Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Проза С.Д. Кржижановского
.pdf
24
фиологии В. Соловьева не только в связи с западноевропейской оккультной и
философской традицией, но и на фоне русской религиозно-философской
мысли.
Из современных исследований наиболее значительные — монографии
Ф. Йетс, работа «Anna-Rudolph» Н.А. Богомолова, посвященная А.Р. Минцловой, статья М.Карлсон «Иванов — Белый — Минцлова: Мистический треугольник», третья глава («Розенкрейцерство и русский символизм») диссертации Е.В. Глуховой « “Посвятительный миф” в биографии и творчестве Андрея Белого», а также статьи венгерской исследовательницы Л. Силард —
«Роман Андрея Белого между масонством и розенкрейцерством» и «Дантов
код русского символизма» (последняя совместно с П. Барта).
В монографии Н.А. Богомолова восстанавливается картина подлинных
масштабов влияния А.Р. Минцловой на деятелей символистского движения,
их мировоззрение и творчество. Несомненным достоинством данной работы
является приводящийся в ней большой корпус ранее не опубликованных архивных материалов, в том числе связанных с пропагандой розенкрейцерских
идей А.Р. Минцловой среди символистов в 1908-1910-е годы.
Статья М. Карлсон, что уже видно из названия, ориентирована в основном на рассмотрение т.н. «мистического треугольника», сложившегося между А.Р. Минцловой, А. Белым и Вяч. Ивановым в 1909-1910-е годы.
В диссертации Е.В. Глуховой розенкрейцерство рассматривается в более узком смысле — как «розенкрейцерская мифологема» в «посвятительном
мифе» биографии и творчества Андрея Белого. По мысли исследователя, Белый сознательно выстраивал свой жизненный путь по «матричным моделям»
розенкрейцерского «архетипа посвящения»34.
Проблема поисков «путей посвящения» в русском символизме затрагивается также в работе Л. Силард и П. Барта «Дантов код русского символизма». Исходя из устоявшейся традиции, предполагающей знакомство Данте с
эзотерикой тамплиеров, усвоенной впоследствии розенкрейцерами, авторы
реконструируют «дантов код» символизма как модель посвятительного пути.
Архетипическим выражением этой модели становятся инициатический сюжет и структура самой «Божественной комедии», а ее автор — «учителем веры» и «эмблемой пути». Розенкрейцерский концепт «дантова кода» прослеживается исследователями в символистских текстах от А. Белого до Ф. Сологуба.
Тема розенкрейцерства рассматривается также Л. Силард в статье «Роман Андрея Белого между масонством и розенкрейцерством», в которой
кратко суммируются розенкрейцерские контексты в теоретических и художественных произведениях А. Белого, прослеживается «розенкрейцерский»
путь писателя. Особое место в данной работе занимает анализ двух путей по-
34
Глухова Е.В. «Посвятительный миф» в биографии и творчестве Андрея Белого. Дис. ... канд. филол. наук:
10.01.01. — М., 1998. — С. 102-108.
25
священия (масонского и розенкрейцерского) на материале романа А. Белого
«Петербург».
Тем не менее, об аутентичной актуализации традиции розенкрейцерства в символизме можно говорить лишь в очень приблизительной форме. Вопервых, это связано с тем, что сама история братства Розы и Креста во многом сродни легенде, а учение скрыто под позднейшими интерпретациями,
растворившими его в массе оккультного мифотворчества. Поэтому символистам приходилось иметь дело скорее с розенкрейцерской мифологией, нежели с самим розенкрейцерством. Во-вторых, на основании истории эзотерических исканий в символистской среде можно заключить, что для «младших»
символистов важнее были сами поиски «пути посвящения», чем какая-либо
оккультная доктрина, в том числе и розенкрейцерство.
Мы уже упоминали о том, что статья «Любовь как метод познания»
Кржижановского была опубликована в оккультном журнале «Вестник теософии». Вопрос о том, насколько случайно было выбрано автором место публикации статьи или же это был сознательный выбор, требует своего решения.
