Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
требляется для обозначения сообщения, которое может быть об-
ращено как к другим, так и к себе самому. Здесь же, в первом параграфе, mitteilende Rede противопоставляется одинокой душевной
жизни, и поэтому мы понимаем это выражение как «коммуникатив-
ную речь», подразумевая под этим прежде всего различного рода
эмпирические сообщения.
Существует, однако, основание прочитать этот текст следующим
образом: в коммуникативной речи дело представляется так, что по-
нятие акта придания значения имеет более узкий объем по сравнению с оповещением, или функцией признака, ибо в коммуникативной речи акт придания значения всегда переплетен с оповещением.
В свою очередь понятие знака как оповещения — так дело предстает
в коммуникативной речи — имеет более широкий объем по сравнению со значением, так как знак как признак может выступать и без
такого переплетения. Одна из основных стратегий I Исследования,
и особенно первого параграфа, состоит в том, чтобы определить
контуры лингвистического анализа знака, т. е. рамки, в которых
знак может рассматриваться как феномен коммуникации. Если проводить различие между знаком как выражением и знаком как указанием в этих рамках, то тогда между ними можно установить отношение рода и вида. Это и хочет подчеркнуть Гуссерль.
Для Гуссерля важно очертить сферу, в которой между знаком как
значением и знаком как признаком — родовидовые отношения, для
того чтобы отделить сферу, где между ними нет таких отношений.
Для Деррида9 эта ситуация выглядит следующим образом: в реальной беседе (collocution réelle) выражение всегда связано со знаком
как оповещением, или указанием (l’indice). Чистоту выражения мы
должны выследить в языке без коммуникации, в речи как монологе,
в немом голосе «одинокой душевной жизни».
Почему же кажется, что Деррида адекватно воспроизводит Гус-
серля, чуть ли не излагает гуссерлевский текст? Ответ на этот во-
прос простой, но печальный: потому что мы привыкли «мыслить»
мышление в родовидовых отношениях, потому что до сих пор
—
мыслить для нас
это относить идентифицированный предмет
к какому-либо ряду предметов. В сущности это платоновское понимание мышления, гносеологически переосмысленное Кантом как
способность суждения, т. е. умение соотносить общее и частное. Интерпретация мышления искажает его; не какая-либо неверная интерпретация, но любая: интерпретация с необходимостью прибе-
9
J. Derrida. La voix et le phénomène. Presses Universitaires de France, . Р. –.
. , ,
гает к идентификации, чтобы определить «смысл» мышления, а это
означает так или иначе его схематизировать. Прорыв феноменоло-
—
гии Гуссерля
это поиски до-логической, и в то же время дескрип-
тивной, но не иррациональной основы мышления.
При переводе гуссерлевского текста Деррида передает das lebendige
Wechselgespräch как la collocution vivante, но в изложении Гуссерля vivante
(живая) заменяется на réelle (реальная). Конечно, в определенном
смысле это синонимы. Однако эта замена все же неслучайна: деконструкция ведь тоже в некотором смысле «строгая наука». Для Дер-
рида «реальная беседа», или, лучше, реальное языковое общение,
реальный обмен знаками — исходная ситуация как практических дей-
ствий, так и мышления. Любой опыт в основе своей лингвистичен,
—
а языковый опыт
это всегда опыт общения и сообщения.
Важно отметить при этом, что исходить из ситуации «реального
языкового общения» — это значит исходить из чего-то самого по
себе аморфного, ибо реальное общение может быть и по поводу ло-
гических структур, и по поводу основоположений морали, и по поводу эмпирических предметностей или ситуаций. Однако все же существует радикальное различие между размышлением логика или
математика и беседой того же логика или математика о своих соб-
ственных результатах. Так же как существует радикальное различие
между угрызениями совести и лекцией по этике.
Деррида представляет дело так, будто из этого «реального язы-
кового общения» (неявно предполагается — всеобщего медиума)
могут быть выделены различного рода «беседы». Ход мыслей Гуссерля предстает при этом таким образом, как будто Гуссерль пытается изолировать, выделить из реальной языковой коммуника-
ции «чистую экспрессивность». Тем самым Деррида как бы заставляет Гуссерля, вопреки его «намерениям», мыслить в родовидовых
определениях: реальный обмен знаками — это общая ситуация, чистая экспрессия — это частный случай общения, пусть даже это фиктивное общение.
