Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Перипетии и коллизии культуры и цивилизации в судьбе России. Монография
.pdf
жилась традиция фокусирования ее внимания на исторической и
социально-этической проблематике. Отсюда в ее контексте развиваются в качестве доминантных историософия и социальная
философия. В первой половине XIX века происходит синтез историософии и социальной философии, результатом чего является
появление русской философии истории.
Специфической чертой новорожденной русской философии
истории выступает ее интенция
к формированию проблемного
поля в такой системе координат, как «Россия – Запад», через которую выделяется ее главная проблема – судьба России. Русские
мыслители осмысливают проблему судьбы России прежде всего
в аспекте поиска ее самоидентичности через призму сопоставления с Западом. Это свидетельствовало не только о недостаточной
зрелости российской цивилизации и культуры,
но и, несмотря на
возникшую относительную самостоятельность русской философии XIX века, о продолжении ее определенной зависимости от западной философии.
В структуре русской философии явно превалировал онтологический подход к действительности. Она не стремилась к саморефлексии полученного мыслительного материала, а пыталась адекватно воспроизвести явления и события русского мира. Поэтому
русская философская мысль не создавала относительно самостоятельных громоздких конструкций идей и понятий, в контексте которых можно было заниматься формотворчеством и созиданием
параллельной духовно-мыслительной реальности. Русская философия, как и русская литература, сакрально трепетно относилась
к земле, припадая к ней как к иконе. В ней онтологизм вытеснял
гносеологизм,
постижение истины подменялось поиском натуральной правды, логика бытия России всегда была превыше логики мысли и понятий.
С П. Я. Чаадаева начинается не только рассмотрение российской
истории с философской точки зрения, но и заканчивается подражательство западной философии. Однако слабое развитие рефлексии в гносеологии, отсутствие системообразующего характера в
русском
философском знании не позволяли ей иметь собственный
зрелый методологический инструментарий. Поэтому русская философия заимствовала западный философско-методологический
опыт. Но его использование было креативно-своеобразным. Методология западной философии применялась не для придания гносе-
22
ологии большей глубины и эффективности в решении различных
философских проблем. Наиважнейшей точкой приложения сил
методологического арсенала западной философии была сама российская действительность. Для русских философов в методологии
важен был не теоретико-гносеологический, а практический аспект.
Особое внимание они обращали не на то, что представляют те или
иные методы и объект
исследования, а на то, как и каким образом
можно было практически использовать этот инструментарий для
того, чтобы преобразовать бытие России. Вот почему А. И. Герцен
рассматривал диалектику Гегеля как алгебру революции.
Особенности методологии русской философии пестовались
и под воздействием внутренней жизни и географического положения России. Неустроенность жизни, отсутствие четких
моральных и в особенности правовых регуляторов в общественных
отношениях и, как следствие этого, наличие хаоса в российском
обществе – все это влияло на формирование своеобразного менталитета в массовом сознании, а также сказывалось на специфике
философской рефлексии и ее методологии. В этой связи русской
философии не хватало дисциплины мысли, системного характе
ра и строгого понятийного анализа феноменов действительности.
На это же указывал П. Я. Чаадаев, считавший, что всем нам не
достает известной умственной методичности, логики и западный
силлогизм нам не знаком.
Пребывание этноса в необъятных просторах земли русской
придавало философской мысли оригинальный этнический колорит. Русская философия мыслила пространство бытия народа
категориях синкретизма, всеобщего, космического, как связи земного и небесного. Она не фокусировала своего внимания на анализе эмпирического, единичного и отдельного. В определенной
мере для нее было характерно пассивное созерцание российского
мира. Об этом Н. В. Гогол ь в романе «Мертвые души» выразился
так: «Онемела мысль перед твоим пространством». Иначе
говоря,
русский человек в отличие от западноевропейца, в котором преобладает фаустовское начало властелина и рационального преобразователя окружающего мира, стремится утонуть и спрятаться в
«одеяле» русской земли как своей кормилице и заступнице.