Дело в том, что в «Автобиблиографии», составленной уже в советское время,
в эпоху репрессий, Кржижановский указал в качестве такового реферативный
журнал «Бюллетени литературы и жизни». Но логика подсказывала, что в издание реферативно-библиографического типа статья могла попасть только из
того источника, где она была напечатана изначально, и что этот источник
должен быть указан при перепечатке. Так и оказалось. Таким образом, через
«Бюллетени...» удалось установить место первой публикации статьи. И тогда
прояснились причины, вызвавшие странную «забывчивость» Кржижановского, человека, отличавшегося как раз абсолютной памятью (он цитировал и
указывал место цитаты, зачастую не заглядывая в источник). Искомым изданием и оказался оккультный журнал «Вестник теософии».
Действительно, учитывая отношение режима к оккультизму, те репрессии, которым подвергались участники оккультных кружков и объединений,
называть «Вестник теософии» было опасно. Но важно и то, что Кржижановский не вычеркивает эту статью из своей творческой биографии. Сделать это
было просто. Подписана статья не именем автора, а криптограммой С.Д. Крiй. Значит, и эта статья, и то, что стоит за самим фактом ее публикации, — не
случайность в биографии автора, а важная веха его «духовных исканий».
Один из циклов в первой тетради стихов «Меньшая братия» Кржижановский
посвящает Е.М. Кузьмину, издателю журнала «Рыцарь», в котором молодой
автор печатается в эти годы. Именно Евгений Михайлович Кузьмин оказался
человеком, имеющим непосредственное отношение к биографии Ольги
Форш. В книге о жизни писательницы, написанной ее литературным секретарем Анной Тамарченко, имя Кузьмина — литератора, педагога и журналиста,
друга семьи Ольги Форш и ее мужа Бориса Форша — упоминается не только
в связи с литературой. В 1908 году в Россию проникают теософские идеи.
Начинается активизация теософского движения. Ольга Форш одной из первых начинает распространение этих идей. Ее лекции о жизни Будды, прочи-
26
танные в Киеве в 1908 году, — одно из первых публичных теософских выступлений в России. Она приобщает к идеям Штайнера и Блаватской Евгения
Кузьмина и Бориса Форша. Когда в том же 1908 году начинает выходить
журнал «Вестник теософии», все трое оказываются в составе редколлегии.
В том виде, в каком она стала популярной на рубеже XIX—XX веков, теософия Блаватской не только синтез религии, науки и философии, но и синтез
всех религий. Объяснение возможности этого синтеза, предлагаемое самими
теософами, заключается в том, что реально существует учение, в котором заключен смысл, общий для всех религий, Тайная Мудрость, которая скрыто
присутствует в их мифах и символах. Эта Тайная Мудрость учит о сверхчувственных причинах, обуславливающих возникновение и развитие чувственных вещей и событий, о том, что было, есть и будет.
Поэтому все мифы, поскольку они имеют религиозное значение, в символической форме повествуют о реально происходивших в духовных мирах
событиях. У теософов своя сравнительная мифология: они стремятся вычленить общее смысловое ядро в мифах разных народов, с тем чтобы преподнести его в качестве объективного и абсолютно универсального учения о мире
и человеке.
Они считают, что традиционные религии догматизировались, служат
букве, а не духу (их служители забыли эзотерическое содержание религиозных текстов, их сакрально-иносказательную природу), поэтому теософия
должна взять на себя заботу о водительстве современного человека, который
созрел для посвящения. Его разум развился настолько, что способен принять
груз тайного знания и сознательно направлять процесс исторического развития (а он — часть космической эволюции).
Это «посвящение разума» (формулировка Штайнера) современного человека теософия декларировала в качестве своей главной задачи.
Фактически получалось, что теософия, выводя из мифологии всех религий результирующее, обращается к наиболее архаичным структурам религии и мифа, приспосабливая их к современным условиям. Теософы стремились инициировать человека, погрузить его в сакральное, пробудить в нем
мифологические пласты сознания. Человек должен был не просто узнать
миф, но пережить его так, чтобы он начал самостоятельно жить в душе, движимый логикой собственного развития.
По своей цели и внутренней сущности их деятельность уподоблялась
древнему посвятительному ритуалу. Но по форме осуществления была иной.
