам,
легендам, мифам, но и развернутым идейным построениям. В частности, он
выделил важные для коммуникаций архетипы Героя и Отца, образы
материнского начала, рождения и смерти человека, природных стихий
. На
61
основе своего умозаключения К. Юнг делает переход к психоаналитическому
112
113
114
восприятию различных образов. Переживание противоположности не является
объектом интеллектуального исследования. К. Юнг называет его судьбой и
выходит на коллективное бессознательное восприятие мифологических
сообщений. Он считает, что никакие аналитические методы не позволяют
«вспоминать» это бессознательное, поскольку оно никогда не забывается.
В основе модели Бронислава Малиновского лежит суждение о том, что и
общество прошлого, и общество настоящего нуждаются в определенных
механизмах, объединяющих их в единое целое, «функция мифа – социальна. Он
служит «матрицей» социального порядка и сводом примеров нравственного
поведения»
. Миф также выступает в качестве определенного состояния
миропорядка, «развитие которого остановилось в определенный момент в
прошлом. То есть, в ретроспективе миф исследовался как статичная структура.
Миф не претендует на объяснение каких-то явлений, он является выражением
веры, миф – не праздный продукт воображения, а образец для подражания, не
отголосок минувших событий, а образец универсальных моральных ценностей,
он является, прежде всего, культурным фактором. Но это не единственное.
Миф, что вполне очевидно, еще и нарратив – произведение словесного
творчества – и как таковой он имеет свои литературные аспекты, которые
неправомерно переоценивались большинством исследователей, но которыми,
тем не менее, не следует полностью пренебрегать»
.
Миф отметает противоречия ради блаженного чувства безопасности,
примиряет бесконечную власть человека над природой и фатальной
неизбежностью сакрального, которую он пока не в состоянии устранить, он
есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать,
интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах.
Мифология оперирует не только эмоционально-образными комплексами, она
также тяготеет к усложненной мотивировке, обрастает различными
обоснованиями. Нередко обнаруживалась парадоксальная зависимость: чем
иллюзорнее построение, тем активнее осуществляется работа мысли,
придающая этому заблуждению видимость развернутой истины. Поэтому в
структуре любой системы основное место занимают политические мифы,
настроения, символы, а идеологию следует рассматривать как индивидуальнопсихологическое явление. Это неоднократно подчеркивал С. Кьеркегор и его
последователи. Все массовые движения спровоцированы будто бы
подсознательным ощущением какого-то мифа. А раз так, то миф служит
различным по своему классовому содержанию социальным движениям.
Идеологические клише волнообразно движутся «слева» «направо». Каждое
очередное поколение творит свою идеологию. Причем эта «мифическая волна»
в период своего зарождения опирается на прогрессивные слои, а
двенадцатилетний цикл смены поколений действительно подтверждает это
.
Обоснование политической мифологии (генезис иллюзий,
архетипичность мифа, роль психологических процессов в возникновении тех
62
или иных образно-мифологических комплексов, проблема долговременности
115
116
117
предрассудков) получало отзвук в экзистенциализме, французском
персонализме, томистской антропологии. По мнению представителей этих
течений, незащищенность, хрупкость человеческого существования может
быть выражена аллегорическими, символическими, метафорическими
способностями мироощущения. Политический миф был возведен ими в ранг
стойких духовных образований.
Структура мифов по М. Элиаде (творческая герменевтика) выглядит
таким образом:
составление истории подвигов сверхъестественных существ;
представление их как абсолютно истинного (так как оно относится к
реальному миру) и как сакрального (ибо является результатом творческой
деятельности сверхъестественных существ);
миф всегда имеет отношение к «созданию», он рассказывает, как что-то
явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения,
установления и трудовые подвиги; именно поэтому миф составляет парадигму
всем значительным актам человеческого поведения;
познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет
овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем»,
«абстрактном» познании, но о познании, которое переживается ритуально, во
время ритуальных воспроизведений мифа или в ходе проведения обряда;
Так или иначе миф «проживается» аудиторией, которая захвачена
священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и
реактуализированных событий
.
