Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
постановку проблемы сознания с конкретными феноменологическими описаниями, с конкретной феноменологической работой.
В первой книге Идей (Ideen I) конкретная работа отодвинута на
задний план, а преимущество получили вопросы методологии и самообоснования.
Разумеется, в любом более или менее завершенном труде Гуссерля имеет место определенная пропорция между методологией
и дескрипцией, однако сами эти пропорции можно определить
только в том случае, если методологические разработки подкреплены описанием того, какие же конкретно действия, какая же конкретно «работа сознания» осуществляется в ходе феноменологической редукции.
Вопрос о феноменологической редукции, как известно, это вопрос предельного обоснования (самообоснования) феноменологии и философского знания вообще. Впервые Гуссерль ввел термин «феноменологическая редукция» в лекциях г. в Геттингене6. Начиная с этих лекций, во всех работах Гуссерля в качестве
основы основ феноменологического метода полагалась редукция,
считалось само собой разумеющимся, что феноменологическая работа, т. е. работа дескриптивная, возможна только при условии вы-
—
полнения редукции. Это
с одной стороны. С другой стороны, Гуссерль не просто постоянно возвращался к теме редукции, но постоянно пытался дать более точную и подробную ее экспликацию.
Гуссерль неоднократно пытался уточнить понятие редукции, структурировать его (например, отделить от феноменологической редукции редукцию трансцендентальную), прояснить его с помощью
различных метафор: «заключение в скобки», выключение, выведение из действия, воздержание от суждения (эпохе) и т. п. «Основа
основ», таким образом, постоянно была в центре внимания, постоянно перестраивалась, постоянно была источником беспокойства
и неудовлетворенности. Это означает, что принцип беспредпосылочности и принцип редукции (второй — как обобщение и систематизация первого) не являются принципами в обычном смысле
слова, т. е. первоположениями, на основе которых можно было
строить знание философии, уже не заботясь о фундаменте.
«Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции, — пишет Мерло-Понти. — Вот почему Гуссерль все
снова и снова занимается вопросом о возможности редукции. Будь
мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой про-
6
Е. Husserl. Die Idee der Phänomenologie. Husserliana Bd. . Haag, .
.
блемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку
наши размышления имеют место во временном потоке, который
они пытаются уловить (в который они, как говорит Гуссерль, sich
einströmen), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу
мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, —
это тот, кто все время начинает с начала»7.
Бесспорны утверждения о невозможности полной редукции
и о том, что философ должен всегда начинать с самого начала.
Однако аргументация отнюдь не бесспорна. Мерло-Понти представляет дело так, что редукция необходима из-за недостаточности нашего мышления. Думается, что, наоборот, редукция необходима из-за его избыточности. Ведь цель редукции — это не достижение абсолютного мышления, которое охватывало бы «всю нашу
мысль», но превращение любого акта мышления в дескриптивное
положение дел.
Если речь идет о нашем пребывании в мире, о том, что наши размышления всегда оказываются лишь частью временного потока, куда
они вливаются, и мы, пытаясь ухватить этот временной поток в целом, всегда терпим неудачу, то перед нами кратко, но энергично поставленная проблема познания многообразного мира и ориентации
в этом мире. Феноменологически непроясненным оказывается как
—
раз центральное место аргументации
временной поток. Дескриптивно неубедительным и даже противоречивым является сочетание
требования каждый раз начинать все сначала и указание на то, что
наши размышления каждый раз вливаются в общий поток. То, что
мы начинаем размышление с самого начала, как раз означает, что
оно не вливается во временной поток, но образует новое временное
начало. Мерло-Понти смешивает здесь само описание естественной
установки у Гуссерля и его основное методологическое требование
к этому описанию. Такого же рода смешение представляет собой высказывание о том, что «радикальная рефлексия есть осознание ее
собственной зависимости от нерефлексивной жизни…»8. Непроясненной оказывается здесь как раз эта «зависимость», даже если допустить, что рефлексия терпит неудачу в радикальном отстранении
от нерефлексивной жизни. Тем не менее описание различных видов «включенности» сознания и мышления в жизненный мир становится возможным только благодаря такому отстранению или, по
крайней мере, благодаря постоянным попыткам осуществить его.
7
М. Мерло-Понти. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, . С. .
8
Там же.