Сами теософы подчеркивали свою связь с древними эзотерическими
культами, в центре которых — миф о смерти бога и о его воскресении или о
схождении в царство мертвых. Жрецы этих культов (по убеждению теософов,
а мнения ученых на этот счет расходятся) несли тайное знание о посмертном
существовании души, которое передавали избранным в ходе мистерий. Мистерия — это ритуальное действо, зрители которого являются одновременно и
его участниками и должны пройти путь бога: умереть, узнать тайну преисподней и воскреснуть к новой жизни, как бы пережить второе рождение.
27
Таким образом, теософы воспринимали мистерию, прежде всего, как
посвятительный ритуал, имеющий две стороны: семантическую, т.е. символический смысл действа и та «информация», которую получает посвящаемый, и зрелищную. Говоря же о своей преемственности от эзотерических
культов, они делали акцент именно на посвятительной информации (потусторонний мир как некая «сверхчувственная» реальность, его «устройство» и
«обитатели») и на семантике посвящения (смерть — пребывание в ином мире
— новое рождение). Это означает, что, ставя задачу «посвящения разума»,
теософы отказываются от мистерии как зрелища и передают ее посвятительную функцию слову. Текст по замыслу его автора во время чтения посвящает
читающего, разворачивая перед ним мистерию сверхбытия, приобщая его к
«тайной мудрости», или дает руководство к тому, как самому «достичь познания высших миров», через медитацию погружаясь в состояние мистического транса. Тексты, дающие технику медитации и описывающие возникающие при этом ощущения, носят название медитаций, но по существу также относятся к мистериальной литературе (содержат информацию о высших
мирах).
Итак, теософия осознает текст своего рода субститутом посвятительного ритуала, а его чтение — равносильным участию в нем. Сакральная
функция и ритуально-посвятительное содержание, данное в двух аспектах
(семантика ритуала и посвятительная информация), позволяют выявить в
теософской литературе особое жанровое образование — мистериальный
текст. При этом внешняя форма, в которую облечен такой текст, может быть
произвольной. Слова «мистерия» и «мистериальный» в нашей работе взяты в
кавычки и относятся не к внешней форме текста, а к тем формам, которыми
наделяет его порождающее и воспринимающее его сознание, ориентированное на определенную модель отношения к тексту и на определенную концепцию текста.
В архаическом ритуале символическая смерть посвящаемого означает
его возврат в эмбриональное состояние не только в смысле физиологическом,
но и космологическом. Неофит попадает в ту пространственно-временную
точку, в которой действуют творящие мир сакральные силы и где он сам может быть сотворен заново для освященной, а следовательно, истинной жизни.
Познание того, как был сотворен мир и человек, тождественно для него такому сотворению заново: он умирает как незнающий и рождается как знающий, а мир умирает для него как профанный и возрождается в новом, сакральном качестве.
Смерть и новое рождение — временные метафоры посвящения, дорога – его
пространственная метафора. Неофит совершает путешествие к сакральному
центру бытия, где получает информацию об устройстве мира, и возвращается
обратно. Это путешествие сопровождается познанием-видением мироустройства, которое развертывается перед посвящаемым во временной последовательности, но в обратном порядке: от низших миров к высшим.
28
В ходе пространственного (одновременно смыслового) продвижения
возникает препятствие — Страж Порога. Тут в текстах теософов возникает
символизм жертвы. Земное «я» приносится в жертву Стражу Порога (символы горения, заклания, растворения). Ценой жертвы приобретается возможность непосредственного богопознания — гнозы.
Смысловые, временные и пространственные отношения внутри мистериального текста отождествлены: самопознание есть путь, путь — обращенное развертывание космогонии (устроение пространства во временной последовательности), видение есть познание, а любой образ — непосредственно
действующий, развернутый в пространство смысл, видимая мысль, а не иносказание. Герой мистериального текста — воплощенное самопознание, он
тождествен и нетождествен себе, ибо находится в поисках высшего тождества, на границах своего «я».
Что касается самого Штайнера, то в его трудах розенкрейцерство предстает как синкретическая смесь теософии и результатов собственного опыта
визионерства и ясновидения, причудливым образом вводимая Штейнером в
христианский эзотеризм. Для доказательства этого достаточно привести хотя
бы один пассаж из 1-й лекции Штейнера «Розенкрейцерское христианство»
(27 сентября 1911 г.): «Все, что возвещается как теософия, укрепляется эфирным телом Христиана Розенкрейца, и те, кто возвещает теософию, дают осенять себя эфирным телом, которое может действовать на них как тогда, когда
Христиан Розенкрейц инкарнирован, так и тогда, когда он не инкарнирован35».
