Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
Особенность декартовского cogito, ergo sum состоит, однако,
не только в том, что Ego принимает на себя роль субъекта суждения. Cogito, как известно, Декарт понимал весьма широко: это лю-
бой опыт восприятия, сомнения и т. д. Однако акцентирование «Я»
устанавливает за субъектом любого опыта, если таковой вообще
предполагается, универсальный, охватывающий и синтезирующий все виды опыта субъект суждения. Такому субъекту — судящему,
предполагающему и подчиняющему себе другие виды опыта (предположение подчиняет себе сомнение) — соответствует объект для
субъекта, т. е. не сущее во всем многообразии своих проявлений, не
сущее, удерживающее в себе свое прошлое, не воск, который не потерял вкуса меда и запаха цветов, своего цвета и формы, но объект
—
без цвета, запаха, формы
протяженный X, над которым позволи-
тельно проделывать всевозможные эксперименты.
.
Гуссерлевское обращение к Декарту пронизывает, пожалуй, всю
его философию и начинается задолго до Картезианских медита-
ций. Первое обращение к Декарту у Гуссерля связано не с карте-
зианским сомнением, а именно с cogito, ergo sum и имеет непо-
средственное отношение к теме различия и смешения восприя-
тия и суждения. В Логических исследованиях (т.
, Исследование
§ ), где Гуссерль хочет показать происхождение понятия сознания как переплетения переживаний из понятия сознания как вну-
треннего осознания, Гуссерль выбирает в качестве исходного пун-
кта cogito, ergo sum. С одной стороны, замечает Гуссерль, «Я при
этом не может быть эмпирическим» (в первом издании — «полно-
стью эмпирическим»)22. С другой стороны, очевидность Я не зависит от разного рода философских понятий Я. «Лучше было бы ска-
—
зать,
пишет Гуссерль, — в суждении я есмь очевидность зависит от
определенного, не очерченного в строгих понятиях ядра эмпирического представления о Я»23. Удается ли Гуссерлю выполнить поставленную задачу — различить, развести очевидность и понятий-
ность — или же этому препятствует сближение суждения и внутреннего восприятия?
,
22
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). Собр. соч. Т.
(
С. [Husserliana
23
Там же (о проблеме Я и чистого Я см. разд.
). S. ].
()).
(). М.:
, .
. . .
Гуссерль весьма адекватно воспроизводит ситуацию декартов-
—
ского Я в «Я существую»: с одной стороны, Я
не эмпирическое,
иначе бы sum теряло характер основоположения, с другой — все же
эмпирическое, ибо «я существую» апеллирует к опыту. Здесь не оста-
ется ничего лучшего, как указать на некоторое невыразимое ядро,
вокруг которого группируются эмпирические представления о Я.
Такая едва заметная замена не-эмпирического на невыразимое
позволяет Гуссерлю сблизить cogito, ergo sum и суждения типа
«я воспринимаю то или это», которые Гуссерль называет суждени-
ями внутреннего (= адекватного) восприятия. Гуссерль не учитывает
различие между не-эмпирическим и невыразимым: согласно его соб-
ственным дальнейшим рассуждениям, невыразимое ядро не просто
дано в опыте, но представляет собой ядро опыта, в то время как кар-
тезианское Я в его не-эмпирической ипостаси как раз в опыте не
дано. Однако сближение cogito, ergo sum и «я воспринимаю то или
—
это» отнюдь не случайно, его исходный пункт у Гуссерля
это пони-
мание внутреннего восприятия как суждения или, по крайней мере,
смешение их. «Очевидным является не только я есмь, но и бесчислен-
ные суждения вида: я воспринимаю то или иное — потому именно, что
при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен,
что воспринятое дано так, как оно и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть. Например, эта радость, кото-
рая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной
в данную минуту, и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения
я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно
и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим
образом не могут быть выражены в словах», — пишет Гуссерль24.
Возникает вопрос, очевидностью чего мы заручаемся — очевид-
ностью суждения о том, что я схватываю воспринятое так, как оно
есть, или же очевидностью самого воспринятого? Радость, которая
меня наполняет или переполняет, не есть суждение о радости, кото-
—
рая меня переполняет. Радость и осознание радости
это один и тот
же акт сознания. Мы не схватываем радость как то, что она есть, ибо
мы вообще не схватываем радость, а переживаем ее. Схватывать
—
что-либо в качестве того, что оно есть,
это притязание суждения,
которое, однако, достигает лишь объекта и его свойств. Мы не можем
судить о радости, мы можем лишь судить об объектах и ситуациях, вы-
зывающих радость. Только о последних мы можем обладать опреде-
ленным знанием, но мы вообще не можем знать, что есть радость.
