Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
цию сознания как многообразия схватывающих актов, содержит
в себе как интерпретативную, так и аналитическую составляющую. В первом случае речь должна идти прежде всего о тех непо-
средственных влияниях, которые испытал Гуссерль и которые оче-
видны: Кант, неокантианцы, современная ему психология. Однако
в таком случае остается одна немаловажная «лакуна», а именно
Ф. Брентано, у которого в явном виде эта предпосылка отсутствует,
а влияние Брентано в период написания ЛИ было наиболее сильным. Интерпретативное исследование, каким бы тщательным оно
ни было, оказывается явно недостаточным для выявления предпо-
сылок гуссерлевского анализа.
Предметом аналитики опыта должен стать определенный анализ опыта и определенные предпосылки этого анализа у Гуссерля.
Таким анализом является анализ опыта тождества и, соответственно, предпосылка тождества, которая играет у Гуссерля важ-
ную, если не важнейшую роль не только в теории абстрагирования, но и в концепции интенциональности. Как раз здесь обнаруживается общее в методологии Гуссерля и Брентано, общее
в обосновании различия через тождество, а именно обоснование
различия самой интенции и предмета интенции тем, что предмет
как самотождественный может быть предметом различных интенций: «В представлении нечто представляется, в суждении призна-
ется или отвергается, в любви — любится, вненависти ненавидится,
в желании желается и т. д.»11. Это определение интенциональности
(и коррелятивности) принимает без всяких оговорок и Гуссерль.
В этом определении подразумевается, что это нечто может быть
одним и тем же, что вариабельность интенции, или «жизнь созна-
ния», его свобода и т. п. обосновывается с помощью противопо-
ставляемого этой «свободе» самотождественного и неизменного
нечто, или предмета.
Эту методологию — признание одной стороны различия в качестве тождественного для того, чтобы другую сторону представить
как изменчивую, — Гуссерль широко применяет и при анализе сущности интенционального акта, а именно при различии материи
и качества акта (§§– V Исследования). На этой же предпосылке
тождества основывается Гуссерль при анализе иллюзии: с его точки
зрения, самотождественный комплекс ощущений может быть «ин-
терпретирован» схватывающим актом по-разному: то мы видим
даму, то восковую фигуру (см. § V Исследования).
11
F. Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig, . S. .
.
Таким образом, в решающих пунктах концепции интенциональности предпосылка тождества играет решающую роль. Кроме того,
в отличие от «различия в самих вещах», тождеству в самих вещах Гус-
серль находит соответствие в сознании — «сознание тождества».
Прежде чем рассмотреть, как же Гуссерль анализирует опыт
тождества, рассмотрим для сравнения аналогичный анализ у Локка
и Канта. Если измерять качество анализа его действительным обращением к действительному опыту, то локковский анализ превосходит в определенном аспекте как гуссерлевский, так и кантовский.
Задача, однако, состоит не столько в том, чтобы правильно распределить призовые места, сколько в том, чтобы найти и указать на
такой пункт анализа у Гуссерля, где он выходит за пределы предпосылки тождества и тем самым выходит за искусственные пределы
концепции сознания как синтеза.
В отличие от Гуссерля, для которого тождество — исходный пункт,
а опыт тождества — изначальный, Локк ставит вопрос о происхо-
ждении идей тождества и различия, о том, из какого опыта мы получаем эти идеи. Пусть даже термину «идея» недостает у Локка чет-
кости, однако в данном случае ясно, что речь идет об опыте, о сознании тождества (и различия). Эти идеи, утверждает Локк в -й
главе книги Опыта, мы получаем при сравнении какой-либо вещи
с «нею же самой», какой она была в другое время и в другом месте.
Локк пишет: «Другим частым поводом к сравнению является для ума
сама суть вещей, когда, принимая какую-нибудь вещь за существую-
щую в определенное время и в определенном месте, мы сравниваем
ее с нею же самой, существующей в другое время, и на основании
этого образуем идеи тождества и различия. Когда мы видим, что
какая-нибудь вещь находится в каком-нибудь месте в какой-нибудь
момент времени, мы уверены, что это (чем бы она ни была) есть
та самая вещь, а не другая, которая в то же самое время существует
в другом месте, как бы ни были похожи и неразличимы эти вещи
во всех других отношениях. И тождество состоит в том, что идеи,
которым оно приписывается, совсем не отличаются от того, чем
они были в тот момент своего прошлого существования и с чем мы
сравниваем их теперешнее существование»12.