Несомненно, что гуссерлевские экспликации феноменологической редукции дают повод для подобного рода смешений. Гуссерль представляет редукцию как универсальный поворот, как
своего рода религиозное обращение. Однако исходный пункт дескрипции самой редукции лежит в естественной установке. Иначе
говоря, Гуссерль сначала описывает естественную установку как
то, от чего следует отстраниться. Возникает вопрос: какова исходная точка описания естественной установки? При этом вполне
оправдан вопрос Хайдеггера: насколько естественна эта естественная установка, не примешивается ли уже к ее описанию установка
естественнонаучная?9
Насколько вообще совпадают принципы и предпосылки феноменологии Гуссерля? Провозглашая принцип беспредпосылочности, осознает ли Гуссерль все предпосылки своего собственного
учения? Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью создание философской науки, обладающей абсолютным основанием,
свободной от всех непроясненных предпосылок. Насколько это соответствует действительности?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует предварительно определить метод исследования, как это должен сделать каждый, приступающий к анализу гуссерлевской философии. В этом отношении
возможны весьма различные позиции — от полного неприятия феноменологии до попытки защитить все ее положения и объявить
их истинами в последней инстанции. Конечно, в современном философском мире эти крайности отыскать уже трудно, однако все
же позиции в отношении феноменологии Гуссерля остаются существенно различными.
На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции
в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отказаться от двух указанных крайностей — с одной стороны, от так на-
—
зываемой внешней критики, а с другой
от безоговорочного принятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы попадаем в ситуацию «степени приверженности», т. е. мы должны
определить, что в гуссерлевском учении остается для нас «незыблемым», что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным,
а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны
не только в исследовательской и комментаторской литературе, не
только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например,
9
См.: М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, .
§ –.
.
у О. Финка и Л. Ландгребе), но прежде всего в трудах Хайдеггера,
Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.
Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении философии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе
говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы
отделить в феноменологии Гуссерля «пшеницу от плевел» (ибо феноменологический плод уже созрел)?
Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано «феноменологические зерна», он претендовал на создание нового, феноменологического метода. Как же обстоит дело с его собственным учением?
Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически,
скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции
с помощью феноменологической редукции?
Сомнения в том, достигнуто ли в феноменологии Гуссерля самообоснование, имеют различные основания. «Радикальное сомнение» состоит в том, возможно ли вообще ставить вопрос о самообосновании учения, исходной проблемой которого является проблема сознания. Хайдеггер полагал, что сама конституирующая
инстанция нуждается в раскрытии своего бытия, иначе говоря,
интенциональность требует обоснования: «Интенциональность
основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее
основе»10. Хайдеггер подвергает критике Брентано, Гуссерля и Шелера за то, что они оставили нерассмотренным бытие того сущего,
свойством которого они объявляли интенциональность11. Казалось бы, что при рассмотрении бытия сущего, в котором интенциональность находит свою основу, будет прояснено свойство рас-
—
сматриваемого сущего (Dasein)
интенциональность. Однако если
Гуссерль (вслед за Брентано) оставил, согласно Хайдеггеру, нерассмотренной бытийную основу интенциональности, то сам Хайдеггер парадоксальным образом оставил нерассмотренной саму интенциональность. И это несмотря на то, что в «предварительных
замечаниях» издателя гуссерлевских «Лекций по феноменологии
внутреннего сознания времени» Хайдеггер утверждал, что интенциональность для феноменологии — это «не пароль, но обозначение основной проблемы»12.
10
М. Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, Bd. .
Frankf. a. M., . S. .
11
См.: М. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe,
Bd. . Frankf. a. M., . S. .
12
Husserliana Bd.
,
Haag, . S.
.
Второй вид сомнений связан с попыткой отделить в рамках философии Гуссерля в строгом смысле слова феноменологию и метафизику. Эти попытки, в свою очередь, реализуются различным образом. О. Финк ставит перед собой задачу выявить «концептуальные модели» в феноменологии Гуссерля, которыми он оперирует,
но которые не стали темой его исследования13. И хотя Финк относит к эпигонству стремление выделить наивные предпосылки
у того или иного мыслителя, хотя он пытается отличить методологическую наивность и оперативные понятия («не каждая наивная
предпосылка мыслителя есть оперативное понятие»14), все же
основная направленность критики Финка в адрес Гуссерля есть не
что иное, как попытка преодолеть методологическую наивность
посредством рефлексии на основные феноменологические процедуры15.
