Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
Разумеется, что понимание гуссерлевской аналитики опыта
предполагает чтение текстов Гуссерля. Вопрос в том, поглоща-
ется ли это чтение интерпретацией, которая в свою очередь свя-
зана с пониманием и интерпретацией других текстов. В какой степени необходима интерпретация смысла текста (интерпретация
—
это всегда интерпретация смысла, но не всегда — текста; различие
интерпретации текста и истолкования ситуации мы здесь не рас-
сматриваем), в котором речь идет о первичном формировании
смысла, о придании смысла и т. п.? Очевидно, что интерпретация
неизбежна, ибо гуссерлевский текст есть не некая первичная данность, но феномен культуры, к изучению которого приступают отнюдь не в младенческом возрасте. Однако неизбежность интерпре-
—
тации вовсе не означает ее тотальности. Интерпретация
это «не-
избежное зло», уменьшение которого является задачей аналитики
—
опыта, а в данном случае
задачей воспроизведения гуссерлевской
аналитики. Перефразируя Ньютона, можно сказать: «Дескрипция,
избегай интерпретации!». Аналогичным образом обстоит дело
и с переводами с иностранных языков; когда говорят, что любой
перевод — это интерпретация, то это верно лишь в той мере, в какой осознают, что интерпретация неизбежно вкрадывается в перевод и что переводчик должен осознавать, какова же его исходная и конечная интерпретация. Если бы перевод текста был всецело его интерпретацией, то тогда читатель имел бы дело только
с переводчиком, но не с автором. Абсурдность этой ситуации заставляет поставить вопрос о том, что же содержится в переводе,
кроме интерпретации. При этом речь идет не столько о передаче
намерений автора, сколько о передаче артикуляции смысла. Осо-
бая ситуация с переводами философских текстов (и особенно фун-
даментальных) состоит в том, что здесь речь идет не столько о передаче выраженного или имплицитного смысла, сколько о передаче описания того, каким образом вообще артикулируется смысл.
Различие между философским и любым нефилософским текстом
состоит как раз в этом — в любом тексте, будь это религиозный, ху-
дожественный, политический и т. д., имеет место артикулированный смысл, который необходимо расшифровать, понять и интерпретировать. Однако и в этих текстах есть нечто такое, что не
поддается какой-либо интерпретации, ибо представляет собой не
что-то артикулированное, но сам способ артикуляции. Философский текст отличается тем, что в нем как раз в первую очередь речь
идет не о некотором «содержании», но о способе артикулировать,
.
выделять, отделять, различать вещи, обстоятельства дел, свойства
предметов, «психические акты» и т. д.
Если сказанное передать так: «философия занята прежде всего
субъективным», то эта формулировка не избавляет от разъяснения,
каким образом и для чего философия занята им. Ведь это можно
—
понимать и так, что субъективное
это содержание философии,
а различные философские учения по-разному интерпретируют
субъективное. Впрочем, речь идет не об определении философии,
но о специфике философского текста. Философское учение может
объявить своим предметом бытие, однако в самом тексте раскрывается не «само бытие», но «смысл бытия» и при этом опять-таки воз-
можен вопрос, каким образом артикулирован этот смысл. Необхо-
димым фоном любого переданного содержания (в самом широком
смысле) является выделяющая это содержание «инстанция», различающая и идентифицирующая субъективность.
Попытки получить доступ к субъективному предпринимались
и предпринимаются в основном посредством реконструкции субъективного по той предметности или по тому содержанию, которое
устанавливается (конституируется) и идентифицируется субъектив-
ностью. Однако именно такого рода реконструкции превращают
субъективное в некоторую квазипредметность, которой предписы-
вается лишь функциональная роль. Такая реконструкция имеет ско-
рее практическое значение для регуляции деятельности и поведе-
ния. При этом сама реконструкция и ее процедуры должны быть,
конечно, прояснены. Это означает, что должен быть сделан следу-
ющий шаг реконструкции, но уже не по объективациям субъектив-
ности, но в соответствии с тем опытом, в рамках которого могут
возникать указанные квазипредметности («образы» вещей). Фор-
мально мы имеем здесь дело с бесконечным регрессом (или, если
угодно, прогрессом), но реально речь идет лишь о нескольких воз-
можных уровнях рефлексии.
