Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Перипетии и коллизии культуры и цивилизации в судьбе России. Монография

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

08.09.2026

Размер:

2 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 194 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 > Следующая >>>

Судьбу можно выразить в двух понятийных рядах этих оппозиций. С одной стороны, судьба – это объективное, необходимость, причина, действительность. С другой стороны, судьба – это субъективное, свобода, случайность, возможность, следствие. Если в восточной философской мысли превалировал объективно детерминистский подход, за исключением субъективно детерминистского буддийского отношения к судьбе, то западная фило

софия в большей мере склонна рассматривать проблему судьбы субъективно детерминистски и даже в морально-нравственном отношении индетерминистски. Основанием для «детерминистского – индетерминистского» рассмотрения судьбы является « объективное – субъективное». Именно доминирование объективного в восточном мировоззрении определяет детерминистский подход к судьбе.

И, наоборот, акцентация западной философии на личностном

«фаустовском» начале подвигает ее

к преобладанию в ней инде-

терминистского взгляда на жизнь и судьбу. Конечно, детерминизм и индетерминизм в интерпретации этих типов философии не имеет абсолютного характера. Лексический ряд судьбы – рок, фатум, участь, доля, выбор, предназначение, провидение, фортуна, случай, воля – в какой-то мере присущ западному и восточному мировоззрению. Хотя нельзя не

признать между ними антитезу в понимании судьбы. Исламский фатализм не предоставляет той свободы выбора, которая существует в христианстве. «Божество в исламе, – указывает В. С. Соловьев, – является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его

произвол, а для человека – слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие» [6, с. 220]. В восточном мире свобода одного господствовать над всеми выливается в необходимость всех подчиняться одному, что неминуемо ведет к самоотрицанию свободы и ее превращению в произвол. В христианском же мировоззрении свобода отдельного

человека заканчивается там и тогда, где и когда она трансформируется в зло, произвол и насилие, представляющие формы покушения на свободу другого человека.

Поэтому объективный детерминистский взгляд в восточной философии на судьбу амбивалентен, так как модифицируется в субъективный индетерминизм. Пассивное созерцательное отно-

шение к действительности многих объясняется наличием произвола и тиранических режимов, угнетающих восточные общества. В жестком ряду функциональной зависимости низов от верхов даже такие проявления произвола, как настроение, каприз, прихоть, случай, приобретают гипертрофированное значение в судьбах людей, занимающих низшее положение в обществе. Внешняя зависимость подданных от правителя, обусловливающая предо пределенность судьбы, выливается в его субъективный произвол, от которого он объективно не может чувствовать себя свободным. В то же время в западном мировоззрении превалирование субъективного и личностного начала над объективным и социальным погашает индивидуалистические спонтанные моменты, придавая им рационализированный характер. Рациональные практики и правовые регулятивы западного общества укрощают стихию

индивидуалистических проявлений и переводят индетерминистские их формы выражения в упорядоченные детерминистски функционирующие социальные связи и отношения между его различными субъектами.

Итак, в результате краткого ретроспективного экскурса в восточную и западную философско-историческую рефлексию проблемы судьбы можно выделить некоторые линии демаркации между ними. Своего рода демаркационным Рубиконом и

в какойто мере методологическим ориентиром является положение из работы Ф. Гегеля «Философия истории»: «…восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, то есть человек свободен как человек, вытекает как деление всемирной истории,

так и то, каким образом мы будем рассматривать ее» [7, с. 493–494]. Для немецкого философа именно свобода выступает центральным контрапунктом между восточным и западным миром. Этот водораздел между двумя мирами можно экстраполировать и на существующее в них различное понимание проблемы судьбы.

При тотальном всепроникающем господстве в восточных об-

ществах тиранических режимов

даже внешняя свобода деспота по отношению к подданным случайна и эфемерна. Эта внешняя свобода не представляет проекцию внутренних сущностных сил тирана, а выражает лишь его субъективные мотивы и склонности. Дхарма тех же низших каст индийского общества загнана в по-

рочный круг в виде сансары не потому, что человек – раб своих соблазнов и желаний, а потому, что он находится в полной зависимости от тирана. Восточный деспот – фатум судьбы его подданных, а также собственных прихотей и пороков в отношении своей судьбы. Его внешняя свобода отрицается внутренней несвободой, и тем самым судьба владыки становится идентичной судьбе собственных рабов. Судьба человека в восточных обществах выражает деструкцию свободы внешней необходимостью, подавляющее доминирование объективного над субъективным, ведущих к господству в сознании людей фаталистического мировоззрения.