Доминирование природно-стихийного начала в русском этносе над рациональным обустройством социальной жизни детерминировало алогичное чувственно
-образное восприятие
-
в
23
действительности. Последователь Фрейда, психоаналитик Карл
Юнг отмечал, что в русском национальном архетипе преобладает
интуитивно-чувственный психологический тип или интуитивноэтический интроверт. И, действительно, русский человек мыслит,
скорее, не умом, а душой, и его эмоционально-чувственная составляющая явно превалирует над рациональной. Он прежде всего сенсуалист, а не рационалист. Мир входит
этноса как картина хаотически связанных образов, которые в нем
претерпевают определенную реконструкцию в унисон неупорядочным процессам общественной жизни и цикличности природной стихии. Характерные особенности русской философии и ее
философии истории послужили предпосылкой их определенного
замещения русской литературой. Поэтому не случайно писатели
Ф. М. Достоевский и
философы.
Приверженность многих русских философов диалектике немецкой классической философии явилась теоретическим источником возникновения марксистской философии в России. Помимо
диалектической методологии в русской философии истории под
влиянием выдающихся историков широкое применение получили
методы историзма, аналогии и сравнительного анализа. Особого
рассмотрения заслуживают принцип
славянофилом Хомяковым, а также концепция крестьянского социализма А. И. Герцена и цельного знания В. Соловьева.
В связи с вышесказанным можно резюмировать то, что, несмотря на паллиативное развитие методологии русской философии
истории, этот ее аспект остается слабым звеном в цепи развития и
современной российской философии.
Л. Н. Толстой проявили себя и как великие
соборности, разработанный
в сознание русского
1.3. Проблема судьбы в методологической
и философско-исторической рефлексии восточной,
западной и русской философии
Среди огромного многообразия философских понятий понятие «судьба» незримым образом притягивало внимание философов различных времен и народов. Оно и для русских философов
обладало свойством особого магнетизма. В нем в сокрытом виде
хранится содержание, недоступное для тривиального раскодирования ее вечно ускользающего от нас смысла. Судьба не лежит
на поверхности эмпирии
жизни, и поэтому в нашем ее восприя-
24
тии она обладает ореолом таинственности. Несомненно, понятие
«судьба» относится к разряду метафизических, и в ней находит
свое выражение эзотерическая проблематика.
Вряд ли можно всесторонне осмыслить и раскрыть сущность
этого понятия. Но и агностический взгляд на нее неприемлем,
так как даже частичное понимание данного понятия выступает
методологическим инструментом для последующего рассмотрения судьбы России. Гносеологический срез в понимании понятия
«судьба» создает определенные предпосылки для очерчивания содержательных границ в анализе этой проблемы.
В историческом и историко-философском контекстах каждая
эпоха и тот или иной тип философии формулировали свои универсалии по поводу судьбы, придавая ей всеобщее и раз навсегда
данное значение.
При этом не осознавалось то, что помимо всеобщих содержательных моментов в понятии «судьба» заключено
нечто особенное и специфическое. Ведь духовный опыт человечества показывает, что применительно к различным этносам и их
культурным особенностям существуют самые разные концепты
понимания «судьбы» и ее историческое переосмысление.
Онтологически феномен судьбы выражает себя посредством
воздействия
, причинения, предопределения явлений, событий,
экзистенций, жизни. Абстрагируясь от конкретно-исторических
вариантов понимания проблемы судьбы, можно утверждать, что
среди них превалировало объективистское либо субъективистское
ее осмысление в зависимости от степени свободы человека по отношению к миру его жизнеобитания.
В контексте европейской истории в эпоху античности и средне-
вековья, а также
в рамках восточной традиции и в особенности
исламского мировоззрения доминировал объективистский подход
к проблеме судьбы. В восточной культуре и миросозерцании господствует мифологический синкретизм, проявляющий себя через
аниматизм, анимизм, шаманизм, тотемизм. Через эти формы мифа
осуществляется взаимослияние человеческого с социальным, природным и космическим. В этом аморфном растворении одного в
другом
человек ощущает себя частью целого, но у него отсутствует самоощущение себя как нечто единичного, отличающего его
существование от окружающего мира. Уместно здесь сослаться
на Г. Гегеля, который в произведении «Философия истории» считал, что «если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то
25
другому, чем я не являюсь; я свободен тогда, когда я есть у самого
себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого
себя» [1, с. 493].