С подобным синкретическим «эзотерическим» мировоззрением надолго оказались связаны оккультные искания последователей Штайнера. В творчестве М. Волошина обнаруживаем реминисценции, связанные с розенкрейцерством. К ним относится тематика, связанная с орденом тамплиеров (который в оккультной литературе считался историческим предшественником
розенкрейцеров), точнее, мотив мщения тамплиеров королевскому дому за
разгром ордена в начале XIV века. Как известно, большинство деятелей
Французской революции являлись членами масонских лож, по исторической
легенде возводивших свою родословную к тамплиерам.
Некоторые реминисценции, связанные с розенкрейцерством, присутствуют и в поэтическом творчестве М. Волошина. Во-первых, это стихотворение «Гностический гимн Деве Марии36» (1906). По словам Волошина, оно
произвело на А.Р. Минцлову «страшное впечатление. Она говорит, что оно
совпадает почти дословно с тайной молитвой розенкрейцеров, известной
только посвященным». В конце 1906-го года Волошин планировал издание
целой книги своих мистических стихов (этот замысел остался неосуществленным), по поводу названия которой он советовался с Вяч. Ивановым. «Он
предложил ее назвать «Rosa Mystica», но мне это показалось слишком много,
35
Штайнер Р. Мистерия и миссия Христиана Розенкрейца. Лекции 1911-1912 гг. — СПб.: Дамаск, 1992, —
С. 17.
36
Волошин М. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. — М.: Эллис Лак, - С. 116-118.
29
и я предложил название «Ad Rosam» — «К Розе», которое ему очень понравилось37». Во-вторых, это посвященный Минцловой стихотворный цикл «Руанский собор» (1907), где можно встретить розенкрейцерскую символику:
«Алость роз, расцветших у креста38». И, в-третьих, это работа М. Волошина
над переводом (оставшимся не опубликованным при его жизни) «розенкрейцерской» трагедии Вилье де Лиль-Адана «Аксель», в которой главные герои
становятся наследниками духовного золота розенкрейцеров.
Розенкрейцерство не стало для М. Волошина единственным путем посвящения, каким оно на определенном этапе явилось для Вяч. Иванова, А.
Белого, Эллиса и других. Но оккультные искания поэта соприкасались с
«Тайной Розы и Креста», чтобы затем отразиться в его «ликах творчества».
С. Кржижановский присутствовал в литературном процессе 1910-1920х годов косвенно, поскольку большую часть им написанного опубликовать
при жизни не удавалось. Однако и его имя, и его произведения хорошо знали
в литературно-театральных кругах того времени (домашние литературные
салоны Г. Шенгели, М. Тарловского, «Никитинские субботники» и т.д.). Среди слушателей авторских чтений писателя были М. Булгаков, О. Форш, М.
Волошин, А. Белый. Список членов «субботников»39 (на 1 янв. 1930 г.) насчитывал 128 человек, и среди них Антокольский, А. Белый, В. Вересаев,
Гудзий, Городецкий, Л. Гроссман, Иванов, Инбер, Ивнев, С. Кржижановский,
Л. Леонов, Луговской, Новиков-Прибой, Пешковский, Пиксанов, И. Розанов,
П. Романов, Сельвинский, Л. Сейфуллина, Телешов, Федин, Г. Шенгели,
Шершеневич, Шишков, Цявловский, Юон, а в иные годы были Бабель и
Вольнов, М. Булгаков и Пришвин, Асеев и А. Веселый.
Знакомство Кржижановского и Волошина состоялось в марте 1924-го года,
во время поездки Волошина в Москву. Первого июля Сигизмунд Доминикович писал из Коктебеля в Одессу к Анне Бовшек: «Житие мое у Максимилиана Александровича протекает, по сравнению с ожидаемым, менее ярко, но
зато более мирно и спокойно. Встретил он меня радушнее, чем я мог рассчитывать, и относится ко мне, поскольку могу судить, тепло и по-хорошему.