В контексте проблемы определенности мира Гуссерль говорит
по крайней мере о двух видах субъективности: «Конечно, если [таковы] природа, социальность, культура, если объективный мир таков, что делает возможным непрерывно прогрессирующее знание,
тогда должна, конечно, и субъективность быть рациональной в той
мере, в какой она должна быть реконструируемой из этой объек-
тивности и [должна быть] созерцаемой из субъективности в не-
прерывной согласованности. Но эта реконструируемость была бы
только некоторой структурой рациональности и не означала бы
еще (…) рациональности субъективности, определенной во всех
своих моментах»3.
В этом пассаже ощущается все же некоторая несогласованность.
Разумеется, общий смысл этого отрывка предельно ясен: текучая
жизнь субъективности не может быть полностью рациональной
и определенной, в отличие от определенности природного бытия.
Однако все не так просто, тем более что ничего специфически фе-
номенологического (гуссерлевского) в такой интерпретации этого
текста не содержится. Проблематичность такого противопоставления выявляет себя в том месте этого текста, когда Гуссерль го-
ворит о реконструируемости субъективности из объективности,
а затем добавляет, что эта субъективность должна быть созерцае-
мой из субъективности. Даже если допустить, что это невольная
—
ошибка
Гуссерля или того, кто расшифровывал его стенографическое письмо, — и вместо субъективности во втором случае должно
стоять слово «объективность», то это мало что меняет. Здесь мы
имеем дело с тем редким случаем, когда замена термина на противоположный по значению («субъективность» на «объективность»)
не изменяет смысла проблемы и не отменяет проблематичности
описания. Дело в том, что если «субъективность должна быть ре-
конструируема и созерцательно дана в непрерывной согласованности из объективности», то всегда остается вопрос об исходной
точке этого созерцания. Так или иначе, речь идет о двух субъектив-
—
ностях, из которых одна «согласованно созерцает» другую
рекон-
струированную из объективности. Если же эта субъективность, как
это следует из гуссерлевского контекста, представляет собой текучую, иррациональную, неопределенную жизнь, то о каком «согласованном созерцании» может идти речь? Иначе говоря, иррацио-
нальная текучая жизнь вряд ли может быть охарактеризована как
согласованно наблюдающая или рефлектирующая субъективность.
Можно было бы, конечно, ввести еще один уровень субъективности, так сказать, промежуточный — между текучей жизнью и реконструируемой субъективностью, однако это не отменяет проблемы
соответствия этой субъективности и иррациональной жизни созна-
ния. В Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени эта же
проблема выступает как проблема соответствия «абсолютного, са-
моконституирующегося потока сознания» и уровня «ретенциальнотеперь-протенциальных фаз».
3
Е. Husserl. Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana , Den Haag: Martinus
Nijhoff, . S. .
.
Вопрос в том, насколько необходимо допущение иррациональ-
ной субъективной жизни в феноменологии сознания. Конечно, ме-
тафизика потока иррационального бытия может быть необходимой
для романтически окрашенного мировоззрения, но является ли она
необходимой для феноменологической дескрипции? Разрешима ли
альтернатива рационально просчитываемой и иррационально текучей субъективности? Речь идет о разрешении этой альтернативы
в контексте проблемы дескрипции опыта и противопоставления
аналитики опыта и интерпретации. В целом же любая теория со-
знания, уже хотя бы потому, что создается не без участия человеческого сознания, соответствует определенному аспекту человеческого бытия. Теория отражения, активизм, интенциональность как
«имманентная предметность», интенциональность как функциони-
рующее смыслопридание, сознание как ментальная деятельность
мозга, сознание как усмотрение сущностей и ценностей и т. д. — каж-
дая из этих теорий так или иначе затрагивает определенное отно-
шение человека и мира, однако далеко не каждая заботится о своем
самообосновании, что как раз подразумевает аналитику осущест-
вляемого сознанием опыта. Например, теория отражения как теория функциональных квазипредметностей (образов) может быть
применима в сфере регуляции поведения и предметной деятельности. Однако в этой теории отсутствует анализ опыта сознания, и по
простой причине: сам этот опыт даже не предполагается. Сознание
предстает только как «субъективный образ объективного мира».