Но при этом, считает исследователь Я. Голосовкер, мифологический
сюжет есть имагинативная действительность, в основе которой лежат такие
категории, как игра и метаморфоза. Система отношений и связей этой
действительности иная, чем в действительности, к которой приложим наш
здравый смысл
. Для формы знания об имагинативной действительности
Я. Голосовкер вводит термин – энигматическое (загадочное) знание.
Энигматическая логика – это способы разворачивать энигмы, говорить
энигмами, а не объяснять их, загадывать и разгадывать загадки.
Главная база мифа – обыденное сознание, характеризующееся
консерватизмом, избирательным восприятием. По мнению немецкого философа
Эрика Фромма, «людям кажется, что это они принимают решения, что это они
хотят чего-то, в то время как в действительности поддаются давлению внешних
сил, внутренним или внешним условностям, и «хотят» именно того, что им
приходится делать»
. В этой ситуации, как правило, эмоции возобладают над
разумом, рациональным восприятием.
Миф, облеченный в словесную форму, достаточно тонко, изощренно и
коварно искажает действительность. Поэтому Ролан Барт особое внимание
уделял семантико-лингвистической системе мифа, дешифровал его. Его
позиция такова: миф надстраивается над первичной системой – языком, – и
63
происходит сдвиг. В мифе имеются две семиологические системы, одна из
118
которых частично встроена в другую. С одной стороны – это сам язык, который
в качестве объекта поступает в распоряжение мифа. Миф же строится на основе
этого языка-объекта. С другой стороны, это сам миф, который в данном случае
выступает как «метаязык», он является как бы вторым языком, на котором
говорят посредством первого. Для определения мифа важен не сам предмет
сообщения, а то, как о нем сообщается. При этом можно установить
формальные границы мифа, субстанциональных границ он не имеет, так как
суггестивная сила мифа беспредельна. Любую вещь можно вывести из ее
замкнутого безгласного существования и превратить ее в слово, готовое для
восприятия обществом, ибо нет такого закона, который бы запрещал говорить о
тех или иных вещах. Сначала одни вещи становятся жертвами мифа, затем они
исчезают, их место занимают другие. Слабость семиотического подхода
состоит в предположении о существовании реальности вне ее интерпретации.
Р. Барт, рассматривая миф исключительно семиотически, как некую
знаковую систему, раскрывает связь между знаком, означающим и означаемым.
В контексте такого понимания он определяет миф как «слово»,
«высказывание», как «коммуникативную систему». Семиология анализирует
исследуемый предмет в отношениях между знаком – означаемым –
означающим. Именно с этих позиций он стремится рассмотреть миф. Он
обнаруживает в нем ту же трехчленную структуру: означаемое – означающее –
знак. Но специфика мифа такова, что эта семиологическая структура создается
на базе уже существующей семиологической структуры, то есть на уже
существующей до него последовательности знаков. Под знаками Р. Барт
понимает не только слова, но и любые предметы, которые могут что-либо
значить.
В связи с этим Барт определяет миф как вторичную семиологическую
систему. «Знак (то есть результат ассоциации, концепта и акустического
образа) первой системы становится всего лишь означающим во второй системе.
Материальные носители мифического сообщения, как только они становятся
составной частью мифа, сводятся к функции означивания, все они
представляют собой лишь исходный материал для построения мифа...»
.