Сам он — обаятельное сочетание мудрости и наивности, язвительности и
любви; огромный и грохочущий, он напоминает мне «Воскресенье», окруженное нами — приезжающими и уезжающими — «днями». И я опять человек, к<ото>рый был, кто знает, м<ожет> б<ыть>, и Четвергом. По вечерам
тут устраиваются иногда чтения: читал и я — как будто бы с успехом40».
37
Максимилиан Волошин в Петербурге: осень 1906. Письма к М.В. Сабашниковой. Публ. В.П. Купченко //
Минувшее. Исторический альманах. — № 21. — М.; СПб., 1997. — С. 317.
38
Максимилиан Волошин в Петербурге: осень 1906. Письма к М.В. Сабашниковой. Публ. В.П. Купченко //
Минувшее. Исторический альманах. — № 21. — М.; СПб., 1997. — С. 336.
39
Список приводится по книге Д.М. Фельдмана «Салон-предприятие: писательское объединение и коопера-
тивное издательство «Никитинские субботники» в контексте литературного процесса 1920-1930-х годов». —
М.: РГГУ, 1998. — 224 с.
40
Письмо С.Д. Кржижановского А.Г. Бовшек от 1 июля 1924 года // РГАЛИ. Ф. 2280. Оп. 1. Ед. хр. 71.
Описание хозяина Дома Поэта — намек-ссылка на роман Честертона «Человек, который был Четвергом»,
инсценировка которого, сделанная им и поставленная Таировым, шла в 1923-1924 годы на сцене Камерного
театра.
30
Чтений в Коктебеле у Кржижановского было три. О первом ничего,
кроме этого упоминания, неизвестно. Второе состоялось девятого июля. Из
дневника литературоведа и книговеда И. Н. Розанова узнаем, что была прочитана повесть «Странствующее “Странно”» (1924). Третье — тринадцатого
или четырнадцатого — новелла «В зрачке».
«Рассказ произвел впечатление более сильное, чем можно было ожидать. По окончании я увидел себя окруженным глазами с пристальностью и
хорошим долгим молчанием. Затем Волошин, вообще скупой на баллы, заявил, что это “великолепно и безжалостно”41».
Эта оценка была чрезвычайно важна для Кржижановского, мучительно
переживавшего свою «неизданность». Однако и для Волошина проза Кржижановского стала открытием. Вот — явное тому свидетельство. «В мастерской Максим<илиана> Ал<ександровича> по утрам дочитал ему — с глазу на
глаз — «Клуб убийц букв» и прочел «Швы». С радостью выслушал и похвалу, и осуждение: вижу — мне еще много надо поработать над отточкой образа — и, если жизни мне осталось мало, то воли — много...42».
Это чтение наедине говорит о серьезном интересе Волошина к прозе
Кржижановского, подобных свиданий удостаивались немногие — по утрам
обыкновенно «мастерская» была наглухо закрыта для посещений: хозяин
Дома работал; письмо вносит уточнение в датировку новеллы «Швы» (1927-
1928), видимо, речь идет о первом ее варианте, позднее переработанном (в
частности, как следует из письма, по волошинским замечаниям). К слову, оба
упомянутых сочинения — более ста тридцати страниц машинописи, т. е.
примерно пять часов «чистого» чтения.
С А. Белым Кржижановский был знаком благодаря членству в «Никитинских субботниках». «Молодые писатели Гликберг и Бугаев, превратившие
себя по требованию титулблата в Черного и Белого, совершенно правильно
использовали место, отведенное типографией под имена, для передачи того
внутреннего освещения, точнее, того подлинного имени, которое звучит
сквозь все их строки», — пишет Кржижановский в «Поэтике заглавий» (IV,
146). Сопоставление по «цветовому» контрасту этих двух поэтов обусловлено тем, что для Кржижановского они являлись полюсами, между которыми
расположена вся русская поэзия начала XX в. Стоит обратить внимание и на
общую дату рождения — подобные хронологические совпадения не раз служили Кржижановскому, так сказать, импульсом к размышлению.
Теперь проясняются истоки той концепции любви, которую Кржижановский описывал в статье «Любовь как метод познания…». Любовьпознание, творящая вещи, которая есть одновременно и любовь-жертва, безусловно, имеет отношение к жертвенной любви розенкрейцеров, понятие о
которой могло быть воспринято автором из его окружения.