Деконструкция, которая всегда нуждается в конструкции (следо-
вательно, в родовидовых определениях, с помощью которых живой
опыт мышления всегда можно превратить в конструкцию), исполь-
зует здесь достаточно тонкий метод.
Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родовидовые отношения между знаком как выражением и знаком как признаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает
эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это раз-
рушение происходит с помощью тех же самых родовидовых определений.
Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «мед-
ленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противо-
положный ход мысли автора Логических исследований. Гуссерль пи-
шет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно
привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые функционируют в живом языке общения, то поня-
тие признака по сравнению с понятием выражения представляется
более широким по объему»10.
Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает,
что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой са-
мой «реальной беседы», или «реального диалога». Иными словами,
Гуссерль отделяет «реальную беседу» от чего-то такого, что реальной беседой не является, разъясняя родовидовое положение дел
в этой «живой реальности».
Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределеннокоммуникативной ситуации, но из различий логического и психологического, логического и вещного, логического и грамматического.
Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной бе-
седы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной
практики выделяются те или иные тематические сферы.
Для Деррида коммуникативная практика — это своего рода ме-
тафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом»,
что «значение (le vouloir-dire) должно было бы изолировать кон-
центрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот момент, когда подвешивается отношение к определенному вне»11. Хотя,
замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феномено-
логического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чистого выражения отношение к объекту, устремленность к объектив-
ной идеальности. «…Трансцендентальный феноменологический
идеализм отвечает на необходимость описать объективность объ-
екта (Gegenstand) и присутствия присутствующего (Gegenwart) (…)
исходя из некоторого «внутреннего»»12.
Такая характеристика феноменологического проекта в целом
—
весьма сомнительна, ибо редукция
I,
у Гуссерля в Идеях
т. е. там, где феноменология заявляет о себе
так, как она раскрывается
10
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. [].
11
J. Derrida. Op. cit. Р. .
12
Ibid. Р. .
. , ,
как о трансцендентализме и идеализме, — «подвешивает» не только
эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характери-
стику можно отнести, с определенными оговорками, только к ис-
ходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущно-
сти логического, где значение как таковое, т. е. чистое значение, на-
ходит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности.
Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано,
например, открытие чистой направленности не потребовало понятия идеального объекта, а Дж. Э.Муру для «открытия сознания»
потребовалось всего два ощущения — синего и зеленого13.
Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интерпретации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя
это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает
—
у Деррида опять-таки как выделение вида предметности
идеальной предметности — из категории предметности вообще. Деррида
говорит, правда, не о предметности, но о «внешнем»: отношение
к определенному внешнему подвешивается и тем самым открыва-
ется отношение к «внешности внешнего».
Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает,
конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли
заключается прежде всего в том, чтобы в контексте исследования логического провести различие между сознанием фактиче-
ского и сознанием логического. Между этими типами сознания нет
какого-либо «среднего», нейтрального сознания, так же как нет некоторой нейтральной установки между естественной и феномено-
логической.
Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом
нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того чтобы разли-
чить эмпирический и идеальный предмет, не нужно проводить ре-
дукцию, скорее это различие является одним из возможных исходных пунктов редукции.
Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предме-
тов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешивается как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявляется различие интенции индивидуального и интенции общего.
Рассмотрение принадлежащей Деррида интерпретации гуссер-
левской теории знаков в целом потребовало бы подробного анализа того, каким образом гуссерлевский идеальный объект превра-
13
См.: Дж. Э. Мур. Опровержение идеализма Историко-философский ежегод-
ник. М.: Наука, . С. .