24
Там же. С. [].
Возможность сближения и даже отождествления восприятия
и суждения коренится в утвердившемся со времен Канта понимании восприятия как синтеза. Гуссерль, в отличие от Брентано, полностью разделяет это воззрение. Восприятие определяется Гуссер-
лем как схватывание, постижение (Auffassung, Erfassung), синтез;
в Картезианских медитациях это выражается наиболее отчетливо:
«Синтез как изначальная форма сознания»25. Эта методологическая
установка, противоречащая реальной философской работе Гус-
—
серля
проведению многообразных различий, настолько сильна,
что в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени даже раз-
личение Гуссерль называет схватыванием26.
Дело не только в том, что различение и синтез различны и, исходя из этого, различие «первично по природе». Дело еще и в том,
что схватывание, синтез в восприятии отличается от схватывания
в суждении. Так же, как отличаются в них различающая и идентифицирующая деятельность. Схватывание как формирование целостности воспринятого составляет, конечно, необходимый элемент
восприятия. Схватывание предполагает, однако, различение: первичное выделение границ опыта, в которых предмет выделяется
как предмет именно этого опыта. Схватывание есть, собственно говоря, схватывание различенных, соединение их в единую форму,
частично поглощающую различия, или, лучше сказать, отодвига-
ющую их на задний план. При восприятии воска, не потерявшего
вкуса меда и запаха цветов, воска определенной формы, цвета, ве-
личины мы не выделяем эти свойства как таковые, но в восприятии они различены. Иначе все предметы были бы для нас одинако-
выми. Когда мы различаем эти свойства как таковые, сопоставляем
и противопоставляем их друг другу, мы судим.
Схватывание в живом опыте восприятия, исходящее из различений, создает возможность иных, более тонких различении, а при
—
случае, например, при осознании иллюзии
иного схватывания,
выявления иных границ опыта. При этом восприятие принципиально конечно. Переходя от предмета к предмету, восприятие не
выходит за рамки окружающего жизненного мира, как бы широко
ни понимать последний. Схватывание в восприятии, как посредник
различений, не конституирует, не устанавливает, не учреждает.
25
Э. Гуссерль. Картезианские медитации Собр. соч. Т. . М.:
[Husserliana Bd.
26
Э. Гуссерль. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени Собр.
.
соч. Т.
М.: Гнозис, . С. [Husserliana Bd.
,
Haag, . S. ].
,
The Hague, . S. ].
, . С.
. . .
Иное дело суждение. Оно, как и любой модус сознания, содер-
жит в себе в качестве необходимого элемента различение. Однако
различение не является основой судящей деятельности; суждение,
различающее свойства предмета, предполагает различение предмета и его свойств, что в свою очередь предполагает идентификацию предмета. Суждение выхватывает определенные свойства уже
идентифицированного предмета как принадлежащие этому предмету, как сущностно или случайно связанные с ним, и устанавливает, конституирует предмет как обладающий определенным набором свойств.
—
Схватывание в суждении
это установление связи, которое тре-
бует дальнейших установлений. Понятие конституирования, ха-
рактеризующее у Гуссерля все модусы сознания, охватывающее
как восприятие, так и суждение, указывает на то, что основой субъ-
ективности в феноменологии Гуссерля, вопреки его собственным
многочисленным заявлениям, остается судящая деятельность.
Первенство акта суждения выявляется уже в фундаментальном гуссерлевском различии между интенцией значения
(Bedeutungsintention) и осуществлением значения (Bedeutungs-
erfüllung). Акты восприятия оказываются вторичными по отношению к пустой интенции как к замыслу. Акты восприятия лишь осуществляют то, что подразумевается или имеется в виду. Смысло-
—
придающие акты
это своего рода чистые суждения, требующие
своего осуществления в созерцании.
Один из примеров замены «живого опыта» опытом суждения
представляет собой гуссерлевская экспликация сомнения. Если Де-
карт, описывая многообразные виды «живого» сомнения, переделывает в методических целях сомнение в предположение, то Гуссерль с самого начала понимает сомнение не как колебание, име-
ющее структуру «то или не то», или «так или не так», но как спор
двух схватываний, т. е. по существу спор двух суждений: это человек
или это манекен?
Преодолевает ли феноменологическое учение о субъективности картезианский субъективизм? Достаточно ли преобразовать
точечное, по выражению Л. Ландгребе, картезианское cogito в тем-
поральную систему отсылок и горизонтов (преобразование, к ко-
торому Гуссерль приступил в упомянутом § Исследования V из -го
ЛИ
тома
и завершил в КМ)?
