Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
станция, радикально отличная от самотождественных предметов
мира, или же сознание — это набор функций, зависящий от предме-
тов как функций, вполне разрешима. Феноменологический прин-
цип остается в силе: сознание предмета никогда не равно предмету
сознания. Но в тоже время объект нельзя понимать как некоторую
—
самотождественную субстанцию. То, что нам первично дано,
это
не объект, или предмет, вещь или положение вещей, но контрасты,
различия, дифференции. Не спонтанные иррациональные силы,
но различия и только различия могут быть объективированы.
Объективация различий есть не что иное, как различение между
дальнейшими возможностями различений и достигнутым их многообразием. Иначе говоря, объективация — это приостановка раз-
личений, а объект — это достигнутое в каждый конкретный момент
и в каждой конкретной ситуации многообразие различений. Формирование объекта есть не что иное, как этапы приостановки раз-
личений.
Способ бытия различения — это само различение, оно обнаруживает себя именно как различение. Как сказал бы Хайдеггер: различение само себя в себе показывает — но в том-то и дело, что не
только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский
образ горизонта: различие может указывать на другие различия.
В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям,
но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.
То, что в первичном опыте различения может быть названо «субъективным», — это само различение; то, что может быть названо «объективным», — это различенное. Различение между различением и различенным опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.
Понимание сознания как опыта различений, опыта, который
пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому
типу онтологии — эмпирической, антиконструктивистской, открытой. Если объект, или сущее, — это приостановленное различение,
то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-
границ, относительно которых имеет смысл провести фундаментальное различие между нерукотворными и рукотворными.
Исходя из различия между различением (опытом сознания), раз-
личенностью сущего (миром) и различенным (предметом), созна-
ние может быть понято как многообразие различений, предпочте-
ний и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или се-
рию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных
границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта
(повседневной жизни, познания, экономической и политической
.
деятельности, эстетического восприятия, этического предпочтения и т. д.), ценностей и предметов.
Различие между различением и идентификацией составляет
ключевой момент философской проблемы сознания. Как многооб-
—
разие различений, сознание
это непосредственный и первичный
опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспечивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источ-
ник и граница человеческого бытия.
Сознание — смыслообразующее начало психической жизни. Если
способность различать характеризует психическое и живое вообще,
то человеческому сознанию свойственна уникальная способность
различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типо-
логии смыслообразования.
Неизбежный переход от различений к идентификациям в про-
цессе любого рода коммуникации позволяет отнести термин «сознание» как к самому этому переходу (переход в сфере сознания — прерогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою
очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравне-
—
ние (и классификация) предполагает тождество, различение
нет.
Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо
само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синте-
зом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания);
с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерар-
хия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерар-
хия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия ментальных
состояний); с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций), с этическим, эстетическим, познавательным
—
и др. опытами (иерархия опытов), и наконец
с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле
различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.
Различение не вторично и не первично, но коррелятивно различенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в ка-
кой воспринимаются, различия. Различие между спонтанностью
и рецептивностью — это одно из различий, определяющее конкретные виды опыта. Различение не интуитивно (это не акт восприя-
тия, но то, что «наличествует» в любом акте), и его нельзя предста-
вить наглядно; различение непредметно и не определяется через
предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это по существу различение
различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем
(различаем) контекст, в котором мы проводим это различение:
красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами
общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т. д. Каждый из этих контекстов зани-
мает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен
в другое контекстуальное различение): водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т. д.
—
Различение
это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение — всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение
—
это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления.
Например, сигнал светофора — это знак запрета или разрешения
движения, однако значение, которое получает цвет, — это не знак.
Значение быть знаком основано на значении внезнаковой при-
—
роды: в данном случае значение
это необходимость различения
движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест ре-
—
гулировщика). Значение
это прежде всего свойство мира, а затем
уже свойство предметов, образов или знаков.
Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская мен-
тальный атом, который достигает предмета, но предмет становится
значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои
функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире — «работать», «обедать», «отдыхать»
и т. д. — делает значимыми соответствующие объекты.
Дескрипция опыта различений, т. е. дескрипция первичного со-
знания, возможна только как воспроизведение определенных раз-
личений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда
опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть
нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень разли-
чения различений.
Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре
первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как
опыт различений, во-вторых, как переход от различения к идентификации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций,
ментальных состояний: . Различие между различением, различенностью и различенным; . Различие между передним планом и фоном в самом широком смысле. . Различие между нормой и анома-
.