щается у Деррида в свою повторяемость, а за потоком внутреннего
сознания времени скрывается «метафизика присутствия». В отличие от философского размышления, которое может иметь неяв-
ные предпосылки, но никогда не имеет заранее определенной цели,
деконструкция такую цель имеет, она нацелена на поиски метафи-
зики присутствия и, конечно, обнаруживает таковую. Ибо, как за-
метил Карл Поппер, если хотят найти подтверждения, то всегда их
найдут. Такого рода подробный анализ не входит здесь в нашу за-
дачу, и мы коснемся только попытки Деррида представить сферу чистой интенции как сферу воли.
Предпосылкой этой интерпретации, подчеркнем — интерпрета-
ции, но не анализа — служит допущение, скажем сразу — ложное допу-
щение, что можно исключить «указание» и оставить «выражение»14.
Здесь следовало бы различить исключение и различие. Напри-
мер, мы различаем белое и черное; мы можем исключить черное
и что-то сказать о белом. Однако черное всегда при этом подразуме-
вается. Гуссерлевское различие выражения и указания подразуме-
вает, что они корреляты, поэтому в рамках анализа нельзя просто
отбросить указание и рассуждать о выражении. Такое исключение —
признак интерпретации, которая требует некоторой первоначаль-
ной субстантивации интерпретируемого. Тем не менее различие
между различием и исключением весьма существенно, и, говоря об
исключении чего-то из чего-то, мы рискуем опять попасть в сферу
родовидовых определений.
Интерпретация строится вокруг перевода гуссерлевского тер-
мина «Bedeutung» (значение) как vouloir-dire, что отнюдь не явля-
ется искусственным словом и означает «значить», но что буквально
можно перевести как «хотеть-сказать». С точки зрения Деррида, не
может быть выражения без волящей интенции. Если интенцио-
нальность нельзя просто отождествить с волей, то все же, считает
Деррида, кажется, с достаточной степенью определенности, что
—
для Гуссерля
в сфере переживания выражения — интенциональ-
ное сознание и волящее сознание суть синонимы. А если все же
любое переживание может быть переведено в переживание выражения (как это якобы Гуссерль санкционировал в Идеях I ), то тогда
можно было бы сделать вывод, что, несмотря на всю тематику ре-
цептивности и пассивного синтеза, понятие интенциональности
остается в традиции волюнтаристской метафизики.
14
J. Derrida. Op. сit. Р. .
. , ,
В чем видит Деррида волюнтаризм трансцендентальной феноме-
нологии? В том, что «смысл хочет обозначить себя, он выражается
только в значении (un vouloir-dire), которое есть не что иное, как
желание присутствующего смысла высказать себя (vouloir-se-dire
de la présence du sens)»15. При всей экстравагантности этого пассажа, при всей неявной психологизации смысла — как будто смысл
это существо, наделенное «Я», которое во чтобы то ни стало хочет
заявить о своем присутствии, — здесь не говорится ничего, кроме:
к сущности смысла принадлежит то, что он обнаруживает свое присутствие, он желает себя высказать. Видимо, гуссерлевская «волюнтаристская метафизика» (для Гуссерля смысл и значение — сино-
нимы) может существовать только на французском языке, где «зна-
—
чить»
это «хотеть сказать».
Для Гуссерля различие между непосредственным выражением ду-
шевной жизни и жестом радикально, абсолютно, принципиально,
если, конечно, жест понимать в прямом смысле. Эта оговорка необходима, ибо сейчас борьба за «жест» против его подавления «волевой интенцией смысла» ведется так успешно, что «жест» уже стал
синонимом стиля мышления.
Смысл этого различия Гуссерля состоит в том, что непосредственная связь значений, или смысловая связь, если она существует,
то заявляет именно о себе, если угодно, о своем присутствии; выражение лица или жесты, сопровождающие коммуникацию, заявляют
не о себе, но о чем-то ином.
Все рассуждение Деррида основано на предположении, что для Гуссерля интенция и воля в сфере чистой экспрессии тождественны. Та-
кое предположение, однако, лишено оснований. Для Гуссерля сфера
чистого выражения — это душевная жизнь как таковая, которая, собственно, и представляет собой «чистую экспрессивность». Эта экс-
прессивность не активна и не пассивна, в ней происходит форми-
рование конфигураций смысла, своего рода «выдавливание» (если
переводить буквально экс-прессивность или немецкое Aus-druck)
определенных форм значений из гомогенного материала жизни.