12
Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении Цит. соч. Т. . C. . (J. Locke. An
Essay Concerning Human Understanding. B. , Сh. The philosophical works
of John Locke. London, . Р. .) (Перевод изменен. Во-первых, вместо
«частный» следует читать «частый», во-вторых, речь идет не о существовании
вещей, но об их сути (the very being of things), в-третьих, речь идет не о той же
Очевидно, что Локк определяет тождество (в опыте) отрицательно, и это самое главное: идеи тождественны, когда мы не можем отличить одну идею от другой.
Отметим, что определение тождественного как неразличимого
исходит из опыта, но определение различного как нетождествен-
ного является формальным и из опыта не исходит. Локк начинает
свой анализ с утверждения, что сравнение лежит в основании идей
тождества и различия. Однако сам анализ опровергает (правда, не-
заметно для Локка) это утверждение, которое носит интерпретатив-
ный характер: различие между «этой самой вещью» и другой лежит
в основе любого сравнения вещи «с нею самой»; определенность
вещи оказывается не чем иным, как отделенностью ее от другой.
Предел локковского анализа опыта состоит в утверждении, что
тождественными идеи признаются тогда, когда их нельзя различить.
Аналитика опыта различий позволяет сделать еще один шаг, кото-
рый, собственно, открывает бесконечное поле анализа. Речь идет
об обнаружении того, что предполагается в утверждениях Локка,
но не представлено эксплицитно: когда мы утверждаем тождество
«идей», иначе говоря, предметов, свойств, отношений и т. п., мы до-
стигаем предела возможных для нас hic et nunc различений. Иными
словами, «фоном» тождества являются многообразные попытки
провести различие, причем в случае предметов восприятия разли-
чие неизбежно остается, каким бы полным ни было тождество.
При анализе понятий тождества и различия в «амфиболии рефлективных понятий» Кант указывает только на пространственное
различие (В –), оставляя в стороне различие во времени. При
анализе опыта тождества, а именно способности сознавать, «…что
мыслимое нами в настоящий момент тождественно с тем, что мы
мыслили в предыдущий момент…» (А ), Кант опять-таки не выделяет различие между настоящим и предыдущим моментом как неустранимое из опыта различие, причем различие, предшествующее
установлению тождества. В отличие от Локка Кант сводит одно тож-
дество к другому тождеству, а именно: в основе указанного опыта
тождества лежит единство сознания, трансцендентальная аппер-
цепция — «чистое первоначальное неизменное сознание» (А )13.
самой вещи, но о той самой (that very thing) или «именно о той», т. е., иными
словами, об определенной вещи, а не о другой, как бы они ни были похожи.)
13
Отвлекаясь от вопроса о том, остаются ли какие-нибудь неустранимые разли-
чия при установлении тождества идеальных предметов, или, говоря на языке
.
Гуссерлевское описание сознания тождества, пожалуй, еще
в меньшей степени соприкасается с опытом, чем кантовское. Речь
V
идет скорее об интерпретации ранее принятой схемы. В
Исследо-
вании (§) Гуссерль проводит различие между ощущаемым содер-
жанием и предметом, применяя ту же самую «методологию тожде-
—
ства»
изменение содержания происходит на фоне тождественно-
сти предмета: «Я вижу вещь, например эту коробку, но я не вижу
моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы
ее ни вращать или поворачивать. У меня при этом постоянно то
же самое «содержание сознания» — если мне нравится называть
воспринятый предмет содержанием сознания. При каждом пово-
роте у меня новое содержание сознания, если я называю так — на-
много более подходящим образом — пережитые содержания. Сле-
довательно, переживаются весьма различные содержания, и все
же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее,
пережитое содержание, вообще говоря, — это не сам воспринимаемый предмет (…) То, что мы предполагаем (vermeinen) {далее}
схватывать в восприятии один и тот же предмет при изменении
пережитых содержаний, само опять-таки есть нечто, принадлежащее сфере переживаний. Ведь мы переживаем «сознание тож-
дества» (Identitätsbewußtsein), т. е. это намерение (dieses Vermei-
nen) схватывать тождество. Я спрашиваю теперь, что же лежит
в основе этого сознания? Не будет ли здесь верным ответить, что,
хотя с той и другой стороны даны различные содержания ощу-
щений, они, однако, {схвачены, апперцепированы} в «том же са-
мом смысле», и что {схватывание} в соответствии с этим «смыс-
—
лом»
это типологическое свойство переживания, которое
в первую очередь обусловливает «существование предмета для
меня»? И далее, что сознание тождественности осуществляется на
основе обоих этих переживаний с их характерными свойствами
как непосредственное сознание того, что оба они подразумевают именно то же самое? И не является ли это сознание снова
актом в смысле нашей дефиниции, актом, предметный коррелят
которого заключен в названной тождественности? Я бы полагал,
что все эти вопросы с очевидностью требуют положительного
ответа»14.