Гуссерль, анализируя в ЛИ теорию отражения, указывает на то, что
образ, чтобы стать образом, нуждается еще в чем-то ином, а именно
в том, чтобы ему был придан смысл образа.
В то же время вопрос о том, каким образом осуществляется анализ опыта у самого Гуссерля, не решается простым указанием на
теорию интенциональности. Последняя может выступать и как
интерпретация (если речь идет об истолковании термина «ин-
тенциональность», о сравнении брентановского и гуссерлевского
понимания интенциональности и т. д.), и как аналитика опыта,
когда речь идет о введении основных различий, без которых теория
интенциональности невозможна. Изложение того, какова струк-
тура интенциональности, относится к сфере интерпретации, раз-
—
личение различений
к аналитике опыта. Опыт различения снимает альтернативу между иррациональной текучей жизнью и рационализированными структурами субъективности. Различения
не являются ни иррациональным потоком сознания, ни функциональными квазипредметностями. Различения, постоянно перестра-
ивая свою иерархию, коррелятивны границам, отделяющим друг от
друга предметности, сферы действия, различного вида опыты, т. е.
границам, образующим мир человека. Благодаря опыту различений
может быть написан и прочитан «текст мира», однако одно из немаловажных различий между текстом и не-текстом указывает на ме-
тафоричность этого выражения. Опыт как многообразие различе-
—
ний коррелятивен миру как иерархии различенностей
значений,
опытов, регионов сущего.
Опыт различений можно назвать метасознанием, дающим доступ
к аналитике опыта и, соответственно, к аналитике мира и отделяющим от аналитики опыта интерпретацию, которая связана всегда,
явно или не явно с определенной концепцией сознания и, соответственно, с определенной концепцией мира как целостности.
Проследить на протяжении всего текста ЛИ различие между ана-
литикой опыта и интерпретацией, т. е. указать на то, где Гуссерлем
осуществляется аналитика опыта, а где излагается теория сознания,
которая может быть так или иначе интерпретирована, такая задача
здесь не стоит. Речь идет лишь о проведении этого различия в решающих пунктах и о выявлении предпосылок, с одной стороны,
—
аналитики опыта, с другой
интерпретации. Уже эта задача явля-
ется достаточно сложной, ибо между аналитикой опыта и интер-
претацией не непроходимая граница, но подвижная грань. Таким
образом, задача состоит вовсе не в том, чтобы установить некото-
рое окончательное содержание ЛИ.
Гуссерль начинает
том ЛИ с обширного введения, где он разъ-
ясняет метод, каким должна пользоваться феноменология, чтобы
в качестве нейтральной науки быть основой, с одной стороны, логики, а с другой — психологии. Уже указание на нейтральность феноменологии подразумевает, что феноменология не должна заим-
ствовать какие-либо предпосылки из других наук. Рефлексия как
метод исследования и беспредпосылочность как непременное условие исследования — эти два необходимых элемента феноменологии
непосредственно связаны с задачами, которые ставит перед собой
Гуссерль. Если в
томе Гуссерль разрабатывает программу чистой
логики как основы наукоучения (под наукой здесь понимается теоретическое знание), то уже во Введении во том речь идет о фе-
номенологии логических переживаний.
Разъясняя идею чистой логики, Гуссерль различает номологи-
ческие (абстрактные, теоретические) и конкретные (описатель-
ные) науки. Первые являются основными науками, из которых конкретные науки черпают свое теоретическое содержание. В отноше-
.