лией; . Различие между игрой и тем, что игрой не является (речь,
конечно, не о том, что игра есть нечто «несерьезное», речь о раз-
личиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим
или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/искусство
врачевания; любовь/объяснение в любви; вера/языковая игра те-
ологии и т. д.).
Два первых различия можно назвать формальными, два последних — содержательными. Различие между этими различиями определяет, собственно, различие между формальным и содержательным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны,
само выделение переднего плана и фона как первичной характе-
ристики любого различия в целом, а не только различенного, т. е.
предметного (передним планом может быть определенное разли-
чение), предполагает уже отделение различения от различенности
и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно яв-
ляется исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности в описании перехода от различения к идентифика-
ции. Акцент на различении (первичный из всех передних планов)
выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (лю-
бое различение — это различение различий), то, что можно было бы
назвать первичным самосознанием; акцент на различенности вы-
являет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно:
различие дискретности и непрерывности как основное свойство
мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на иденти-
фицированный предмет, причем понятия трансцендентного и им-
манентного получают отчетливый дескриптивный смысл: разли-
чие различения и различенного характеризует трансцендентность
предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать
к различению); различие между различенностью (опытов, контек-
стов) и предметом (различенным) характеризует имманентность
—
предмета миру (предмет
всегда в определенном опыте и контек-
сте). Иначе говоря, имманентное и трансцендентное приобретают
рациональный, т. е. лишенный мистических оттенков, смысл только
тогда, когда различие между ними проводится «на основе» различия
между различением, различенностью и различенным.
Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимме-
трия» — источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою
очередь устойчивое предпочтение определенного переднего плана
и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различе-
ния и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации сознания как
опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, кото-
рый трактуется при этом как «сформированный» или из комплексов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практической деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности.
Это подталкивает к субъективистски-объективистской позиции
(при которой, в частности, проблема трансцендентного и имма-
нентного оказывается неразрешимой): сознание создает предмет,
который предстает затем перед сознанием как мнимо независимый
от него материал познания или деятельности. Противоположная,
неагрессивная позиция состоит в том, что предмет выделяется из
мира как иерархии контекстов и оказывается коррелятом сознания
как различения. Связи и отношения — в предметах, в сознании как
первичном опыте — лишь различения; посредником между ними выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности
контекстов.
Значение — это свойство мира как иерархии различенностей.
В свою очередь мир — это не совокупность предметов и даже не со-
—
вокупность положений дел. Мир
—
сто. Мир
это то, что не имеет места, что не случается, не выража-
это вообще не то, что имеет ме-
ется, не переживается и т. д. Мир — это иерархия различенностей,
не улавливаемых органами чувств и не конструируемых интеллектом. Такова различенность между звуком и светом — собственно го-
воря, это различенность между звуковыми и световыми различиями; такова различенность между теплым и холодным, твердым
и мягким и т. д. При этом само различение и сама различенность не
ощущается и не конструируется. Таково и одно из важнейших различий познания и практики: мы видим предмет благодаря различию предмета и фона, однако мы не видим самой границы между
фоном и предметом.
XII.
И
ДЕСКРИПЦИЯ
(ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)
Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть
разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или негативно ответить на вопрос, играет ли синтез фундаментальную роль
в «сфере сознания», не принимая во внимание философскую риторику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать,
что «синтетическая сила» или «деятельность сознания» затеняет пер-
вичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.
Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обраба-
тывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса,
идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит
в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом
этой традиции является кантовская «трансцендентальная апперцеп-
ция» как собирающая предмет из представлений. От этой традиции
едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со
своего рода трансцендентальной видимостью, и наше восприятие
и наше мышление постоянно представляются нам как связующие
силы, ибо «естественная рефлексия» направлена на уже состояв-
шиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего собственного восприятия и мышления. В то же время реализовавшийся
в этом процессе опыт различений растворяется в результатах.
Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращен-
ной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию,
обращенную к конститутивным процессам, — это путь преодоления
указанной трансцендентальной видимости. Достаточно ли ради-
кальна, однако, рефлексия в феноменологии Гуссерля?
ДЕФОРМАЦИЯ ОПЫТА
. ,
Пересмотр своих собственных оснований, предпосылка радикаль-
ной самокритики не только не противоречит принципу беспредпо-
сылочности, но и упрочивает его. В негативном плане рефлексия —
это преодоление наивности; радикализация рефлексии призвана
преодолеть уже наивность не естественной установки, но наивность установки феноменологической. В самом широком смысле
трансцендентальную наивность Гуссерль и Финк связывают с тем-
поральностью субъективности: при попытке эксплицировать самовосприятие, при попытке эксплицировать свой собственный
«горизонт бытия» «я сталкиваюсь со своей имманентной времен-
ностью и тем самым со своим бытием в форме бесконечного по-
тока переживаний (…) Протекая в живом настоящем, экспликация,
в пределах сферы восприятия, может обнаружить только протекающее в живом настоящем. Мое собственное прошлое она раскрывает наиболее первичным образом посредством воспоминаний»1.