В книге Г. Айглера16 сделана попытка выделить уже не наивные,
но метафизические предпосылки в философии Гуссерля. Г. Айглер
полагает такой предпосылкой в гуссерлевских текстах о времени
представление о «течении или потоке времени». Более радикальную попытку критики феноменологии предпринял Г. Аземиссен.
Отделение метафизических и собственно феноменологических моментов в учении Гуссерля возможно будет только тогда, утверждает
Г. Аземиссен, когда мы проверим, насколько феноменологические
анализы Гуссерля соответствуют его принципам. Прежде чем отделить феноменологическое от метафизического, следует отличить
феноменологически верное от феноменологически неверного. Феноменология и гуссерлевская философия не совпадают, «его философия лишь в той степени феноменологическая, в какой она удовлетворяет феноменологическому принципу»17.
C такой постановкой вопроса следует, конечно, согласиться, тем
более что критика Гуссерля у Аземиссена весьма содержательна.
При этом, однако, проблема ставится, но не разрешается, ибо теперь вместо критерия отделения феноменологического от метафи-
13
Е. Fink. Operative Begriffe in der Phänomenologie Husserls Nähe und Distanz.
Freiburg; München: Alber, . (См. подробнее разд.
14
Ibid. S. .
15
См.: Е. Fink. Cartesianische Meditation. The Hague: Kluwer, .
16
См.: G. Eigler. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Meisenheim
am Glan, .
17 17
H. Asemissen. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der
Phänomenologie Husserls. Köln: Kölner Universitätsverlag, . S. .
, )
.
зического нужно обладать критерием феноменологически верного.
Можно ли определить этот критерий как соответствие феноменологическому принципу?
.
Феноменологический принцип, который имеет в виду Г. Аземиссен, — это гуссерлевский «принцип всех принципов»: «то, что каждое первично образующее данность созерцание (originar gebende
Anschauung) есть правомерный источник познания, что все, что
нам представляет себя в «интуиции» первично (так сказать, в своей
живой действительности), следует просто принять так, как оно
себя дает, однако только в границах, в которых оно себя здесь дает,
[в этом] не может нас сбить с толку никакая мыслимая теория»18.
Этому принципу, согласно Г. Аземиссену, должен следовать и сам
Гуссерль, что происходит далеко не всегда. Тем самым, «истинно
феноменологическое», или «феноменологически верное», Г. Аземиссен находит в принципе «первоначально интуитивно данного»,
в отказе от всяких теорий, т. е. конструкций. При этом, однако, не
ставится под вопрос сам «принцип всех принципов». Не является
ли все же сам этот принцип в определенном смысле конструкцией?
Г. Аземиссен отмечает, что «подчеркнутое в конце формулировки
ограничение предусматривает «в качестве принципиальной возможности отклонение от следующего норме пути». Эта тематизация гуссерлевского ограничения («но только в границах, в которых
оно себя дает») является в высшей степени важной. Г. Аземиссен
истолковывает это ограничение, в соответствии с Гуссерлем, как
предупреждение относительно возможных ошибок, если мы не будем учитывать границы, в которых нечто «себя дает»19.
Здесь следует, однако, обратить внимание на другое, на то, что
Гуссерль, по-видимому, не осознавал: принцип изначальной интуиции не согласуется с требованием установления границ данного.
Само установление границ интуитивно данного, т. е. данного
в созерцании и прежде всего в «простом» восприятии, уже неинтуитивно: в восприятии как таковом нам не даны границы
опытов. Иначе говоря, гуссерлевский принцип не учитывает различия между идентифицирующей данностью и данностью различаю щей.
18
Ideen
.
S. [].
19
H. Asemissen. Op. cit. S. .
Казалось бы, все просто: мы воспринимаем танцующую на шаре
девочку и сидящего атлета и понимаем, что перед нами не арена
цирка, а картина Пикассо. Или же мы в цирке и видим там, допуская возможность такого совпадения, девочку, танцующую на шаре,
и сидящего атлета, и понимаем, что мы не в музее. Или мы видим
стог сена в поле и на картине Моне. У нас два вида данности, которые мы отличаем друг от друга. Однако само отличие, само различение мы не воспринимаем.
Речь идет здесь, однако, не о том, что, различая нечто, мы не
обращаем внимания на «акт» различения. Речь о другом: если мы
принимаем в качестве «правомерного источника познания» непосредственное, т. е. первично образующее данность (у Гуссерля дословно: «первично дающее») созерцание, и при этом выдвигаем
требование, чтобы это данное было для нас данным только в определенных границах, тем самым это данное выступает уже как данное определенного опыта (в поле, в цирке, в музее) и в этом смысле
релятивизируется.