нии теоретического знания он различает три вида связей, которые
имеют место в любом познании: «а) Связь переживаний в познании (Erkenntniserlebnis), в которых субъективно реализуется наука, т. е. психологическая связь представлений, суждений, усмотрений, предположений, вопросов и т. д., в которых осуществляется
исследование (…) в) Связь исследованных в науке и теоретически
познанных вещей, которые как таковые составляют область этой
науки (…) с) Логическая связь, т. е. специфическая связь теорети-
ческих идей, которая конституирует единство истины определен-
ной научной дисциплины»4. Гуссерль указывает на нераздельность
и в то же время нетождественность связей вещей и связей истин.
Вместе они образуют объективную идеальную связь, пронизываю-
щую все научное мышление, т. е. составляют объективное основание науки, объективно-идеальные условия ее возможности.
Как бы ни относиться к гуссерлевскому различию между вещами
и истинами, во всяком случае, оно не содержит в себе внутренних
—
противоречий или эквивокаций. Другое дело
субъективные условия возможности теории. С одной стороны, к субъективным условиям причисляются акты мышления и познания (переживания в познании), которые трактуются как психологические. С другой стороны, идеальные условия возможности теории также разделяются
Гуссерлем на субъективные и объективные. Получается так, что
к субъективным условиям относятся как реально-психологические,
так и идеально-ноэтические. К ноэтическим условиям Гуссерль от-
носит способность отличать истину от лжи, отдавать предпочтение очевидному перед слепым предубеждением. Ноэтические — это
условия, вытекающие из формы субъективности, но не связанные
с какими-либо особенностями конкретных единичных субъектив-
—
ностей. Если принять в расчет, что очевидность
это также переживание, что форма субъективности в феноменологии — это не пустая форма кантовского трансцендентального субъекта, то налицо
два вида переживаний и два вида субъективности.
Гуссерль не уделил должного внимания этой эквивокации в первом томе: субъективным здесь называется и психологическое, и ноэтическое. Очевидно, что мы имеем здесь дело с эквивокацией —
если употребить излюбленный термин Гуссерля. В то же время эта
эквивокация оказывается весьма продуктивной: она фиксирует исходную проблему феноменологии сознания: получить доступ к неп-
сихологической субъективности, к таким формообразованиям субъ-
4
Э. Гуссерль. Логические исследования. Ч.
.
. С. – (перевод изменен).
ективности, которые уже не являются фактами или событиями пси-
хологической жизни индивида.
В
томе Гуссерль терминологически не соотносит «реальную»
и «идеальную» субъективность; эта эквивокация сохраняется
в определенном виде и во томе. И когда Гуссерль говорит о логи-
ческих переживаниях, эта эквивокация способствует тому, чтобы
понимать переживание в психологическом смысле5. Между тем
речь идет об актах мышления, которые направлены на логическое,
и сама эта направленность, пусть даже она ситуативно обусловлена,
выходит за пределы каузальных связей, ибо в ней мыслится нечто,
что трансцендентно каузальности.
Для того чтобы перейти от реконструкции гуссерлевского хода
мысли к аналитике опыта, отметим, что, как бы Гуссерль ни по-
—
нимал субъективное
психологически или непсихологически, —
ключевым словом, обозначающим субъективное, у Гуссерля оста-
ется переживание. Реконструкция аналитики опыта отличается от
реконструкции содержания. Последняя непосредственно связана
с интерпретацией. Первая предполагает не только реконструкцию
содержания (необходимость которой мы еще раз отметим), но
и аналитику опыта, которая осуществляется вместе с реконструкцией аналитики опыта.