Однако очевидность воспоминания несовершенна, и можно гово-
рить о причастности к очевидности только на основе следующего
закона: «сколько видимости, столько и бытия (которое только прикрыто, искажено этой видимостью)»2.
Согласно Гуссерлю необходимость критики трансценденталь-
ного познания связана именно с необходимостью критики транс-
—
цендентального воспоминания
насколько последнее обладает
аподиктичностью3. Именно эту идею Гуссерля подхватывает Финк:
«Теперь, после преодоления мирской наивности (Weltnaivität), мы
находимся в [ситуации] трансцендентальной наивности. Она состоит в том, что мы растолковываем (auseinanderlegen) и развертываем трансцендентальную жизнь только в [текущем] настоящем
(Gegenwärtigkeit), не проникая аналитически во «внутренние гори-
зонты» этой жизни, [т. е.] в [ее] конститутивную работу»4.
Мы не будем здесь рассматривать и оценивать, насколько успеш-
ным было преодоление трансцендентальной наивности у Финка
Картезианской медитации, для нас важнее указать еще на одну
в
форму критики феноменологии изнутри, которая также связана
с именем Финка. Речь идет о так называемых «оперативных», или
функциональных, понятиях феноменологии Гуссерля. Темой рассмотрения у Финка становится само мышление мыслителя: «Мы
имеем как бы двойственную тематику: философствующее мышле-
1
Э. Гуссерль. Картезианские медитации, § . С. – [–].
2
Там же. C. [].
3
См. там же. §.
4
E. Fink. Cartesianische Meditation. Bd. (Husserliana Dokumente Bd. ). Dor-
drecht: Kluwer, . S. .
.
ние становится «темой» относительно своих высказываний о том,
что для него самого является первичной темой»5. Мышление фиксирует себя в понятиях, развивает свою мысль Финк, образова-
ние понятий нацелено на фиксацию продуманного в мышлении,
это «тематические понятия». «Однако при образовании тематических понятий, — пишет Финк, — мыслители-творцы используют дру-
гие понятия и мыслительные модели, они оперируют интеллектуаль-
ными схемами, которые они совершенно не фиксируют предметно.
(…) Их понятийное понимание движется в некотором понятийном
поле, в некотором понятийном медиуме, на которые они сами совер-
шенно не могут обратить свой взгляд»6. Мысль Финка, критически
обращенная к феноменологии Гуссерля, вырастает из последней.
С точки зрения Финка, Гуссерль не просто различал между тематическим и не-тематическим, он «тематизировал» само это различие, введя термины «наивность и рефлексия», «естественная уста-
новка» и «трансцендентальная установка». Финк полагает, что метод эпохе понимают слишком узко, если видят в нем лишь момент
«отказа от веры», разрушение предшествующей «наивности». «Ско-
рее нужно как раз эту «наивность» подвергнуть мыслящему рассмотрению, чтобы наблюдать себя, так сказать, в нашей собственной
мирской тематике (Welt-Thematik)», — отмечает Финк7. И все же,
с точки зрения ассистента Гуссерля, высоко ценимого Гуссерлем
и долгое время работавшего с ним, в гуссерлевской феноменоло-
гии можно указать на оперативные понятия, т. е. понятия, которые
используются для раскрытия той или иной темы, но сами не тематизируются, не становятся темой анализа. Примечательно, что к та-
ким понятиям Финк относит вовсе не второстепенные, но как раз
основные понятия феноменологии: «феномен» (причем Финк анализирует пять разных значений этого понятия у Гуссерля), «эпохе»,
«конституирование», «исполненная работа» (Leistung — труднопере-
водимый на русский язык термин), «трансцендентальная логика».
Эти вопросы, поставленные Финком и отчасти Гуссерлем, чрезвычайно важны. Они касаются предельных основ философского
мышления, которое, согласно глубокой мысли Финка, никогда не
может полностью устранить оперативные понятия. Последние
всегда остаются тенью философии. «Само мышление основывается
5
E. Fink. Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie/E. Fink. Nähe und Distanz.
Freiburg: Alber, . S. .
6
Ibid. S. –.
7
Ibid. S. .
в том, что не вызывает сомнения (das Unbedenkliche). Свой твор-
ческий подъем оно осуществляет посредством употребления не вызы-
вающих сомнения остающихся в тени понятий»8.