С учетом этой мысли немецкого философа следует заметить,
что для восточного человека, повязанного мифологическими
путами, характерна была огромная зависимость от природных
начал и еще в большей
степени от социального порядка вещей,
воплощенного в государстве и правителе. Применительно к
исламскому миру, как представляется мусульманам, покорное
существование и подчинение внешним жизненным обстоятельствам осуществляется по воле и санкции божественной. Индивидуальные и субъективные проявления жизненной активности поглощаются внешней и объективной волей, превращающей их в слепые орудия
реализации ее прихотей и произвола.
При таком положении вещей не может быть даже намеков на
возникновение условий для утверждения свободы. Восточный
человек должен строго придерживаться и выполнять сверху
навязанные конфуцианские регламентирующие нормы права,
буддийские нормы морали или предписания шариата. Различна степень ответственности людей за отклонение от этих
жизненно регламентирующих норм
, находящихся в контексте
различных восточных культурных традиций, так как они несоразмерно оценивают «прегрешения» непокорных. Все они
по-разному, но все же максимально суживают горизонт свободы, а значит, и индивидуальной ответственности. Тем самым,
жестко прессингуя любой поступок человека, восточные культуры и религии порождают проблему в виде острой коллизии
между предопределением малейших дуновений человеческой
жизни и возложенной на человека ответственности самому выбирать свои поступки. Такая проблема возникает там, где есть
место деспотизму и тирании, авторитаризму и тоталитаризму,
теократии и доминированию религии в общественной жизни.
На это обращал внимание крупный востоковед М. Б. Пиотровский, считающий: «Такое противоречие не является
специфически исламским. Более того, те самые споры мусульманских
богословов о проблеме предопределения, которые и послужили основой для представлений об исламском «фатализме», типологически весьма близки аналогичным спорам среди христиан» [2, с. 316].
26
Можно спорить о степени внутренней свободы или покорности человека предопределяющей его жизнь божественной силе
в христианстве и исламе. В исламе в существенно большей, а в
христианстве в меньшей мере, но все же в обеих этих религиях
человеческая жизнь детерминирована свыше и имеет фатальный
исход. Антитезой этим верованиям выступает буддизм. Исламской покорности и христианской поливариативности путей и способов движения к богу буддизм противопоставляет отрешение от
потустороннего и посюстороннего миров, уход человека из мира
и даже отрешение от своего бытия. Перед буддистом не возникает проблемы необходимости и свободы, так как он стремится
полностью отрешиться от всего внешнего (даже собственной
телесности), медитируя все свое внимание на восхождении индивидуального духа к нирване. Можно говорить лишь об условной
свободе буддиста, так как это не свобода «для», а свобода «от»
чего-либо. По сути получается, что «свобода» буддиста заключается в отрицании свободы. В своей отрицательной свободе не
вовне, а в своей сансаре
сам человек определяет карму как некую
развилку, ведущую либо к продолжению «колеса жизни», либо к
прорыву круговорота перевоплощений жизни и достижению абсолютного покоя. В конечном счете, человек, бытийствуя, предопределяет свое существование. А великие истины Будды – это
лишь некий путеводитель, который не требует, а подсказывает
истинные ориентиры.
Геоцентрическое учение
Аристотеля и Птолемея и христианская картина мира гармонично взаимно дополняют друг друга
в придании определенного статуса человеку. Особая значимость
планеты «Земля» в геоцентризме синтезируется с христианским
возвышением человека как высшего творения тварного мира,
созданного Богом по образу и подобию с собой. Иначе говоря,
происходит амбивалентное ценностное возвышение земным человеческого
, человеческим земного. Априори человек получает
божественную благодать и санкцию на то, чтобы быть первым в
не им созданном мире. Поэтому логика жизни человека должна
соответствовать не столько тварному миру, сколько божественным предписаниям свыше.
Проблема понимания судьбы существенно видоизменяется при
переходе от христианской картины мира Средневековья к утверждению находящегося
в процессе секуляризации мировоззрения
27
Возрождения и Нового времени. Теоцентризм средневекового
мировоззрения, порождающий фаталистическое самосознание
человека, вытесняется антропоцентризмом эпохи Возрождения.