Любое содержание мифического сообщения, объединяющее в знаке
означиваемое и означивающее, само становится означивающим по отношению
к новому мифологическому смыслу (то есть к новому означиваемому). Сам
миф, используя знаковое единство первичной семиологической системы,
превращает его в означивающее более глобального знака, выражающего
означиваемое уже мифа. Р. Барт рассматривает единство означающей что-либо
вещи и означаемого ею как некий знак, который сам становиться означающим
для нового мифологического смысла. Иными словами, модель Р. Барта можно
использовать не только для семиотического анализа мифа вообще, но и для
семиотического анализа концепций мифа. Ролан Барт также показывает, что
миф не может быть безотносителен к субъекту, он всегда имеет свой адрес,
64
всегда направлен на конкретного человека. Подобно этому чередование в мифе
119
120
смысла и формы порождает сразу и присутствие, и отсутствие смысла. Это
противоречие можно заметить только в том случае, если прекратить
чередование внимания и сосредоточиться на каждом из них как объекте,
отличающемся от другого. Такую остановку он называет статической
процедурой расшифровки мифа, которая, собственно, с самим мифом дела не
имеет, так как подлинное содержание мифа всегда динамично, всегда
раскрывается именно в этом чередовании внимания.
Проделанный анализ позволяет Р. Барту говорить о мотивированности
мифа. Слово не нуждается в какой-либо мотивации или обоснованности того,
что оно связано с определенным смыслом. Мотивированность является
необходимым условием двойственности мифа, благодаря чему обыгрывается
аналогия между смыслом и формой. Задача мифа, по его мнению,
«преобразовать интенцию в природу, преходящее в вечное»
. Например,
советское общество поэтому являлось привилегированной областью
мифических знаний, так как по самой своей форме оно было оптимально
приспособлено к характерному для этой идеологии созданию перевернутых
образов. Используя семиотическую модель мифа, Р. Барт переходит к его
анализу и обнаруживает те же характерные черты, которые существуют в
рамках других подходов. Для актуализации воздействия, считает Р. Барт,
используются следующие похожие риторические фигуры, в которые
составляются те или иные формы мифического означающего:
прививка. Для иммунизации коллективного воображения вводится
легкая доза открыто признаваемого зла; это помогает предохранить его от
опасности более глубокого подрыва устоев;
изъятие из истории. Предмет, о котором говорится в мифе, лишается
всякой истории;
тождество. Любое противоречие сводится к взаимоотражению, все
иное – к одному и тому же. Иной – нарушитель порядка;
тавтология. Словесный прием, когда предмет определяют через него
же самого;
нинизм. Когда две противоположности взвешиваются одна с помощью
другой и в итоге обе отбрасываются. У нинизма имеются и вырожденные
формы: за каждой неудачей следует равноценная удача; любые беды
предсказываются в результате дальнейшего воздаяния;
квантификация качества. Эта фигура проходит сквозь все описанное
выше. Сводя любое качество к количеству, миф осуществляет умственную
экономию – постигает реальность по более дешевой цене;
констатация. Миф тяготеет к пословице, крылатому выражению,
рефрену
.
Миф в современном обществе являет знаки постулируемого им явления,
основываясь на закодированном в мире принципе кажимости. Именно это
65
делает его удобным средством реализации суггестивного политического
121
122
123
124
эффекта. Модель мифологической коммуникации Р. Барта дает возможность
прочтения мифа в трех вариантах:
– если сосредоточиться на одном означающем в контексте содержания
мифа, он в результате получает буквальное прочтение;
– означающее уже заполнено содержанием, в нем лишь необходимо
различать смысл и форму;
– означающее необходимо рассматривать как неразрывное единство
смысла и формы.
Суть мифа Р. Барт видит как в повторе, так и в содержательном
использовании единиц языка. Но «поскольку миф – это слово, то мифом может
стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не
предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа есть
формальные границы. Наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого
мира может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова,
открыться для усвоения обществом – ведь никакой закон, ни природный, ни
иной не запрещает нам говорить о чем угодно»
, подчеркивал Р. Барт. Но
говорить о чем угодно можно не в каждом обществе. Почему можно говорить
только то, что разрешено? Потому что крамола – это выход из советского мифа.