Иной концепт судьбы вырисовывается в западном мире. Инкорпорированность индивидуальной судьбы в общую судьбу космоса в

античности эволюционирует в сторону все большей автономизации единичной судьбы человека по отношению к макромиру. Возрастает роль индивидуализации в определении судеб людских, опосредованных и формальных связей с обществом и зависимостей от него. Рефлексия западным человеком предоставляемых ему условий для внешней свободы ведет к саморефлексии возникающей внутренней свободы. Аполлоно

-фаустовский западный человек субъективно-личностной активностью укрощает спонтанные и объективные проявления социума. Однако превалирование субъективного над объективным, свободы над необходимостью в западном обществе достигается не посредством произвола и насилия, а рационального калькулирования различными акторами процессов, протекающих в социуме. Тем самым субъективное не подавляет объективное, а свобода считается

с необходимостью, и между ними возникает соразмерная гармоничная взаимосвязь. Таким образом, в представлении западного человека судьба не представляет фатальный исход и не тотальна, а индивидуальна, так как он ее обуздывает и формирует в соответствии со своим личностным проектированием собственного жизненного пути.

В западной философии существует и альтернативная тенден-

ция

по отношению к вышесказанному в рассмотрении проблемы судьбы. Ее истоки проистекают из предметной антиномии природы и общества, возникшей в постгегелевской философии во второй половине XIX века в таких философских течениях, как неокантианство (Виндельбанд, Риккерт), философия жизни (Шопенгауэр, Ницше, Дильтей). В результате этого происходит разлом

между наукой о природе и наукой о духе (культуре). Если в природе имеет место необходимость причины и действия, то в жизни существует необходимость судьбы – логика времени, которая является фактом глубочайшей внутренней достоверности и составляет суть всей истории в ее противоположность миру природы.

Краткий ретроспективный взгляд на понимание проблемы судьбы в восточной и западной философии и собственные умозаключения по этому поводу имеют, скорее, концептуальный, чем конкретный характер. Разнообразные содержательные оттенки в понимании судьбы не исключают универсального смысла в ее альтернативных интерпретациях. Такой универсальный смысл может быть выражен в следующей характеристике судьбы: «Если судьба во многом зависит от человека,

то решающим фактором является выбор решений. В этом выборе и проявляется человеческая мудрость, однако она приходит к человеку лишь с опытом жизни. Поэтому нужно было бы родиться стариком и начинать с мудрости, чтобы решать свою судьбу. Но поскольку это невозможно, судьба человека становится ясной для него самого лишь под конец жизни, когда его будущее превращается в прошлое: Трагедия смерти заключается в том, что она превращает жизнь в судьбу (Мольро)» [8, с. 317]. Из нашего поля зрения выпали конкретные интерпретации проблемы судьбы многими крупными философами. Даже в контексте одной, к примеру, средневековой философии не может быть полного совпадения в

осмыслении проблемы судьбы, допустим, у А. Аврелия и у Ф. Аквинского, несмотря на то, что их философские учения были теологичны. Мы лишь попытались зафиксировать наиболее существенно важные моменты философско-исторического понимания данной проблемы на уровне различных типов философии. Концептуальное воспроизведение философско-исторических интерпретаций восточной и западной философии

по проблеме судьбы выступает одной из теоретико-методологических основ для последующего рассмотрения многоаспектной проблематики судьбы России. К тому же на фоне отдельных типов мировой философии можно более рельефно высветить специфику философско-исторической рефлексии проблемы судьбы России в русской философии.