Утверждению мировидения Ренессанса, оказавшего существенное влияние на эпоху Нового времени, в значительной мере способствовали великое открытие Коперника и протестантская этика. Гелиоцентрическая картина мира Н. Коперника, превратившая
«Землю» как сферу жизни человека в
равноположенную другим
планетам. Тем самым он низводит главного обитателя Земли до
уровня окружающего его мира. Своеобразная девальвация «Земли» сказывается на высшем творении Бога. Человек в христианской картине мира, будучи изначально высшим творением, удостаивается особой божественной благодати. В копернианском
миропонимании человек в равноценном ему мире мог выделиться, лишь
полагаясь на себя. Гелиоцентрическому учению, задающему человеку импульс для выявления своей самодостаточности,
в определенной мере соответствует протестантская этика, закладывающая в нем личностные начала и основы индивидуализма.
В протестантизме богоугодно трудолюбие, организованность и
дисциплина, экономная рачительность и хозяйственность. Коллективной вере католиков протестанты противопоставляют принцип личной веры и
внутренние религиозные убеждения. Различие между гелиоцентрическим учением и протестантской этикой
лишь в том, что в первом случае человек выпадает из поля зрения
Бога и во многом становится секулярным существом, а во втором
случае на основе божественной благодати и доверия Бога к нему
он получает столько свободы выбора, сколько необходимо, чтобы
стать ответственной личностью.
Таким образом, эпоха Возрождения представляет для человека своего рода Рубикон, преодолев который он оказывается в Новом времени. По отношению к Возрождению Новое время то, что
возникло ранее в виде «трещины», превращает в пропасть между
небом и землей, богом и человеком. Просвещенческий деизм и
антиклерикализм не
только реанимируют учение о двойственной
истине Аверроэса, но и придают ему крайне радикальную, полуатеистическую форму. В XVIII века разум не только получает суверенитет по отношению к религиозной вере, но и вытесняет ее на
задворки общества и заменяет собою христианскую церковь. Вера
в трансцендентное уступает место вере в земной разум, превра
-
28
щенный в посюстороннее божество. Призыв Просвещения «имей
мужество пользоваться своим умом», прежде всего, обращен к социальным низам, пребывающим в состоянии невежества по вине
религии. Разум раскрепощает человека и делает его секулярным
существом. Однако десакрализация религиозного отношения
человека к миру заменяется культом разума. Если разум в эпоху
Просвещения представляется универсальной панацеей
от всех зол
и бед, то вместо посюсторонней возникает потусторонняя зависимость от него судьбы человека и человечества. То, что начиналось
во времена Ренессанса как некий симптом в эпоху Просвещения,
разрыв между человеком и Богом получает логическое завершение. Именно с Просвещения начинает свое суверенное существование светская реальность и
нерелигиозное отношение человека
к миру и к самому себе.
Фактически в XVIII веке возник разрыв между сакральным и
секулярным, который уже не дано было преодолеть в последующем вплоть до нашего времени. В XIX веке дуализм двух жизненных миров человека многие философские течения пытаются
преодолеть за счет не только поглощения светским религиозно
го, но и деструктивного отрицания последнего. Бунт против Бога
приводит к плюралистическому монизму на почве различных интенций утверждения земной реальности, но единых в неприятии
религиозного.
В новейшее время в контексте светского и религиозного четко выделяются марксистский, ницшеанский и экзистенциальный
подходы к определению судьбы человека.
В марксизме не человек
сам по себе, а он как элемент прогрессивной социальной общности может взять судьбу в свои руки,
лишь преодолев вещную зависимость. Поэтому для марксизма
изначальным посылом свободного развития каждого выступает
свободное развитие всех. Освободившись социально, человек и
общество без всяких искусственных богоборческих усилий естественным образом полностью эмансипируются от духовных оков
религии.
Ницшеанский подход к судьбе человека в отличие от марксистского исходит не из зависимости судьбы одного от коллективной
(социальной) судьбы. Для Ницше присуще индетерминистское
отношение к этой проблеме. Его понимание судьбы человека
зиждется на принципе абсолютного индивидуализма и эгоизма.
-
29
Немецкий философ считает, что тип человека, доминирующего на протяжении всей истории цивилизации, был слаб и несовершенен, так как находился в рабской зависимости от религии.