Этот вопрос не имеет однозначного ответа. С одной стороны,
принципиально новая постановка проблемы сознания у Брентано
и Гуссерля, в основе которой — радикальное различие сознания
и предметности, приоткрывает доступ к не-субъективистской субъ-
ективности.
С другой стороны, в феноменологии сохраняется по преимуществу
картезиански-кантианское понимание сознания как синтетическисудящей деятельности. Синтезирующему и конституирующему полюсу субъекта соответствует не сама вещь, но «просто предмет» = X,
обладающий многообразными модусами данности (Objekt im Wie).
Горизонтную субъективность и трансцендентальную интерсубъек-
тивность Гуссерль мыслил в контексте европейской культуры. Однако
гуссерлевская модель субъективности находит сегодня иную форму
реализации. Современный субъективизм не сводится только к тех-
ническому расчету, к «машинной экономии», как полагал Хайдеггер.
Субъективизм воплощается сегодня в информационных системах
и mass media, формирующих в суждениях, мнениях и оценках совре-
менную картину мира. Любое событие в мире становится X-объектом
информации, модусы данности которого выявляются в мнениях
и оценках, что предполагает наличие судяще-воспринимающих и обладающих интересами субъектов в рамках постоянно расширяю-
щейся анонимной «трансцендентальной системы» информации.
Избыточность человеческой субъективности коренится в пер-
—
вичной рефлексии
во взаимном приспособлении или отторже-
нии различных модусов сознания и видов опыта, расширяющих
свое многообразие. Вторичная, философская рефлексия различает различия в модусах сознания, в видах опыта, в понятийных
конструкциях. Как «поворот назад» рефлексия невозможна, ибо
невозможен поворот к состоянию, которое существовало до действия определенных сил внутреннего притяжения и отталкивания.
Проникнуть в «догравитационное» состояние невозможно, а в ис-
кусственной невесомости трансцендентализма опыт вырождается
в конструкцию, сомнение — в предположение, восприятие — в сужде-
ние, общность и общение — в сообщение и сообщаемость.
Необходимость конструкций сомнительна, их реальность и сила
сегодня несомненны. В основе превращения опыта в конструкцию,
а также в основе любой конструкции лежит суждение и синтез.
Избыточность любого опыта может порождать излишнее. «Ви-
деть» может трансформироваться в «разглядывать», «смотреть»
—
и «рассматривать»
жектировать», «сомневаться»
в «подсматривать», «предполагать» — в «про-
—
в отсутствие какой бы то ни было
устойчивости и т. д.
Не является ли суждение таким уплотнением опыта, которое мо-
жет способствовать деформации избыточного в излишнее?
III.
БЕСПРЕДПОСЫЛОЧНОСТЬ
ОЧЕВИДНОСТЬ
И
.
Феноменология впервые в европейской философии ставит вопрос о внутренней свободе мышления, отличающего себя от любых своих предметов, об открытости опыта сознания миру, опыта,
который не растворяется в том, чему он открыт; феноменологическая философия — это прежде всего свободная дескрипция опыта
и мира, которая имеет внутренний ресурс сопротивляться «искушению языком», т. е. отстраняться, с одной стороны, от раз и навсегда заданных терминологических конструкций, убивающих
опыт, а с другой — от свободных ассоциативных рядов, имитирующих мышление.
Одна из догм европоцентризма, которой придерживался и Гуссерль, состоит в том, что философия, по крайней мере, по своему
происхождению, — это европейское явление, элемент «греческого
чуда». Парадокс в том, что гуссерлевское мышление опровергает
этот тезис, ибо гуссерлевская философия сочетает в себе не только
греческое устремление к теории и сближение философии и науки
в самом широком смысле, но и восточную идею освобождения. Отнюдь не случайно феноменология получила широкое распространение в странах Востока. Конечно, следуя Гуссерлю, который в Вен-
ской лекции разделяет теоретическую и практическую установки,
можно отнести идею освобождения к практической установке. Однако в феноменологическом мышлении как раз переплетаются «тео-
—
рия» и «практика»
акта, ноэтические и ноэматические структуры и т. д.) с практикой
феноменологической редукции, с практикой эпохе — воздержания
от «привязанности к объектам мира» и к своему «Я».