Канта, предметов чистого рассудка, можно быть уверенным, что установлению тождества и в этом случае предшествуют попытки различения.
14
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. () C. – [–].
Эта обширная цитата представляет собой довольно сложный
текст, хотя он и кажется поначалу простым. Кто будет оспаривать,
что, поворачивая перед собой коробку, скажем, коробку спичек,
мы видим одну и ту же коробку? Между тем это не является, строго
говоря, описанием опыта «естественной» идентификации вещи.
Скорее здесь описан искусственный или аномальный опыт. В этом
легко убедиться, вращая перед собой коробку спичек и сосредоточиваясь на том, что это одна и та же коробка. Одной из черт ано-
мального опыта является, так сказать, излишество идентификаций.
Можно, конечно, возразить, что речь идет о рефлексии, которая,
согласно Гуссерлю, должна быть «противоестественной». Однако
если последнее и считать верным, то все же речь идет здесь об из-
менении установки, но не о превращении естественного, нормаль-
ного опыта идентификации коробки спичек в самых разных реаль-
ных ситуациях (зажечь газ, прикурить и т. д.) в мысленный экспери-
мент вращения спичек перед собой. Описать такие идентификации
реального опыта — дело значительно более сложное, чем описать
вращение коробки перед собой. Такого типа задачи ставил перед
собой Хайдеггер в «Бытии и времени», говоря о «сподручном», и он
справедливо полагал, что в гуссерлевских описаниях естественной
установки присутствуют элементы научной систематики.
Таким образом, гуссерлевское различие переживаний изменяю-
щихся содержаний и восприятия самотождественного предмета релевантно только искусственному или аномальному опыту. Еще раз
подчеркнем, что речь идет не просто о рассматривании вещи с раз-
ных сторон — в этом нет ничего искусственного или аномального, но
об опыте, когда рассматривание вещи сопровождается сознанием,
что это та же самая вещь. Обозначить это сознание как имплицит-
ное явно недостаточно, это сознание тождества при рассматрива-
нии предмета является также переходным, изменчивым и содержит
в себе важное различие: в нормальном опыте рассматривания вещи
идентификация ее или уже произошла (по крайней мере, предварительно, когда нам нужно, например, приобрести ручку, а не каран-
даш, книгу по зоологии, а не по антропологии и т. п.), или же еще
не произошла окончательно, когда мы рассматриваем вещь, чтобы
убедиться, что это та же самая вещь. (Во втором случае предварительная идентификация также должна иметь место.) Таким обра-
зом, идентификация может быть как исходным пунктом рассматри-
вания, так и целью. Однако и в качестве исходного пункта идентификация — это уже свершившийся опыт различия, это уже результат
приостановки различения при выборе предмета.
.
Гуссерль не проводит различия между «прошлым» и «будущим»
сознанием тождества, хотя косвенно указывает на него и на импли-
цитный характер такого сознания. Тяжеловесную гуссерлевскую
конструкцию «wahrnehmend zu erfassen vermeinen» с излюбленным «vermeinen» можно передать как «мы предполагаем схватывать в восприятии» (дословно: «мы имеем в виду схватывать воспринимая). Это «vermeinen» указывает и на то, что идентификация уже совершилась, и на то, что сознание тождества не образует
«переднего плана» сознания. Однако дескрипции Гуссерля все-таки
противоречивы. Говоря о сознании тождества как переживании,
в следующем предложении Гуссерль косвенно указывает уже на целевой характер сознания тождества; он определяет его как «dieses
Vermeinen, Identität zu erfassen», т. е. «это намерение схватить тож-
дество». «Vermeinen» здесь синоним интенции как целеустремленности. Конечно, можно было бы переводить «vermeinen» как
в одном, так и в другом случае как «подразумевать», используя более сложный синтаксис, например: «то, что мы подразумеваем (или
имеем в виду), что при изменении пережитых содержаний» и т. д.
А во втором случае вместо «намерения схватить тождество» — «этот
акт, в котором подразумевается тождество», но тогда это различие
между прошлой и будущей идентификацией, конечно, имплицит-
ное различие, совсем бы исчезло, хотя осталось бы указание на им-
плицитный, или потенциальный, характер сознания тождества.
ЛИ
И все же в
Гуссерль склоняется при описании сознания тождества к актуальности этого сознания. Об этом говорит прежде
всего характеристика этого сознания как акта, причем акта схва-
тывания различных содержаний «в одном и том же смысле». Оче-
видно, однако, что эта схема еще менее приемлема, чем схема раз-
личного схватывания одного и того же комплекса ощущений. Последняя схема по крайней мере заимствована из сферы практики:
из одной и той же глины может быть сделан как сосуд, так и кумир.