И в этой связи велика заслуга титанов эпохи Возрождения, попытавшихся духовно раскрепостить человека. Возникшая тенденция
секуляризма, по мнению Ницше, обезбожила человека и привела
его
к смерти как сакрального существа. Поэтому, как считает немецкий философ, в истории человечества возникла «эпохальная
ситуация», сутью которой является то, что «Бог умер». Вместе
со смертью Бога происходит «расчеловечивание» и преодоление
прежнего человека, не способного существовать вне религии и
Бога, различных закрепощающих форм социальности и морали.
На место старого
человека должен прийти «новый человек», представляющий сверхчеловека, находящегося вне социальных условностей и обязанностей, вне добра и зла [3]. Этот сверхчеловек
представляет абсолют, иначе говоря, фактически земного Бога.
Одновременное отрицание Бога и преодоление человека вело к
утверждению ницшеанского человека-символа, где символ фактически расщепляет и расчеловечивает человека, абстрактно выражая
лишь отдельные его качества в виде сверхмощи и сверхволи.
Ницшеанское отрицание человека превращает саму проблему его
«судьбы» в некий абсурд.
Альтернативой марксистскому и ницшеанскому пониманию человека и его судьбы выступает экзистенциальный подход. Атеистическая разновидность экзистенциализма совпадает в своем пафосе
уничижительного отношения к религии с ницшеанством и марксизмом
. Так, по мысли Сартра, «если есть бог, то человек ничто».
Экзистенциальный подход, в его нерелигиозном осмыслении судьбы человека (Сартр, Камю), представляет альтернативу как марксистской философии, так и философии жизни (Ницше). В отличие
от марксистской интерпретации судьбы человека экзистенциализм
рассматривает ее с субъективных позиций. Данное философское
течение противопоставляет экзистенцию
эссенции. Если для Маркса и Энгельса общественное бытие является фактически эссенцией
(сущностью человека), то для Сартра и Камю сущность человека
определяется его существованием. Общество, как некая необходимость, порабощает человека, выхолащивает и отчуждает его индивидуальность и своеобразие. В противовес ницшеанству экзистенциализм считает, что человек должен преодолеть не
человека,
30
а общество со всеми его формами социальности для того, чтобы
сохранить в человеке человеческое. Тем самым экзистенциализм
обрекает человека на одиночество, как некую форму протеста или
даже бунта против тотального закрепощения социума. Но слишком
о неравной борьбе идет речь, в которой экзистенциализм превращает человека в подобие «Дон-Кихота», ведущего сражение с ветряными мельницами. Но экзистенциализм не осуществляет ницшеанское преодоление человека. Если для Ницше человек есть стыд
и позор, то экзистенциализм – это гуманизм. Ему неприемлемо и
марксистское понимание человека как социализированного существа, имеющего сущность в виде совокупности общественных отношений. Экзистенциальный человек не является сверхчеловеком
и в то
же время он асоциален, чувствуя себя одиноким и отчужденным от общества. Социум тотально подавляет человека, поэтому
способом его бытия выступает бунт против всякой социальности.
Французский философ А. Камю заявляет: «Я бунтую, следовательно, существую» [4, с. 127–135]. Как и Руссо, экзистенциалисты считают, что человек априори свободен. В частности, у Сартра человек
не может быть то рабом, то свободным, так как он всегда свободен или же его нет вообще. Поэтому судьба человека в его руках.
По Сартру, «человек есть то, что он сам творит из себя» [5]. Такое
понимание человека совпадает с кредо эпохи Возрождения, гласящего: «Человек, сделавший сам себя». Уникальности
человека,
сопряженной с его свободой, угрожает нивелирующая сила общества, неприемлющая неповторимость индивида. Поэтому человеку
в стремлении к сохранению своей индивидуальности имманентно
присуща отрешенность от социума как естественного удела его бытия. Его эссенция совпадает с различными формами экзистенции.
Именно от индивидуального выбора зависит экзистенция человека
и, в конечном счете, его
судьба.
В истории философской мысли и в философии истории сформировались разнообразные позиции и подходы в отношении к
проблеме «судьбы». Мною были обозначены и рассмотрены лишь
некоторые из них. Методологически эту проблему можно анализировать в контексте различных оппозиций, выполняющих по отношению к ней в определенной мере и роль
оснований. В качестве
оппозиций-оснований следует выделить: «субъективное – объективное», «свободу – необходимость», «свободу – волю», «причину – следствие».
31
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]