Речь у Финка идет, конечно, не о том, что мышление не может
ставить под вопрос свои результаты. Речь о другом: мышление не
может подвергать сомнению сам акт мысли — «просто-напросто»
потому, что предметом мысли сначала выступает предметность
в самом широком смысле и мысль о предметном, но не акт мысли
и его непосредственное выражение в языке. Иначе говоря, мыслитель не может контролировать шаг за шагом свое творческое мышление; в таком случае творческое мышление потеряло бы свою
—
основу
свободу мышления — и превратилось бы в свою противоположность. Здесь Финк абсолютно прав: мышление не может сомневаться в своих собственных актах. И дело не в том, что мы в со-
стоянии отделить одну данность от другой, каким бы образом они
ни попадали в наше «поле зрения» — сновидчески, иллюзорно или
же в нормальном восприятии, — мы всегда отличаем ель от майского жука (пример Гуссерля), камин от шахматной доски (пример
Вл. Соловьева); дело в самом «акте мысли», который вообще выпадает при этом из сферы идентификации.
Важность поставленных Финком вопросов не исключает, ко-
нечно, того, что предложенное им направление их решения и про-
яснения ситуации «перепрыгивания собственной тени», т. е. тематизации оперативных понятий, отнюдь не бесспорно. Самокритика не гарантирует истинности.
Финк прав, конечно, что речь идет не о психологическом процессе мышления, но о «сущностных отношениях». Для Финка это
каждый раз конечная перспектива человеческого понимания мира.
Однако дело в том, что конечная перспектива мышления имеет
своим источником не «узость сознания», но многообразие перспектив, лучше сказать: иерархию перспектив. Другими словами, не не-
достаточность человеческого мышления, но его избыточность, из-
быточность различений — исток разделения «света и тени», экс-
плицитно создаваемой понятийности и понятийного фона, от
которого невозможно отстраниться (Финк справедливо утверждает, что «оперативное затенение не означает, что затененное как
бы лежит в стороне, вне сферы интереса, — это скорее сам интерес»9),
актуальностей и потенциальностей сознания.
8
Ibid. S. .
9
Ibid. S. .
.
Другой весьма спорный пункт в рассуждениях Финка — это его
понимание философии как «интерпретации» и, соответственно,
—
экспликативной речи о философии
как интерпретации интер-
претации10. И хотя Финк берет в первом случае слово «интерпре-
тация» в кавычки, а также смешивает гегелевский и хайдеггеровский языки, все же ясно, что он не различает анализ и интерпретацию хотя бы потому, что называет попытку провести различие
между тематическими и оперативными понятиями в мышлении
философа интерпретацией интерпретации. Оставляя в стороне во-
прос, можно ли вообще интерпретировать интерпретации, мы хо-
тим подчеркнуть, что именно различие между анализом и интер-
претацией, различие неустранимое, во многом определяет и раз-
личие между тематическим и оперативным.
Финк усматривает возможность исследования оперативных по-
нятий в том, что можно проследить генезис этих понятий из зна-
чений слов обыденного языка, что можно фиксировать метафоры
как метафоры. Трудно переоценить важность такой постановки вопроса. В то же время остается неясной программа «трансценден-
тального языка» у Финка, о котором речь идет как в этой статье, так
и в VI Картезианской медитации. Должен ли создаваемый «трансцендентальный язык» быть языком, на котором «говорит» трансцендентальный опыт, или же этот язык должен быть языком описания
трансцендентального опыта? Не попадаем ли мы в таком случае
в бесконечный регресс, ведь любому философскому и даже метафи-
лософскому языку должен соответствовать определенный опыт?
Выявлять истоки оперативных понятий в обыденном языке необходимо, но недостаточно. За каждым понятием обнаруживается,
если говорить на языке Гуссерля, конститутивная работа, даже за
понятием конституирования. Как определить характер этой ра-
боты и язык ее описания? Может быть, трудность заключена как
раз в том, что такие термины, как «акт», «конституирование», «ра-
бота» (Leistung) и т. д., не адекватны опыту мышления, может быть,
речь об «акте мысли» уже является метафорической, так же как
речь о потоке внутреннего времени (на что обращает внимание
Финк)? Во всяком случае, рефлексия в феноменологии Гуссерля
остается одним из «оперативных» понятий; мысль Гуссерля о том,
что рефлексия — это модификация сознания, не обрела своей кон-
кретизации; строго говоря, не был раскрыт ни опыт, соответству-
ющий самой «работе» интенциональности, ни опыт, соответству-
10
См.: Ibid. S. .
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]