Однако из разных материалов нельзя создать вещь как форму: соз-
давая вещь из различных материалов, например дом, мы не интерпретируем эти материалы «в том же самом смысле», мы скорее раз-
личаем их, например, по добротности. Идентификация дома как
дома не происходит как отнесение различных содержаний к одной
и той же вещи. Такое описание не только значительно упрощает
этот весьма сложный процесс, дескрипция которого должна, видимо, сопрягаться с дескрипцией мира (причем не обязательно
в хайдеггеровском смысле, но обязательно тематически), но и явля-
ется по существу тавтологией. Тавтологичность гуссерлевских опи-
саний сознания тождества очевидна: сознание тождества определяется как способность схватывать различные содержания «в одном
и том же смысле», т. е. тождество сводится к тождеству, и это не
случайно; для Гуссерля тождество остается изначальной характеристикой предметности, а коррелятом тождества является акт схватывания тождества. Именно тождество как предпосылка анализа
и вынуждает Гуссерля придерживаться, по крайней мере на мето-
дологическом уровне, концепции сознания как схватывания. Тож-
дество, если его понимать не как результат и не как цель, а как ис-
ходный пункт, нельзя различить и даже нельзя «синтезировать».
Таким образом, интерпретированное тождество можно только
схватить, постигнуть, констатировать.
В КМ (§§–) Гуссерль определяет синтез как изначальную
форму (Urform) сознания, а идентификацию — как основную форму
синтеза. Здесь Гуссерль рассматривает пример, аналогичный при-
меру с вращением коробочки в ЛИ. Однако в КМ после многолетних
штудий, обозначенных позднее как Анализ пассивного синтеза, для
Гуссерля уже недостаточно зафиксировать «сознание тождества»,
но необходимо дать ему «синтетическое» обоснование: «Если мы
рассмотрим основную форму синтеза, а именно синтез идентификации, то он предстает перед нами прежде всего как всепроникающий (allwaltend), пассивно протекающий синтез в форме непрерывного внутреннего сознания времени»15. Несмотря на то что Гус-
серль явно указывает на пассивность синтеза идентификации, он
все же не указывает явно на имплицитный характер сознания тождества. Пассивный синтез, по Гуссерлю, «создает это сознание
тождества как единое (…) и тем самым каждый раз делает возмож-
ным знание (Wissen) о тождестве»16. Слово «знание» указывает скорее на активное сознание переднего плана, хотя, конечно, может
интерпретироваться и как «пассивное знание». Дело, однако, не
только в том, что остается нерешенным вопрос об эксплицитном
или имплицитном характере сознания тождества. (Решить этот вопрос в общем виде нельзя, ибо сознание тождества выступает как
эксплицитно, так и имплицитно, в зависимости от обстоятельств.
Наше возражение Гуссерлю состояло в том, что в избранных им
примерах он не проводит этого различия.) Дело в другом — как понимать само это имплицитное сознание? Как многообразие имплицитных различений, т. е. различий, проведенных и переведенных
15
Э. Гуссерль. Картезианские медитации. С. [].
16
Ibid. С. [].
.
в разряд диспозиций, или же как пассивно протекающий синтезирующий поток? Преимущество первого пути состоит в том, что
мы находимся в сфере опыта: диспозициональное сознание разли-
чений может быть переведено в позициональное, т. е. в явное. Во
втором случае мы «выходим за пределы опыта»: протекающий пас-
сивно синтез, так же как и абсолютный поток сознания времени
—
это допущения трансцендентализма кантовского типа, когда за каждой нашей познавательной способностью предполагается априорная в кантовском смысле форма.
Иными словами, речь идет не о том, чтобы отрицать наличие
«пассивного сознания» и тем самым отрицать одно из важней-
ших различий опыта — между активным и пассивным, но речь идет
—
о том, как понимать пассивное
как синтез, который «в-себе-и-для-
себя» описать невозможно и который якобы проявляет себя для
нас в различных формах, или же пассивное — это диспозиции опыта
различий?
Ситуация с описанием опыта тождества существенно изменя-
ется, когда Гуссерлю необходимо описать реальный, а не сконстру-
ированный опыт, т. е. не вращение коробочки или игральной ко-
сти, а выделение самостоятельной, или отделимой, части целого.
Здесь мы опять обращаемся к §
III
Исследования, где Гуссерль, как
мы видели, отказывается от принципа коррелятивности, когда речь
идет о различии. Однако сама постановка проблемы описания отделимого в представлении содержания (например, головы лошади)
опровергает последующие выводы Гуссерля.