В европейской философии тема человеческой свободы одна
из основных. Однако речь идет прежде всего о свободе действий,
теория сознания (структуры интенционального
о свободе совести, о свободе слова. Свобода мысли при этом постулируется, как бы ни решался вопрос о свободе действий. Аксиомой считается то, что достаточно обратиться к самой мысли, отвлекаясь от внешних обстоятельств (например, в стоицизме) или
от предрассудков (например, идолы у Ф. Бэкона, религиозные суе-
—
верия у Спинозы и т. д.)
и сама мысль потечет спокойно и легко.
Как предположение: не связана ли эта «аксиома» с принципом тождества мышления и бытия, одним из самых основных принципов
европейской философии?
«Какие люди странные! — читаем мы один из афоризмов эсте-
—
тика у Киркегора.
Никогда не пользуясь присвоенной им свобо-
дой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой:
им дана свобода мысли. Так нет, подавай им свободу слова»1.
Итак, свобода мысли дана, но ею никогда не пользуются. В самом деле, странная ситуация — никогда не пользоваться предоставленной свободой. Может быть, потому, что пользоваться свободой
мысли нельзя время от времени, один или несколько раз. Как раз
здесь был бы уместен принцип «или-или»: или никогда не мыслить
свободно, или постоянно заботиться о свободе. Свобода, о кото-
—
рой постоянно нужно заботиться,
это нечто еще более странное, чем свобода, которую никогда не используют. Странным это
кажется потому, что свобода мысли подменяется неявно свободой
действия, свободой выбора, которая, если верить Сартру, как тяжкое бремя, дана изначально. Вопрос в том, дана ли изначально свобода мысли?
Вопрос об изначальной данности свободы — это скорее вопрос
метафизический или даже теологический, но не вопрос феноменологии сознания и мышления. Является ли изначальная свобода человека предположением или тайной, которую мы никогда не разгадаем — в любом случае феноменология дистанцируется от такого
рода предположений и тайн. «Постулатами» и «тайнами» феноменологии являются лишь изначальные различия.
1
Модифицируя «онтологическое различие» Хайдеггера, можно было бы отожде-
ствить бытие человека и акт мышления — в этом, собственно, и состоит «воз-
можность радикальнейшей индивидуации»; тогда его «сущим» будут свойства
характера, социальные функции и т. д. Однако бытие, как говорит Хайдеггер,
может быть скрыто или предано забвению. Аналогично: мышлением могут
никогда не воспользоваться, о нем могут забыть, свободе мышления может
быть найдена подходящая замена, например свобода слова на рынке интел-
лектуального труда и т. д.
.
Перефразируя Гуссерля: мышление в своих исходных точках
наивно, т. е. несвободно. Роль феноменологической рефлексии
состоит не только в том, чтобы зафиксировать эту наивность, но
—
и в том, чтобы преодолеть ее. Рефлексия
это не наблюдение за
сознанием и мышлением, но их оживление, пробуждение той изначальной свободы (если ее все же предполагать), которой никак не
удается воспользоваться в мире уже прочерченных линий восприятия, памяти, воображения, оценок и т. д. Если же отказаться от допущения изначальной свободы мысли, то рефлексию следовало бы
—
считать исходной точкой свободы. В любом случае рефлексия
это
не только процедура дескриптивная и верифицирующая, но и процедура, фальсифицирующая неявные предпосылки как внутренние препятствия мышления. Феноменология не сводится к «заклинанию»: мышление имеет место только в акте мышления как событии. Такого рода утверждения не ложны, но и не истинны, они
остаются просто декларациями, пока не заданы процедуры, в которых сознание отделяется от осознаваемых предметов, мышление
—
от предметов, мыслимых мышлением.
Различие между мышлением и предметом мышления являет себя
как первичный источник смысла, оно конституирует первичное
пространство различенностей — пространство-феномен, пространство границ, структурирующее соотносительность смыслов, пространство, модификациями которого являются физическое, социальное и другие пространства.
В методологических целях и целях критического анализа мы можем рассматривать определенное смысловое пространство (конфигурацию значений) в качестве посредника между мышлением,
мыслящим предмет, и предметами, мыслимыми в мышлении. Тогда
каузальные и функциональные связи выступают как модификации
смысловой. Это означает, что каузальным и функциональным связям между мышлением и предметом может быть придан объективный смысл: тогда мышление отношения между мышлением
и предметами принимает вид или естественнонаучного исследования (если речь идет о каузальных связях), или трансцендентального исследования в кантовском понимании (если речь идет о чисто функциональных связях).