Несколько иных взглядов на роль мифотворчества в истории развития
человеческого общества придерживался А. Ф. Лосев: «Абсолютная мифология
должна быть как бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для
всякой иной мифологии. Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все
относительные типы мифологии, как базированные на каком-нибудь одном
принципе абсолютной мифологии, получают точнейшую диалектическую
классификацию, поскольку и все принципы абсолютной мифологии продуманы
нами диалектически. Раз абсолютная мифология будет построена
диалектически, это значит, что тем самым уже дана диалектическая
классификация всех возможных мифологий вообще, ибо каждая отдельная
мифология делает не что иное, как берет один из принципов абсолютной
мифологии»
.
А. Лосев отмечал, что «для мифологии не всегда существуют одинаково
благоприятные условия. Возможна мифология, которая ни с какой стороны, и
ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и
развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина
мира, и ни один принцип ее не подвергается никакому ущербу. Такую
мифологию я называю абсолютной»
. Не следует, однако, представлять, что
миф – это нечто искусственное, фантастическое и пустое измышление, «миф –
необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально необходимая
категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного,
произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и
максимально конкретная реальность».
66
Основополагающей существенной чертой мифа А. Лосев считал
125
конкретно-чувственное выражение мифологического содержания.
Означающее мифа имеет чувственную реальность, в отличие от означающего
языка, которое имеет сугубо психическую природу. Однако означающее мифа
двулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной
реальностью, но и как форма, которая в то же время пуста. Когда смысл
становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность,
опустошается и обедняется.
Смысл, превращаясь в форму, соотносится с концептом мифа. Если это
соотношение Р. Барт называет «деформацией смысла», А. Лосев –
«мифологической отрешенностью» от частного смысла вещи. У Р. Барта мы
обнаруживаем аналогичное наблюдение: обеднение смысла при понимании его
как формы. Отрешение от частного смысла у А. Лосева связано с воплощением
в конкретно-чувственной вещи более общего смысла. У Р. Барта –
опустошенная форма должна заполниться новым мифологическим значением.
То, к чему Лосев приходит в результате диалектического анализа мифа, Р. Барт
обнаруживает благодаря семиотическому анализу.
Еще одно свойство было выделено и А. Лосевым, и Р. Бартом – реальное
взаимодействие субъекта познания мифа с самим мифом (диалектика мифа).
А. Лосев показывает, что «принципиальным отличием мифа от науки является
наличие субъекта. Наука никоим образом не может указать на субъект
познания науки или создателя научной теории. Миф есть противоположность
этому, «если не указывает на автора, то он сам всегда есть некий субъект»
.
Присутствие субъекта в мифе А. Лосев и Р. Барт раскрывают по-разному.
Однако и в том, и в другом случае без присутствия субъекта миф сам по себе
невозможен. Идея мифологической отрешенности А. Лосева и деформации
Р. Барта заставляют признать, что к мифу неприменимы рациональные
требования непротиворечивости. А. Лосев аргументирует это тем, что
рационалистические требования раскрываются как раз на том смысловом
уровне, от которого и отрешается мифологическое сознание. Следовательно, к
мифологии необходимо предъявлять свои мифологические, а не
рационалистические требования.Подход Р. Барта отличается как от
диалектики мифа А. Лосева, так и от творческой» герменевтики М. Элиаде.
Исследователь А. Лосев с помощью диалектического метода онтологически
раскрывает смысловую сущность мифа. М. Элиаде герменевтически
погружается в сам миф, раскрывая его историчность, его реальность для
сознания человека.
Исследователь Г. В. Осипов расширяет аспекты рассмотрения мифов,
рассматривает их с позиций не только гносеологического, семантического,
структурно-функционального, символического, психоаналитического
подходов, но и эволюционистского, постструктуралистского
синергетического подходов.
67
Эволюционистский подход. По мнению английского этнографа XIX в.
Э. Тейлора, миф - это форма общественного сознания на разных этапах его
существования, продукт раннего, детского состояния человека и человечества.