41
Письмо С.Д. Кржижановского А.Г. Бовшек от 18 июля 1926 года // РГАЛИ. Ф. 2280. Оп. 1. Ед. хр. 71.
42
Письмо С.Д. Кржижановского жене А.Г. Бовшек от 2 августа 1926 года // Там же.
31
Кржижановский был интегрирован в этот контекст. В пору обучения в
университете он вращается в кругах, близких теософии и оккультизму. Уже
упомянутый нами Е. Кузьмин в 1913 году, задумав издавать журнал, называет его «Рыцарь» и собирает у себя на квартире кружок пишущей молодежи
того же названия. Об этом кружке «рыцарей» сохранилось свидетельство одного из его членов, Дмитрия Левицкого43. В 1920 году Дмитрий Левицкий
поступил оруженосцем в существовавший при Теософском обществе орден
«Рыцарей Круглого Стола», главой которого являлся Е.М. Кузьмин.
Примечательно устройство ордена. Он состоял из трех групп: рыцари
(20-23 года), оруженосцы (15-18 лет), звенья (10-15 лет). По всей видимости,
у Кузьмина собиралась именно старшая группа ордена, то есть собственно
«рыцари». О характере этих собраний можно судить, опираясь на мемуары
Левицкого: «Собрания наши начинались медитацией. Далее подробно разбиралось задаваемое на ближайший период времени этическое качество… Далее каждый из присутствующих читал свой личный дневник, который оруженосцы были обязаны вести ежедневно… В результате чтения дневников каждый из нас знал все подробности жизни и мыслей друг друга и мы сделались
… членами одной духовной семьи. Время от времени Виктор Адамович (Вераксо, руководитель группы) читал отрывок… В нем в литературной форме
излагался какой-нибудь эпизод из духовных переживаний человека, связанных с его эволюцией44».
«Эволюция» здесь не что иное, как поэтапное преображение человека,
о котором идет речь в духовных учениях, связанное с приобретением особого
рода знания — Гнозиса. И что, таким образом, речь здесь идет о совмещении
двух процессов — воспитательного и посвятительного. При этом духовная
практика должна была осуществляться в рамках некоторой конкретной оккультной доктрины.
Факты позволяют прийти к выводу, что для Кузьмина эта доктрина не
была ортодоксально-теософской. Его интересовали более «экзотические»
учения. Об их содержании дает представление повесть Ольги Форш. Возникающие в ней непрестанно символы розы и креста — сюжет, связанный напрямую со штайнерианским учением об инициации, а также дата написания:
1908 год, год поворота Штайнера к розенкрейцерству и усиления соответствующих влияний в русском символизме — позволяют сказать, что именно
розенкрейцерское учение об огненном посвящении-познании было определяющим. Влияние оккультных идей в рамках данного круга вбирало в себя
прочие влияния, синтезируя в них схожие элементы в единую мифологему,
вследствие чего миф о рыцаре-посвященном (розенкрейцерское посвящение)
и миф о художнике-теурге синтезировались в миф о художнике-рыцаре.
43
См. об этом: Богомолов Н. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева // Материалы научной конферен-
ции 17-19 сентября 1991 года. — СПб.: Феникс, 1992. — С. 15-19.
44
Там же.— С. 18.
32
В № 5 журнала «Рыцарь» опубликовано стихотворение Кржижановского «Могила Гейне» (1913). Герой (лирическое alter ego автора) приходит
на кладбище, где находится могила Гейне, и слышит обращенные к нему слова умершего поэта. Поэт просит его склониться над могилой и посвящает в
Орден Рыцарей Духа. Некоторое время спустя, уже в сумерках, герой покидает кладбище и выходит на оживленную улицу.
Центральное событие стихотворения — это посвящение, которое может быть
понято двояко: переносно, как поэтическая метафора, и буквально — как
собственно посвящение, т.е. миф. В зависимости от выбранной точки зрения
прочие компоненты сюжета получают свою трактовку.