Судьба России, сокрытая в ее истории, имеет сложный и

противоречивый характер. В этой связи Н. А. Бердяев, отмечая успех книги О. Шпенглера «Закат Европы», указывал: «Ничто так не

волнует человека, как судьба его… На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф приходится серьезно задуматься над движением исторической судьбы народов и культур» [9, с. 162]. Именно в сложности и противоречивости драматического сюжета российской истории, скорее всего, заключается ее самобытность и оригинальность. Никак нельзя согласиться с псевдотаинством «русской души» и

тютчевским тезисом о невозможности умственного понимания России. Никакая вера не может заменить необходимость интеллектуальной саморефлексии России и ее судьбы. Логика всяческого преувеличения самобытности России неминуемо ведет к ее фетишизации, обскурантистскому взгляду на историю, интеллектуальной самоизоляции от внешнего мира. Именно на основе такого подхода возникает поверхностнопримитивное, одностороннее

понимание истории собственной страны. В противовес такому россиецентричному подходу мы считаем, что история и судьба любой страны самобытна «посвоему» в той же мере, как и России. Самобытность судьбы любой страны проявляется настолько, насколько она является непохожей на судьбы других стран.

Если историю, вопреки ее естественной логике, можно искус ственно поворачивать назад или, наоборот, игнорируя жизненные ценности настоящего, мы с фанатично горящими глазами будем ожидать пришествие конца пути земной истории, то тогда мы неминуемо получаем нигилизм как универсальный принцип отношения к жизни, порождающий самые причудливые извращенные разрушительные взгляды в голове и леворадикалистские политические практики. Именно это

утверждает «отец русского анархизма» М. А. Бакунин: «Жизненная буря – вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный» [12, с. 240]. Кредо нигилизма и анархизма, так глубоко укоренившихся в истории России, «наше дело – разрушать, а не строить» соответствовало доминантной тенденции, обрекающей ее судьбу на спонтанный и контрпродуктивный

путь развития. В результате исторического утверждения нигилистического отношения к действительности во всех порах жизни российского общества сложился тип фанатика революционной идеи и разрушительного действия. Он воплотился в лице Нечаева, считавшего: «Революционер – это человек, заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он

должен отречься даже от своего имени.

Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти – революции» [13, с. 242]. Трагедийность судьбы России как раз заключается в том, что со второй половины XIX века тенденция нигилизма и революционного разрушительства становится доминантной в ее истории.

Попытку преодоления духовного и социального раскола, трагедийно влияющего на судьбу России, предпринимает Н. А. Бердяев

. Он стремится снять крайности культурного порядка и предложить альтернативу объективистскому фатализму и субъективистскому волюнтаризму. С его точки зрения: «Подлинная философия истории, которая освобождена от объективации, мессианична и профетична, то есть духовна. В познании духовном, глубинно экзистенциальном, раскрывается Истина и Смысл. Объективное познание знает только царство Кесаря и не

знает царства Духа. Ставится острый, предельный вопрос: существует ли подлинная, не объективная, не иллюзорная и не фиктивная реальность? Она, конечно, есть, но она не «объективна», она и не «субъективна» в дурном смысле слова, она по ту сторону уже вторичного разделения и противопоставления субъекта и объекта, по индусской терминологии она есть

атман и брахман» [14, с. 16].

Именно потому, что великий русский философ не занял «одну из сторон от баррикад», а объявил уникальную для идейномировоззренческих баталий в России позицию над схваткой, неприемлющую крайностей и «огня на поражение», он превратился в «мишень» для одиозно односторонней критики. Теологически мыслящие критики обвиняли его в

ереси и вольнодумстве, материалисты в идеализме, марксисты в ренегатстве и антимарксизме, западники в славянофильстве, славянофилы в западничестве, детерминисты в волюнтаризме, рационалисты в публицистической афористичности.