Нуждаясь в объяснении природы, дикарь использует доступные ему приемы,
одушевляет мир и переносит на него все проявления своей личной жизни.
Постструктуралистский подход. Он возник как реакция на
распространение структурализма. То, что называется мифологией, возникло в
результате записи, критики и обработки устного творчества на заре
письменности, а затем расширялось, редактировалось, интерпретировалось
философами, филологами, историками, этнографами, фольклористами. Строго
говоря, "первичный миф" нам недоступен в силу разнонаправленности устного
и письменного способов передачи информации и приходится довольствоваться
вторичным продуктом.
Синергетический подход. Он оперирует представлениями о превращении
хаоса в логически сконструированный порядок, в котором мифу принадлежит
определенное место в познании картины мира, лепта в осмыслении
происхождения животного и растительного мира, роли и места человека в
преобразовании этого мира и даже возможное предвосхищение предстоящих
изменений. СМИ выступают одним из важнейших каналов трансляции и
индоктринации мифов в массовое сознание. Главная цель манипуляций СМИ –
создание и поддержка определенной структуры политической мифологии,
которая всегда существует и составляет, неотъемлемую часть политической
системе.
В современном мире «понимание мифотворчества» и его
распространенности в обществе заставляют более внимательно относиться к
зарождению и распространению новых мифов, особенно социальных и
политических. Необходимо знать механизм их возникновения, уметь вовремя
их распознавать и разоблачать, поскольку последствия их влияния на людей
могут быть очень серьезными. В системе ценностей миф нередко равен
культуре, что равнозначно способу сохранения мира (в основном через ритуал).
Более того, мифологическое сознание в современном российском обществе в
устах сильных мира сего представляется как основной способ объяснения и
понимания происходящих преобразований. Особенно это характерно для
социальной мифологии, когда социальный миф предстает иллюзией, мечтой,
неким идеалом, которые не имеют (или мало имеют) отношения к реальной
жизни. Когда эти фантазии овладевают уже не одним человеком, а целыми
социальными группами, массами людей, то тем горше и трагичнее оказываются
последствия, возникшие на основе осознанного разрыва реального и
воображаемого. Таким образом, мифологическое сознание - специфическая
форма общественного сознания, которая продолжает существовать и на
современном этапе развития человечества. Современный человек воспринимает
миф как повествование, совокупность фантастически изображающих
действительность идей. Однако это не жанр словесности, а определенное
представление о мире, которое часто предстает перед нами как способ
повествования или приобретает характер специфических представлений.
68
Современный феномен мифа сложен и противоречив, так как круг тем,
126
127
128
сюжетов, охватываемых мифами, - вопросы реальной жизни, актуальных и
злободневных проблем человека, культуры, политического устройства -
затрагивает широчайший, "глобальный" круг коренных вопросов мироздания.
Поэтому современный миф уже выступает не как сумма, не как система
«наивных» рассказов древних, а как определенная форма мировоззрения,
влекущая за собой определенный тип деятельности.
Особенности сегодняшнего социального мифотворчества, состоят в том,
что они в отличие от мифов, которые объективно складывались в процессе
жизнедеятельности человечества, создаются, конструируются искусственно,
специально поддерживаются и распространяются. Причем они не имеют ничего
общего с мечтой, с социальным идеалом - они призваны манипулироватя
сознанием, деформации, эгоистичных и сознательных заблуждений. Причина
появления мифов в постсоветский период - это: отсутствие научно
разработанных теоретических основ социально-экономического реформирования Росси. По мнению Г. В. Осипова, «Это привело к тому, что, как и
прежде, на смену одним социальным мифам - развитого социализма, перехода к
коммунизму и т.д. - пришли другие не менее одиозные мифы. Практическая
реализация новых мифов различными властными структурами и
политическими силами привела в действие такой социальный маховик,
который стал крушить все, отбрасывая развитие страны на многие десятилетия
назад"
.