То, что в основе каузальной и функциональной связи лежит
связь смысловая, объясняет, как можно мыслить обусловленность
мышления или, по крайней мере, его границы. В учениях, утверждающих встроенность мышления в бытие, вторичность мышления и сознания в целом, обусловленность мышления, его эпифено-
менальность и т. д., нет недостатка. Примечательно, что неявной
предпосылкой такого рода учений (например, у Маркса, Ницше,
Фуко) также является предпосылка свободы мышления, т. е. убежденность в том, что свобода мысли — это нечто само собой разумеющееся. Иначе говоря, сама аргументация обусловленности не является предметом рефлексии; теория апеллирует к фактам, но сам
способ отсылки к фактам не проясняется.
Крайней формой учений об обусловленности мышления является, как известно, теория отражения. Мышление обнаруживает
себя в качестве раба предметностей и в качестве «творческого отражения» пытается в свою очередь стать господином. Однако господин также не свободен, хотя не свободен иначе, чем раб. «Творческое отражение» — это лишь весьма упрощенный, идеологизированный вариант кантовского трансцендентального субъекта,
соединяющего в себе рецептивность чувственности и спонтанность рассудка. Кажется, что внешняя несвобода рецептивности
с избытком компенсируется внутренней свободой воображения —
«слепой, хотя и необходимой функции души». Но именно слепая
функция души не может быть внутренне свободной. Эту слепую
силу нашей природы можно лишь направить в определенное русло,
а точнее, в целую систему каналов, т. е. схем чистого рассудка, и получить в результате категории как направляющие линии мысли.
В отличие от Канта, Фихте, Гегеля, Маркса, да и почти всех
основных представителей новоевропейской философии, Гуссерль
не только не обращается к проблеме свободы в традиционной ее
постановке, но даже избегает самого этого слова2. Там, где Гуссерль
употребляет прилагательное «свободный», речь идет не о свободе
слова или о политической свободе вообще, но о свободной вариации смысла, эйдетической вариации, благодаря которой устанавливается смысловой инвариант предмета.
«Свобода» остается для Гуссерля сокровенной темой, для Гуссерля это не тема-предмет, но тема-источник, не тема, рассмотрение которой приводит к определенному результату, но тема, которая «ведет» любое рассмотрение. Эта тема — свобода мышления как
свобода от предпосылок, не реализуемых в опыте. Феноменологический императив свободы: «вернуться к самим вещам». Мыслить
«саму вещь» означает, что мышление отстраняется как от матери-
2
Во всяком случае, в предметном указателе Э. Штрёкер к основным произве-
дениям Гуссерля этот термин отсутствует (E. Ströker. Husserls Werk. Register.
Hamburg: Meiner, ).
.
ала чувственности, так от формообразующей деятельности рассудка, отстраняясь при этом от самого этого ложного различия;
мышление самой вещи «принимает» вещь как смысл среди других
смыслов, каждый из которых трансцендентен акту мысли.
Во введении к тому ЛИ Гуссерль формулирует «принцип беспредпосылочности теоретико-познавательных исследований»: «исключение всех допущений, которые не могут быть полностью и всецело реализованы феноменологически» (во втором издании: «строгое
исключение всех высказываний»)3. Причем принцип беспредпосылочности означает здесь не только отказ от всякого рода предвзятых мнений, теорий, объяснений и т. п. Речь идет также и об отказе
от вопроса о существовании мира: «Вопрос о существовании и природе внешнего мира есть метафизический вопрос»4. Согласно Гуссерлю теория познания проясняет сущность и смысл познающего
мышления, она рассматривает вопрос, возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение о предметах,
которые принципиально трансцендентны переживаниям, в которых осуществляется познание, но не рассматривает вопрос, можем
ли мы на основе фактических наличных данных (gegebene Daten)
действительно достичь такого знания. Кроме того, Гуссерль пишет
о противоестественном (widernatürlich) направлении созерцания
и мышления, которое требуется при феноменологическом анализе5, что означает противопоставление естественной и феноменологической установок.
Конечно, в ЛИ Гуссерль лишь кратко наметил основные принципы феноменологического метода, в первой своей крупной феноменологической работе он еще не ставил перед собой задачи развернутой экспликации принципов феноменологии, иначе говоря,
методологические вопросы на первом этапе его творчества еще не
были строго отделены от вопросов, касающихся содержания рассматриваемых проблем, еще не был поставлен вопрос о самообосновании феноменологии.
Однако, быть может, как раз в этом и состоит особая значимость первых гуссерлевских работ, их преимущество? А именно:
в ЛИ (–) и в последовавших за ними Лекциях по феноменоло-
гии внутреннего сознания времени (–), которые были изданы
гораздо позже (), Гуссерль пытался непосредственно связать
3
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. [S. ].
4
Там же. С. [].
5
Там же. С. [].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]