Он считал, что центральной проблемой русской философии истории является судьба России. Ни одно философское течение в XIX веке не проигнорировало эту проблему. В различные периоды своей философской биографии он не одинаково интерпретировал судьбу России. Его понимание этой самой фундаментальной проблемы адекватно ее рассмотрению В. С. Соловьевым. В унисон великому русскому философу Владимиру Соловьеву, утверждающему: «Неважно, что думает русский народ о себе, а важно, что о нем замыслил бог»[15, с. 220]. Бердяев считает: «Меня

бу-

дет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» [16, с. 7]. Взгляды двух выдающихся философов совпадают в осмыслении судьбы России. Не в глубинах исторического процесса следует искать образ России, а в трансцендентном мире. При этом теологическом подходе Н. А. Бердяева не столько интересует прошлое России, сколько идеальное будущее. Уж слишком преследуется им нереальная цель – проникнуть в замысел и промысел божий по поводу России. В конечном счете, его интересует не столько историческая Россия, сколько то, как она будет осуществлять богом предназначенную для

нее миссию. Он рассматривает эмпирическую историю России постольку, поскольку она ведет к неведомой никем России, призванной воплотить в себе мистическое начало потустороннего мира. Но для того чтобы воплотить этот образ, необходимо вывести его из земных реалий. А вот в этих земных реалиях исторического контекста России происходило, по мнению

Бердяева, столкновение противоположных начал в виде столкновения тезисов и антитезисов: государственного и безгосударственного, национализма и неприятия национального, стремления к свободе и рабской покорности. Основу указанных своего рода антиномий составляет, как считал великий русский философ, противостояние природного диониссийского и православно-монашеского начал.

Природно-стихийное начало в образе жизни русского народа вызывало в нем не только покорность перед природными силами, но и неиссякаемое стремление к отторжению пространственной ограниченности, к ее все большей шири и соответствующей им пространственной вольности. Неукротимая тяга к огромным пространственным масштабам выливалась на уровне политической воли к имперскому соблазну, реализующемуся в покорении огромных территорий. В этой связи

английский историк А. Д. Тойнби указывал: «Когда общество, отмеченное явными признаками роста, стремится к территориальным приобретениям, можно заранее сказать, что оно подрывает тем самым свои внутренние силы» [17, с. 323].

Одним из истоков патернализма русского народа оказалось затрачивание огромных внутренних сил на внешние имперские цели, и тем самым происходит возникновение

не только природ-

ной и пространственной зависимости народа, но и он оказыва-

ется во власти организующей и контролирующей силы этих необъятных пространств – государства. В сознании, менталитете, историческом образе жизни русского народа укоренился триумвират власти природы, пространства и государства. Обратной стороной покорности русского народа этим трем силам выступают варварские формы проявления в отношении к природе, уход из пространства и его обезлюживание

, мятежное бунтарство в от-

ношении государства.

Н. А. Бердяев стремится выявить глубинную причину тайны судьбы России. В этой связи он указывает, что ни одно течение философии истории не дало разгадки парадоксальной противоречивости русского народа. Он считает, что тайна судьбы России заключается в противоборстве женственной (коллективно-природное начало) и мужественной (личностно-индивидуальное и мессианское начало) сторон души русского народа, в котором верх берет первое над вторым. Между этими и другими противоположностями бытия России нет ренессансной гармонии, так как русский человек не обладает серединной культурой в разрешении коллизий своего бытия. Поэтому его устремленность к абсолютному ведет к отри цанию одного начала и утверждению противоположной ценности. Безмерное чувство любви в душе русского человека ведет к ненависти, стремление повсюду и везде утверждать добро толкает его к свершению зла, неукротимая тяга к свободе порождает рабство. Своего рода кредо его души: «все или ничего». Такова «география души» русского народа и таков

ее менталитет.

В соотношении объективных и субъективных факторов детерминации судьбы России Бердяев исходит из персоналистского принципа своей философии. Ведь для него именно свойства души русского человека усугубляют не только расколотость России, но и порождают антиномичность его духа, так ярко представленную в борьбе западников и славянофилов. Эти течения русской мысли с

наибольшей силой сформулировали так характерные для российской ментальности судьбоносные вопросы, касающиеся России и Запада.