Абсолютной непосредственности восприятия предмета противоречит тот факт, что восприятие имеет место всегда уже в границах определенного опыта, и проблема непосредственногоопосредствованного может вообще ставиться только в этих границах. Сами же рамки, или границы, опыта не даны в восприятии.
Может быть, наряду с восприятием предмета существует еще один,
равноизначальный «источник познания», а именно различение
опытов (контекстов, ситуаций)?
Предположение о существовании двух равноизначальных источниках познания мы сделали только на основе рассмотрения
гуссерлевского «принципа всех принципов»: при экспликации
этого принципа Гуссерль проводит такое различие, которое ставит под вопрос созерцание в качестве единственного источника познания. Однако это не означает, что мы должны принять два равноизначальных и равноправных источника познания. Пока речь
идет лишь о констатации: утверждая интуицию (созерцание) в качестве первичного источника, Гуссерль имплицитно принимает
еще один источник. Неизбежно ли это? Воздерживаясь пока от ответа на этот вопрос, рассмотрим аналогичную ситуацию, связанную с вопросом о возможной ошибочности очевидности. Гуссерль
неоднократно подчеркивал, что очевидность может быть ошибочной: «Возможность заблуждения принадлежит очевидности опыта
и не отменяет ни ее фундаментального характера, ни ее действенности (Leistung), хотя очевидное осознание (Innewerden) заблужде-
.
ния «отменяет» («aufhebt») соответствующий опыт, или саму очевидность. Очевидность нового опыта есть то, в чем неоспоримость
предыдущего опыта претерпевает отмену, перечеркивание как модификацию веры (Glaubensmodifi kation der Aufhebung, der Durchstreichung), и только так может очевидность претерпевать эту модификацию. Очевидность опыта, таким образом, всегда уже предполагается. Осознанное «отторжение» (Aufl ösung) заблуждения
в изначальности [опыта]: «теперь я вижу, что это иллюзия» — само
есть вид очевидности, а именно очевидность недействительности
того, что дано в опыте, соответственно, очевидность «отмены»
(прежде немодифицированной) очевидности опыта. Это распространяется также на любую очевидность и на любой «опыт» в самом широком смысле. Даже очевидность, представляющая себя
в качестве аподиктической, может раскрыть себя как заблуждение
и предполагает все же для этого некоторую подобную очевидность,
о которую она «разбивается» (zerschellt)»20.
Итак, согласно Гуссерлю, мы идем от очевидности к очевидности, причем каждая последующая очевидность может отменить,
уничтожить предыдущую. Оставляя в стороне вопрос о бесконечном регрессе, который почему-то Гуссерля здесь не беспокоит, мы
обращаемся к проблеме «уничтожения предыдущей очевидности».
Она, говорит Гуссерль, «разбивается», мы «отторгаем» заблуждение, мы видим, что это была иллюзия, мы осознаем заблуждение
с очевидностью.
В самом деле, мы говорим: «Я вижу, что это иллюзия». Гуссерль
выделяет слово «вижу», однако не «осознает с очевидностью», что
это метафора. Мы можем видеть какой-либо предмет, а затем осознавать, что это была иллюзия, что перед нами в действительности
был другой предмет. Мы можем также видеть этот другой предмет,
но мы не можем видеть (или вообще как-либо ощущать) переход
к осознанию иллюзии. Иначе говоря, если очевидность связана, по
Гуссерлю, с первичным, т. е. непосредственным, созерцанием, то
переход от одной очевидности к другой и аннулирование предыдущей — это существенно иная операция сознания (мы сознательно избегаем слова «акт»), чем созерцание. Следуя Гуссерлю, можно было
бы сказать, что «отторжение» иллюзии опирается на созерцание,
однако смысл этой опоры, или фундирования, остается весьма неопределенным. Здесь опять-таки, как и при формулировке «прин-
20
E. Husserl. Formale und tranzendentale Logik. Husserliana
S. .
. Haag, .
ципа всех принципов», выявляется некий теневой источник, сопровождающий, если следовать логике Гуссерля, созерцание.