Итак, прежде всего следует указать на исходный пункт рассужде-
—
ний Гуссерля, в котором обнаруживается этот опыт,
это различия
связей вещей, связей переживаний, связей логических истин. Вы-
деление этих регионов связей не следует логически из каких-либо
предпосылок или аксиом, это различие, как и любое различие, не
воспринимается органами чувств. Это одно из онтологических
различий (вернее, два различия). На языке Гуссерля это озна-
чало бы выделение регионов бытия, однако лучше было бы оста-
вить за этими регионами обозначение «регионы связей», ибо как
раз то, что не воспринимается, но мыслится, причем не измыш-
5
Такого рода упреки в адрес Гуссерля не замедлили появиться после выхода
в свет второго тома. Отвечая на критику Гуссерля, Зигварт писал: «И все
же он сам учит, что достоверность логических законов есть «переживание»,
и апеллирует к очевидности, в которой раскрывается истина. «Переживание»
есть все же эмпирический психический факт, а очевидность — состояние духа,
которое мы испытываем в определенное время. Как раз на этой испытываемой нами очевидности основываются предыдущие параграфы. Если это эмпиризм и «психологизм», то Гуссерль сам повинен в этой ереси. К чему тогда
спор?» (Ch. Sigwart. Logik. Bd.
.
Tübingen, . S. .)
.
ляется, но принуждает мыслить именно так, есть различенность,
граница между вещами, переживаниями и истинами. Скорее саму
эту различенность следовало бы назвать бытием, бытием иерархи-
ческого мира человека. Мышление различенностей, а это не что
иное, как опыт различений, указывает на онтологическую укорененность мышления и одновременно на его непредметность. Раз-
личение и различенность не подвластны интерпретации. Можно
различным образом понимать логическое, вещественное и психи-
ческое, но проведение границы между ними нельзя каким-либо об-
разом интерпретировать.
Граница между логическим и психологическим — это исходный
пункт и одновременно цель гуссерлевских рассуждений в
томе ЛИ,
это реальная предпосылка анализа и его конечная цель. Гуссерлев-
ская аргументация, обнаруживающая различного рода следствия пси-
хологизма, как бы укрепляет эту границу: «Никакая мыслимая градация не может составить переход между идеальным и реальным»6.
Кроме того, вычленение различного понимания предмета и за-
дач логики, выведение упомянутых различных следствий психоло-
гизма — это также аналитика опыта или, лучше сказать, аналитический опыт. Доступ к этому опыту или хотя бы к реконструкции аналитического опыта других достигается переключением внимания
от того, что выделяется, к самому «процессу» выделения. В другом,
предметном, аспекте это можно было бы предварительно назвать
«переключением внимания» (говоря на интерпретативном языке)
с предмета на границу между этим предметом и другим предметом
и т. п. Небезынтересно зафиксировать такое переключение у самого
Гуссерля. Проведя указанное выше различие между вещами, переживаниями и истинами, Гуссерль пишет: «Ничто не может быть, не
будучи так или иначе определено (ohne so oder so bestimmt zu sein);
и то, что оно есть и так или иначе определено, именно и есть истина
в себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе»7.
Перевод достаточно точно передает смысл гуссерлевского обобще-
ния предыдущего рассуждения относительно того, что связь вещей
и связь истин даны всегда вместе и их нельзя оторвать друг от друга.
Существование вещи и связь вещей приобретают объективную значимость, по Гуссерлю, только благодаря связям истин. Поскольку
истина — это определенность бытия, то эта определенность служит
одновременно условием бытия.
6
Э. Гуссерль. Указ. соч. С. .
7
Там же. С. .
Как это ни странно, иногда недостаточно точно передать смысл,
а именно, когда «речь идет» о «формировании» смысла, об аналитическом опыте. Кавычки в предыдущем предложении указывают,
что эти языковые средства взяты из сферы интерпретации и при-
менимы к аналитическому опыту лишь метафорически. Строго го-
воря, не «речь идет» о различии, но благодаря различию (различению) возможна речь, возможно письмо, возможен счет. Смысл
отнюдь не формируется, т. е. «речь идет» не о процессе обработки
чего-то бесформенного, но смысл выделяется благодаря приоста-
новке различений. Как же можно говорить о различениях, если
о них «не идет речь»? Дело как раз в том, что следует различать
само различение и речь о нем, его обозначение, его классифика-
цию и т. д. Различение — это внеязыковой опыт, который, в случае
необходимости передачи его другим, маркируется, фиксируется
в языке. В отличие от смысла, различение ничего не выражает,
но лишь констатирует свое место в иерархии других различий.