Русский философ считает, что ни идеи вестернизации России западных космополитов, ни славянский национализм славянофилов не способны вывести русский народ на истинный путь развития. И хотя старая Россия проваливается в бездну, она далеко не исчерпала своих внутренних потенций. Всемирная история не

представляет вектора прогресса, олицетворяющего вампира грядущего, а ее ход носит поливариативный характер. У каждого народа будет свой звездный час. И некоторые из них, сменяя друг друга, сыграют мессианскую роль в истории. Россия, по мнению Бердяева, призвана реализовать в истории свою уникальную миссию. На своем пути в будущее она еще не претерпела всех злоключений эпох культуры и цивилизации, испытанных Европой. России не избежать этих эпох в своем развитии, так же, как и влияния их материально-технических достижений в Европе. Однако аккумулирование материальных ценностей Запада не перечеркивает неповторимости предстоящей судьбы России. Во-первых, как считает русский философ,

она может приблизить свое подлинное историческое бытие за счет сокращенного пути, осуществив переход от культуры (минуя цивилизацию) к эпохе религиозного преображения. И, во-вторых, достижение высшей цели судьбы России возможно путем самореализации внутреннего духа русского человека. В этой связи, исходя из персоналистского принципа своей философии, Бердяев усматривает

в развитии мужественных начал русского человека (скитальничество, странничество, искание правды, мятежность духа) духовную основу для выполнения Россией своей мессианской роли в истории. С точки зрения Бердяева, необходим выход на космический масштаб анализа вопроса о судьбе России. Достичь подлинного религиозного преображения через мессианскую роль Россия сможет лишь вне

земного смысла истории в космическом мире, слившись с Богом в сотворенном богочеловечестве. В этом видится великому философу судьба России и ее историческая миссия.

И Бердяев не избежал в борьбе с антиномиями русских мыслителей в определении судьбы России их односторонних интерпретаций. Резонно критикуя по этому поводу объективистский фатализм, он

сам склоняется не к земному, а трансцендентному фатализму, когда утверждает, что исход земной русской истории априори предопределен внеземным умопостигаемым образом русского народа, мыслительно созданным Творцом. Отсюда по этой логике русскому народу неминуемо еще предстоит раскодировать и направить всю энергию на достижение потустороннего его образа, созданного богом. Получается, что земной

объективизм и фатализм у автора «Русской идеи» подменяется внеземным объективистским фатализмом.

Опираясь на его философскую рефлексию судьбы России, можно с уверенностью сказать, что, «проецируя ее путь в будущее, необходимо избежать контрпродуктивных издержек и опасностей «Сциллы» догоняющего и «Харибды» особого, сугубо российского типа развития. Первый тип развития наглядно продемонстрировал, что можно внешне уподобиться Западу, но так и никогда не стать

им, превратив погоню за ним в некую «дурную бесконечность». Второй тип развития, несмотря на амбиции его выразителей, теоретически претендовал на роль неповторимой альтернативы всем тем процессам, которые происходят в мире, но практически, как показал социалистический эксперимент в нашей стране, в определенной мере представлял разновидность извращенной модернизации по западному образцу. К

тому же следует добавить, что претензии на особость в развитии чреваты чрезмерными проявлениями насилия, обскурантизма и ретроградства, ведущими к стремлению изолироваться от интеграционных процессов, протекающих в мире, и тех преимуществ, которые они представляют» [18, с. 279].

Русская история и во многом мифологические интерпретации

ее судьбы учат нас, на первый взгляд, простым, но

так трудно достижимым истинам. И прежде всего следует усвоить то, что судьба России ни кем и ни чем не предопределена. Но из этого утверждения не вытекает тезис о том, что с ее историей и судьбой мы вольны обращаться как нам заблагорассудится. Чеховское «по капле выдавливать из себя раба» должно для

наших рассуждений означать преодоление в себе, государстве, российском обществе, культуре крайностей объективизма и субъективизма, фатализма и волюнтаризма. Фактически это означает, что нам предстоит постепенно и не сразу преодолеть историческую и повседневную социальную пассивность. Сказанное даже касается русской, но и в какой-то степени современной российской философии, в которой явно

доминирует вектор онтологизма, придающий ей некую односторонность и созерцательный характер. «Русская философия, – отмечает Н. А. Бердяев, – имеет характер онтологический по преимуществу; в ней гносеология всегда занимает подчиненное место, а проблемы логические не разрабатываются специально» [19, с. 135]. Во многом судьба России будет определяться тем, сумеет ли русский народ сломить

дух патернализма и сделать то, что ему

не удавалось на протяжении многих веков, а именно подчинить

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 194 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]