«Такая отделимость, — пишет Гуссерль, — подразумевает не что
иное, как то, что мы можем удерживать в представлении это содер-
жание {тождественным} при неограниченной (произвольной, не
сдерживаемой никаким законом, коренящимся в сути этого содержания) вариации связанных с ним и вообще данных вместе с ним
содержаний; помимо этого также подразумевается, что это содержание никак не затрагивалось бы уничтожением любого состава
данных вместе с ним содержаний»17.
Хотя слово «тождественным» (identisch) появляется лишь во
ЛИ
втором издании
, ясно, что и в первом издании речь идет об
удержании тождественности содержания. Удерживать тождество
определенного содержания можно только от различий, которые
могут появиться и фактически появляются при вариации связанных с ним других содержаний. Таким образом, при описании ре-
17
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. .
ального опыта мы находим у Гуссерля не интерпретацию тождества
как схватывания в «одном и том же смысле», но анализ тождества,
где тождество выступает как результат и как предел различений.
Явно принимаемая Гуссерлем предпосылка тождества соответствует его пониманию значений как своего рода ментальных атомов,
субстанций, очищенных от психологических и грамматических оболочек. По существу Гуссерль понимает, как мы уже указывали, значе-
ние по аналогии с самотождественным предметом, и по преимуще-
ству идеальным. На основе такого понимания значения разверты-
вается и так называемая «чистая грамматика» в IV Исследовании. По
аналогии с различием самостоятельных и несамостоятельных ча-
стей Гуссерль вводит различие самостоятельных и несамостоятель-
—
ных значений
основное различие IV Исследования. Такое различие
правомерно только на основе предпосылки самотождественности
и «субстанциальности» самостоятельных значений.
Каким образом разрешить дилемму между субстанциальной те-
орией значения, согласно которой существуют значения «число»,
«лошадь» и т. д., и узуальной теорией, согласно которой значение
выражения — это его употребление? Или, если персонально, — между
ранним Гуссерлем и поздним Витгенштейном? Когда Гуссерль определяет, причем неоднократно, значение как идеальное единство,
он не указывает, единством чего является значение. Быть может,
разрешение дилеммы станет возможным, если значение понимать
как единство различений, соответствующее единству различенного? Тогда значение выражения «три высоты треугольника пере-
секаются в одной точке» (излюбленный пример Гуссерля) предста-
нет не вечным, независимым от каких бы то ни было «психических
актов» и даже от существования человечества идеальным предме-
том, но единством различий, тождественным для тех, кто мыслит
в пределах определенной иерархии.
Различение как стихия опыта и одновременно стихия анализа
как многоуровневого различения не может существовать без тождества, однако не в качестве исходного пункта, но в качестве результата, ибо в опыте нельзя проводить различия, не завершая их
в идентификации предметов. «Переход» от различения к тожде-
—
ству
это и есть процесс «формирования» смысла и смыслового
поля коммуникации.
Переход от различий к тождеству связан с одним из основных
—
различий, которое характеризует любое различие,
с различием
переднего плана и фона. Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» — источник такого опыта сознания, как
.
предпочтение. В свою очередь устойчивое предпочтение опреде-
ленного переднего плана и забвение фона характеризует объекти-
вирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие
контекстуальные различения и определяющую тем самым границы
предмета. Объективирующая функция трансформирует сознание
как опыт различений в сознание как идентификацию, «рекогницию» предмета.
Вопрос в том, достаточно ли для постановки вопроса о значе-
нии и для описания человеческого бытия и опыта в целом различия между различением и различенным, или, на языке интерпретативном, между сознанием и предметом. Поиски посредника между
ними, начиная с Критики чистого разума, привели к появлению целого ряда своеобразных квазипредметных или функциональных
начал, от «неизвестного корня чувственности и рассудка» и «воли»
до общественной и коммуникативной практики. Искомый посред-
ник превращается, как правило, в абсолют, претендующий на роль
смыслоформирующей инстанции.
Проведение основных различий феноменологии, различий, не
нуждающихся в исходном тождестве, — таково брентановское различие психических и физических феноменов, таковы гуссерлев-
ЛИ
ские основные различия в
—
бытия и сущего
и феноменологическая тематизация мира у Гус-
, таково хайдеггеровское различие
серля и Хайдеггера позволяют иначе поставить вопрос о посред-
нике между различающей способностью человека и различенными
предметами, иначе говоря, позволяет иначе поставить вопрос
о мире — о мире как иерархии различенностей.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]