Такое понимание выражения ничего не говорит о первичности
волевой интенции, оно говорит скорее о радикальном различии
мышления и коммуникации, что не мешает им быть коррелятами.
Знак как выражение есть не что иное, как непосредственное выра-
жение мышления. Это не внешнее, коммуникативное слово, «по-
вторенное внутренне», это выражение «внутреннего мышления»,
15
Ibid. Р. .
которое может состояться, а может и не состояться в языке. Знак
как выражение — это знак значения, коммуникативный знак — это
знак вещи. Различие между значением и вещью конкретизируется
здесь в аспекте выражения.
Различие между «одиночеством душевной жизни» и коммуни-
кацией — это различие между первичным опытом, который подда-
ется анализу, но не нуждается в интерпретации, и коммуникатив-
ным опытом, для которого интерпретация необходима. Именно
поэтому Гуссерль не включает в сферу выражений выражение
лица, жест и т. п.: все это требует интерпретативного к ним отно-
шения. Выражение как речь, исходящая из «одинокой душевной
жизни», не нуждается в интерпретации, но может быть подвер-
гнута анализу.
Гуссерлевскому выражению «одинокая душевная жизнь» можно
придать более слабый и более сильный смысл. Первый заключа-
ется в том, что мы находимся вне реальной коммуникации, напри-
мер, одни в доме. Другой, более сильный смысл, указывает на то,
что одинокая душевная жизнь и коммуникация не противоречат
друг другу, но и не соприкасаются, они лежат как бы в разных плоскостях. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы переводим einsames
Seelenleben как одиночество душевной жизни, понимая одиночество как
принципиальную несводимость душевной жизни, или сознания, ни
к логическому или психологическому, ни к этическому или эстетическому, ни к какому-либо другому опыту, кроме опыта различений,
который «присутствует» в любом опыте, если это опыт. Одиночество различений позволяет нам различать логическое и психоло-
гическое, логическое и грамматическое, лингвистическое и нелингвистическое и т. д.
Единственный пример, который приводит Гуссерль в § в качестве монологической речи: «Ты сделал это дурно, ты не можешь
так больше делать», — это пример из сферы морального сознания.
Пример этот при всей его простоте указывает на фундаментальное
различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено
только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни. Это различие столь же фундаментально, как и различие теоретического
и эмпирического, идеального и реального, выражения и знака. Любое из этих различий может быть зафиксировано с помощью зна-
ков и эксплицировано в коммуникации. Однако сами различения
не имеют ни знаковой, ни коммуникативной природы. Одиночество душевной жизни как раз и говорит об отсутствии какого бы то
ни было посредника между тем, что различено.
. , ,
Из того, что невозможно выделить сферу чистой экспрессивно-
сти значений, не следует, что «значение» поглощается коммуника-
цией. Различие между ними, как и всякое различие, подразумевает
различие переднего плана и фона. Фоном чистой экспрессивности
является коммуникация с ее знаками-указаниями вещей, процессов,
ситуаций и т. п. Однако коммуникативная практика, если она осу-
ществляется людьми, а не компьютерами, не может не иметь фона
непосредственно доступных значений.
Проблема значения в феноменологии обсуждается здесь в основ-
ном в интерпретативном аспекте и на интерпретативном языке.
В аналитическом аспекте здесь только указывается на различие
и коррелятивность «чистой экспрессивности» и коммуникативного
обмена знаками. Вопрос, однако, в том, является ли вообще экс-
прессивность характеристикой значения, принадлежат ли выраже-
ние и значение одному и тому же измерению. Значение как значи-
мость — это скорее свойство мира и только в переносном смысле может характеризовать выражение и суждение. Значение как граница,
как различенность (именно границы формируют значимость) — это
условие коммуникации, определение ее границ, ее тем и тематизи-
рованных в ней предметностей.
VIII.
И
ДЕСКРИПЦИЯ
.