—
Выражение (выдавливание)
это всегда деформация опыта, это
столкновение ассоциаций, настроений, чувств, осознания, раз-
мышления и т. д. Именно этот комплекс «выражается» в сужде-
нии, вопросе, просьбе и т. д. Как раз поэтому «выражение» можно
по-разному интерпретировать. Можно совершать «археологические» открытия, склеивать фрагменты чувств, настроений и т. д.,
а из них создавать тексты преимущественно эстетического назначения, но это все имеет только косвенное отношение к аналитике
аналитического опыта.
Опыт различений является простым, и даже простейшим, само
собой разумеющимся опытом, и именно поэтому на него так трудно
«обратить внимание», ибо «переключение внимания», о котором
шла речь выше — это также один из видов различения. Если мы пе-
реключаем внимание, скажем, от куба, данного в одной перспективе, к кубу в другой перспективе, то это предполагает прежде всего
различение перспектив. «Работа» различения первичней, чем виде-
ние того или иного куба. Различие перспектив, между которыми
нет какой-либо средней, промежуточной, как раз и создает возмож-
ность видеть тот или иной куб.
Возвращаясь к приведенным выше словам Гуссерля, следует от-
метить, что буквальный перевод слов в скобках был бы все же полезней — не для уточнения смысла, но для того, чтобы сделать доступным аналитику аналитического: «Ничто не может быть без
того, чтобы не быть так или иначе определенным», или не так бук-
вально: «Ничто не может существовать, если оно не существует как
.
нечто так-то и так-то определенное». Такой перевод делает более
явным «переключение внимания» от вещей к их пределам, грани-
цам, к их определенности, которая и составляет их бытие. Гуссерль,
правда, говорит о «бытии в себе» как о простом существовании вещей. Однако понимание истины как определенности вещей, само
«переключение внимания» с вещей на их границы, само различие
между вещами и их определенностью указывает на то, что Гуссерль
невольно выходит за пределы своего понимания мира как совокупности предметов. Если строго следовать гуссерлевскому утверждению, то мир предстает отнюдь не как совокупность вещей, но как
«совокупность» их определенностей, их границ. Различие истины
в себе как определенности вещи (бытие) и бытия в себе как самой
вещи (сущее) можно истолковать как «предтечу» хайдеггеровского
онтологического различия. Несомненно, что хайдеггеровское различие бытия и сущего принадлежит как интерпретативному, так
и аналитическому измерениям; в последнем случае оно оказывается достаточно продуктивным: бытие — это границы регионов «бытия», в том числе — региона «вещь»; сущее — совокупность регионов,
среди которых регионы вещей, лучей света, звуков, запахов, иде-
альных предметностей и т. д. «Бытие сущего» не только «вне» любого сущего как его граница, но и «внутри» каждого региона как ие-
рархия его внутренних различий.
Разумеется, это интерпретация, но в ее основе — серия различений: во-первых, воспроизведение самого хайдеггеровского различия,
во-вторых, различие границ регионов и иерархии различий внутри
регионов, в-третьих, различие совокупности вещей и совокупности
регионов (часть и целое) и другие, менее явные различия.
Характерно, что Гуссерль завершает
том ЛИ именно рассматриваемым различием, а не каким-либо утверждением или тезисом. Различие логического, психологического и вещного составляет одну из предпосылок дальнейших феноменологических исследований.
Вопрос о предпосылках феноменологии (или феноменологи-
ческих предпосылках) эксплицитно вводится Гуссерлем в § Вве-
дения
тома ЛИ. Речь идет о «принципе беспредпосылочности
теоретико-познавательных исследований», согласно которому необходимо исключить все допущения, «которые феноменологически не могут быть полностью и всецело реализованы». Эту формулировку можно было бы посчитать достаточно простой, если бы
не необходимость разъяснения, что означает «феноменологически
реализовать»?
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]