Мифы прочно вошли в реестр исследовательских объектов политической
науки. По справедливому выводу С. Московичи, в цивилизованном обществе
массы стремятся возродить иррациональность, которую считали исчезающей,
как рудимент полной отсталости и культа богов. Это явление «имеет
тенденцию к нарастанию, а политика предстаёт рациональной формой
использования иррациональной сущности масс»
. С еще большей силой
аргументации он опровергает положения социальных наук о возможности
объяснения социальных явлений лишь социальными факторами, которые
весьма успешно для своего времени доказывали Э. Дюркгейм, М. Вебер,
Г. Зиммель
.
Все это позволяет утверждать, что общественное сознание современного
постсоветского общества активно ремифологизируется. Основой данного
процесса выступает реально функционирующее сознание, которое никогда
полностью не может быть избавлено от мифологических по происхождению
образований и в состоянии предоставить им питательную почву. Если в свое
время мифология уступала ведущую роль ряду специализированных форм
общественного сознания, то на рубеже третьего тысячелетия происходит ее
возрождение, - но уже не как системы мирообъяснения, а как мозаичного
метода мышления, который скорее связан с разрушительной, чем
созидательной функцией. Исследователь А. Н. Кольев идет дальше, он
рассматривает и взаимосвязи мифологического мировосприятия с
69
политическим мышлением и практикой. Он раскрывает теоретико-
129
130
методологические основы политической мифологии, показывает место и роль
мифа в индивидуальном и массовом сознании, освещены технологии
конструирования политических мифов и механизмы их разрушения. Особое
внимание он уделяет национальной мифологии как одной из духовно-
творческих сил, которые могли бы способствовать преодолению
мировоззренческого кризиса в российском обществе. Реализации нового
позитивного проекта будущего России
. Автор достаточно резок, но
конструктивен в своих оценках. По его мнению, «ожидание Большого
национального проекта стало для России последнего десятилетия ХХ века
почти болезненным. И в этом ожидании главным мотивом является
определение духовно-нравственного измерения собственного существования,
которое тормозится стяжательским характером постсоветской номенклатуры и
разбойничьим характером связанного с ней бизнеса. Наметившийся диалог
между чиновничеством и Русской Православной Церковью демонстрирует
отсутствие у государства собственной концепции бытия России и
одновременно – попытку подмять под себя духовный потенциал православной
общественности, активно склоняемый к верноподданническим реверансам в
адрес безбожной власти»
.
Иррациональность сосредоточивается на власти и становится ее
стержнем. При этом в отличие от своего архаического прародителя, миф не
возникает естественно, а конструируется с ориентацией на запросы масс.
Причастность к национальным, социально-групповым, профессиональнокастовым мифологическим комплексам как к непременной части цивилизации,
объединяет людей с разным жизненным опытом, политическими взглядами,
уровнем образования. Миф служит важным показателем состояния
политической культуры общества в целом. На современном этапе
главенствующее место занимают универсальные идеи и ценности. Они создают
некоторый современный фон, с которым сравниваются структура и содержание
идейного обеспечения политических процессов в различных государствах.
Упомянутая специфика предопределена массивом социально-мифологических
представлений о политической реальности.
Особый интерес представляют исследования мифа как политической
технологии, то есть область практического применения мифов в реальной
политике. Сегодня российская политическая элита стала проявлять
повышенный интерес к политической мифологии, понимая, что без мифов
обеспечить легитимность власти невозможно. Угроза стабильности власти
будет существовать до тех пор, пока элите не удастся выдвинуть проект
мифологии, которую примет большинство населения. В России идет настоящая
война мифов, страна находится на распутье, поскольку нет мифа, который бы
стал национальной идеей и предопределил бы ее развитие.
А так как миф – это неверифицируемое знание, то по мнению
исследователя Л. Бляхера он предстает истиной, потому что он миф. «Его не
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]