Замысел второго издания ЛИ возник у Гуссерля уже в г. в связи
с попыткой В. Питкина (оставшейся неосуществленной) пред-
принять английский перевод. В августе г. Гуссерль отметил
в письме к В. Хокингу: «Со времен Логических исследований я значи-
тельно продвинулся вперед, и конечно, трудно работать над объе-
динением нового и старого»1. Гуссерль приступил к переработке ЛИ
сразу же после выхода в свет Идей чистой феноменологии и феноменоло-
гической философии. Книга I (Идеи I) в апреле г. в «Ежегоднике по
философии и феноменологическим исследованиям». И уже осенью
г. вышло в свет второе издание первой части второго тома.
Гуссерль считает в это время Идеи I своим основным философ-
ским произведением и сожалеет в предисловии ко второму изда-
нию ЛИ о том, что невозможно «поднять старое произведение во
всех отношениях до уровня Идей»2. Автор Логических исследований
признается, что надеялся избежать их новой публикации, распределив их содержание в ряду новых феноменологических исследований3. Однако это потребовало бы, полагал Гуссерль, многих лет ра-
боты, и от этого проекта пришлось отказаться.
Гуссерль выбирает «средний путь»: отказываясь от радикальной
переработки и считая в то же время недобросовестным перепеча-
тывать старое произведение без всяких изменений, ибо он видит
в нем ошибки, неточности и т. д., он формулирует три максимы, ко-
торыми он руководствовался, осуществляя подготовку ЛИ ко вто-
рому изданию.
МЕТОД
1
См.: U. Panzer. Einleitung der Herausgeberin. Husserliana
2
Э. Гуссерль Логические исследования. Т. (). С. [Husserliana
3
См.: там же. С. – [].
(). S.
. S. ]
.
.
Содержание второй и третьей максим не составляют какой-либо
проблемы. Во второй максиме речь идет о том, чтобы сохранить
при переработке в целом весь строй и стиль старого произведения
и в то же время подчеркнуть новые тенденции в мышлении, которые не получили должного выражения в первом издании. Третья
ЛИ
—
максима напоминает читателю, что
это не целостная книга
в литературном смысле, но цепь исследований, уровень которых
постоянно повышается. Этот характер ЛИ, замечает Гуссерль, сде-
лал возможной такую переработку, что в последнем исследовании
достигнут уровень Идей. Гуссерль и здесь не упускает случая подчеркнуть, что Идеи остаются эталоном, к которому должны быть в иде-
ЛИ
але «подтянуты»
.
С первой максимой дело обстоит не так просто. Косвенно она
ставит под сомнение схему постоянного прогресса в феноменоло-
гических исследованиях от ЛИ до Идей и даже представление о том,
что в Идеях достигнут более высокий уровень феноменологических
исследований. Косвенно эта максима указывает на иное отношение
между этими работами Гуссерля, которое предварительно можно
определить как отношение между конкретными феноменологическими исследованиями и попыткой сформулировать основные
принципы феноменологии.
Гуссерль начинает изложение первой своей максимы с импера-
тива: не допускать в новое издание ничего такого, что не было бы
достойно тщательного изучения. «В этом отношении, — пишет Гус-
серль, — можно было оставлять и отдельные ошибки, если я мог считать их естественным исходным уровнем для истины, которая под-
вергает переоценке их оправданные мотивы (ihre guten Motive)»4.
Такие весьма неопределенные указания вообще трудно отнести
к разряду максим, тем более что Гуссерль не уточняет, о каких, соб-
ственно, ошибках идет речь. Возникает вопрос, почему все-таки
Гуссерль считает возможным оставить отдельные ошибки? Почему
нельзя исправить эти ошибки на исходном уровне?
Если читатель должен получить доступ сначала только к исхо-
дному уровню феноменологических исследований, то почему чита-
тель второго издания должен осваивать эту первичную ступень как
содержащую «отдельные ошибки»?
Гуссерль утверждает, что не хочет снова вводить читателя в за-
блуждение из-за упущений, колебаний, очевидных недоразумений
и т. д. Критерий отличия одного рода ошибок от другого вроде бы
4
Там же. С. [].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]