Влияние немецкого поэта прослеживается во многих стихотворениях Кржижановского, особенно в тех, сюжет которых содержит сказочный или фантастический элемент (таких, как «Царевна леса»), или в стихотворенияхрепликах из цикла «Меньшая братия». Более того: в новелле «Собиратель
щелей» (1922) цитата из Гейне о «мировой трещине», проходящей через
сердце поэта, выполняет роль сюжетообразующей метафоры. К гейневскому
стихотворению «Вопросы» из цикла «Северное море» можно возвести и
сказку «Старик и море» из цикла «Сказки для вундеркиндов», и связанное с
ним стихотворение из цикла «Философы», посвященное Декарту. Здесь не
место раскрывать тему «Кржижановский и Гейне» подробно, — это уведет
нас слишком далеко в сторону от нашей основной темы. Но важно отметить,
что и в общем характере творчества, и в отдельных темах и мотивах так много сходства, что смело можно назвать Гейне одним из учителей Кржижановского в искусстве слова.
Это обусловлено и биографически, и культурно. Имя Гейне встречается
в символистском контексте — его переводит Блок; еще и поэтому оно значительно для Кржижановского, в чьих стихотворениях сильно блоковское
влияние45. Кроме того, есть и некоторое совпадение линий биографического
плана: как и Гейне, Кржижановский — выпускник юридического факультета
и вместе с тем поэт.
Сюжет стихотворения «Могила Гейне», центральным событием которого становится посвящение, может быть прочитан как метафора поэтической преемственности: Гейне для Кржижановского — культурный герой, поэт вообще, а биография его — код для построения собственной поэтической
биографии (как байронический код у Лермонтова, например). В этом свете
приобретает особый смысл тот факт, что значительное место в творчестве
Кржижановского (и в раннем, и в более позднем) занимают путевые очерки,
картины, заметки, тема пути вообще. Заметная часть наследия Гейне написана в том же жанре.
45
Отчасти поэме А.Блока «Двенадцать» Кржижановский обязан знакомством с будущей женой. Вечером
ранней киевской весны двадцатого года к артистке Анне Бовшек, только что исполнившей перед публикой
«Двенадцать» Блока и еще не опомнившейся от оглушительного успеха, Александр Дейч подвел очень высокого, слегка сутулящегося человека с бледным, нервным лицом и сказал: «Сигизмунд Доминикович
Кржижановский хочет поблагодарить вас». Так они познакомились.
33
Посвящение — центральный момент в сюжете стихотворения — может
быть рассмотрено как метафора отношения Кржижановского к Гейне в поэтической и биографической сферах. Тогда сюжет приобретает статус вымышленности и условной иносказательности; все стихотворение остается
замкнутым в границы литературности и не стремится быть чем-то большим.
Финал стихотворения «Могила Гейне» можно трактовать как постулирование
границы двух миров: мира поэтического вымысла и мира повседневной реальности, прозы жизни. «Сказка» Кржижановского — это романтическая
сказка с ее представлением о возможности чуда, в котором вещи раскрывают
свой истинный смысл.
Создавая образ Гейне, Кржижановский задействует узнаваемые черты,
которые можно было встретить в популярном изложении биографии поэта,
но зато такие, которые эстетизируют его облик и эту биографию мифологизируют. Биограф поэта П. И. Вейнберг как раз приводит два таких факта,
точнее, две самохарактеристики, придающие биографии поэта провиденциальный смысл. Первая — из «Горной идиллии», где поэт называет себя «рыцарем Духа». И вторая, «завещательная», имеющая прямое отношение к
предмету стихотворения Кржижановского — могиле Гейне: «Я, право, не
знаю, заслужил ли я, чтобы мой гроб после моей смерти украсили лавровым
венком. Но на этот гроб вы должны положить меч, потому что я был храбрый
солдат в войне за свободу человечества».
У Кржижановского читаем:
... И в душе твержу молитву
Пред великим алтарем:
Воин здесь, окончив битву,
Пал с бестрепетным челом46.
С другой стороны, Гейне в этом стихотворении — олицетворение Поэта вообще, он приобретает свойство нарицательности, о чем свидетельствуют его
собственные слова:
Я цветам своей гробницы
Песен шлю звенящих ряд, —
И с цветов они, как птицы,
К небу дальнему летят.
Песням внемлют звезд узоры,
И о них ручьи звенят.
Тихоструйных ветров хоры
Песни людям говорят...
46
РГАЛИ. Ф. 2280. Оп. 1. Ед. хр. 71.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]