Кроме того, в рассуждении Гуссерля о возможности заблуждения не принимаются во внимание границы опыта, в которых мы
отличаем действительное от кажущегося. Различение дамы и восковой куклы в музее восковых фигур (пример Гуссерля) и различение змеи и веревки (не в музее) предполагают совершенно разные
исходные ситуации. Дело даже не в различных ситуациях и конкретных смешениях, а в изначальной «настроенности» на это различение. В отношении метафоры «видеть» можно привести более простой и более убедительный пример: я ищу кого-либо, вхожу
в комнату и «вижу», что его/ее здесь нет. Вижу ли я отсутствие? Какой «комплекс ощущений» соответствует небытию искомого? Несомненно, что в этом описании, оперируя метафорами, Гуссерль не
различает, по крайней мере, достаточно отчетливо, прямой и фигуральный смысл.
В какой мере вообще допустимо употребление метафор в философском тексте? Видимо, в той мере, в какой возможно осознать,
что это — метафоры, т. е. различить прямой и переносный смысл.
Для Гуссерля это составляет большую проблему: его манера письма
такова, что он, как правило, вводит некоторый образ, берет это
слово в кавычки, дабы продемонстрировать, что это образ, но уже
через несколько строк это слово употребляется без кавычек и превращается в философский термин.
Почему вообще возникают трудности различения прямого и переносного смысла? Почему мы действительно зачастую видим в философских текстах их смешение?
Проблема не разрешается простым указанием на необходимость их различения. Она, собственно, состоит в том, что неясным остается формирование прямого смысла. То, что это формирование связывают обычно (и Гуссерль не исключение) только
с созерцанием, а созерцание «работает» с образами, ведет к указанным трудностям.
Очевидность для Гуссерля есть предмет описания. Очевидность не есть особое иррациональное чувство, которое «добавляется» к размышлению, или интуиция гения, недоступная «простым
смертным». Очевидность, по Гуссерлю, есть особый акт сознания,
а именно акт отождествления замысла и созерцания. Мы усматриваем с очевидностью в том случае, когда у нас есть сознание (акт)
тождества подразумеваемого и созерцаемого. В случае адеквации
в широком смысле мы можем говорить, в соответствии с градациям
.
осуществления, о ступенях и степенях очевидности. Это очевидность в более слабом смысле. В случае адеквации в узком смысле,
адеквации «самой вещи», мы имеем очевидность в самом строгом
смысле этого слова.
Очевидность не есть неинтенциональное ощущение, но всегда
полагающий, объективирующий и синтезирующий акт. Акт очевидности есть акт синтеза, «акт совершеннейшего синтеза осуществления, который придает интенции, например интенции суждения,
абсолютную полноту содержания, полноту содержания самого
предмета»21. Тем не менее Гуссерль разделяет предрассудки платонизма, что очевидность — это характеристика созерцания: вещи — во
внешнем восприятии, идеи — в категориальном созерцании, самого
созерцания — во внутреннем восприятии или внутреннем сознании.
В любом из этих случаев речь идет о предметности в самом широком смысле, ибо даже восприятие, по Гуссерлю, есть предмет рефлексии. Используя излюбленное выражение Гуссерля, можно было
бы назвать такое понимание очевидности наивным или — иначе —
буквальным: это то, что видно, то, что открывается нам, показывает
себя и т. д. Как бы Гуссерль ни пытался отрицать, что очевидность
в его понимании не есть некоторое «добавочное чувство», однако,
если очевидность — это очевидность созерцания или усмотрения,
то усмотрение с очевидностью отличается от простого усмотрения
убежденностью, что обстоятельство дел именно таково, каким мы
его видим. Дело, однако, не только в этом. При разъяснении того,
что такое очевидность, Гуссерль опять-таки не принимает во внимание границы опыта, в котором нечто очевидно. Математическая
очевидность, очевидность логического вывода, очевидность ситуа-
—
ции, положения, отношения, очевидность чувств
каким образом
связаны очевидности тех или других видов опыта с созерцанием?
При этом предполагается, что созерцание и очевидность — разные
вещи, иначе зачем было бы вводить еще одно понятие? Можно спорить о том, лежит ли в основе математического усмотрения, логического вывода, в основе понимания ситуации, в основе эмоций
и чувств непосредственное созерцание или нет, но бесспорно, что
очевидность созерцания материальных вещей не определяет перечисленные выше виды очевидности.
Гуссерль не отрицал различия этих видов очевидности. Более
того, он подчеркивал наличие степеней очевидности внутри каж-
21
E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. , Т. . Husserliana Bd.
Hague, . S. .
(). The
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]