Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
или чему адресован вопрос. То, о чем мы вначале спрашиваем, —
это не что иное, как значение слова «сознание», точнее, различные его значения. Перечислить значения не так уж трудно; значительно труднее сказать, что такое значение. Я намеренно употре-
бил слово «значительно», чтобы отметить даже такие, незаметные
с первого взгляда «круги». Уже интуитивно ясно, что проблема значения и проблема сознания коррелятивны. Ясно также, что мир,
«в» котором мы живем, «состоит» из значимостей, из того, что для
нас «имеет значение». Даже если нечто «не имеет для нас значе-
ния», то это тоже не выходит за пределы сферы значений. Пред-
метности, ситуации, люди так или иначе значимы для нас; каким же
образом формируется эта значимость? Путем истечения эйдолов
или как-нибудь иначе? Вопрос, чтo есть сознание, можно пока пе-
реформулировать так: каким образом сознание участвует в форми-
ровании значимости? Собственно говоря, разногласие между Гуссерлем и Хайдеггером в этом и состоит: Гуссерль достаточно пря-
молинейно объявил сознание смыслоформирующей структурой,
Хайдеггер не менее прямолинейно объявил такой структурой мир,
точнее, мирскость мира.
В феноменологии постановка проблемы «сознание-мир» имеет
своей исходной точкой брентановское различие психических и фи-
зических феноменов, различие строгое и бескомпромиссное. Но
уже Гуссерль пытается ввести посредника между интенциональным
актом и предметом — так называемый комплекс ощущений. У Хай-
деггера «линия посредничества» выходит на первый план, претер-
певая радикальное изменение: мирскость мира — это и есть среда
сознания, за пределами которой никакой проблемы сознания просто не существует. Кажется само собой разумеющимся, что, проведя
различие между сознанием и миром (или предметом), следует уста-
новить между ними связь. Однако феноменология, и не только ран-
няя, столкнулась здесь с рядом непреодолимых трудностей; по су-
ществу, эта «связь» не давалась дескрипции, и Гуссерль скорее го-
ворит о том, что не есть эта связь, чем о том, чтo она есть. Можно,
конечно, указать на интенциональность и через нее определить от-
ношение сознания к миру. Однако как раз само «интенциональное
отношение» требует прояснения. Кроме того, определяя вслед за
Гуссерлем интенциональность в качестве основного свойства со-
знания, мы ведь не отвечаем на вопрос, что есть сознание, и не от-
вечаем на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенцио-
нальность. Этот вопрос предполагает по крайней мере два пути по-
иска ответа: или попытаться ответить на прямой вопрос, что есть
сознание, или «растематизировать» сознание, что и сделал Хайдег-
гер. (Промежуточные решения можно не принимать во внимание,
так как они сводятся к двум основным.)
Дело не только в том, чтобы разрешить дилемму ментализма,
т. е. «представления» о сознании как некоей ментальной субстан-
ции, и концепции встроенного сознания, будь это мирскость мира
или общественно-историческая практика. Задача в том, чтобы опи-
сать сопряженность сознания и мира без посредников; задача ка-
жется парадоксальной: определить связь без всяких «средств связи».
Иными словами, можно ли избежать всякого рода медиумов и в то
же время описать корреляцию сознания и мира? Или: возможна ли
свобода-в-мире, не являются ли как «обусловленность», так и втяги-
вающий в себя активизм деформациями свободы? Быть может, первичная свобода вовсе не в «свободе воли»? Можем ли мы говорить
о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?
Теперь об адресате. У Хайдеггера мы находим «герменевтический круг»: вопрос о бытии может возникнуть лишь у «существа»,
сделанного из humus, само бытие которого вопрошает о бытии.
«Феноменологический круг» Гуссерля иной: рефлексия — это моди-
фикация сознания, и, если упростить, круг этот выглядит так: во-
прос о сознании может поставить лишь обладающий сознанием че-
ловек. Хайдеггеровский круг — это не просто интерпретация или
экстраполяция гуссерлевского. По Хайдеггеру, исходный момент
вопроса о сознании, как и любого другого вопроса, это бытие-вмире. По Гуссерлю, исходный момент любого вопроса, в том числе
и вопроса о бытии-в-мире, — смыслообразующая деятельность сознания. Эти круги лежат в разных измерениях, причем это разли-
чие заключается «в нас самих».
Чтобы избежать альтернативы между Ego и Dasein, лучше всего
обратиться к опыту значимости. Конечно, адресат вопроса — это
«мы сами», те, кто осознают значимость мира и его предметностей
и тем самым знают нечто о сознании как о чем-то таком, что как-то
сопряжено с предметностями и миром. В то же время это «нечто»,
называемое с некоторых пор сознанием, не поддается достаточно
четкому отделению от тех предметов, с которыми оно сопряжено
или на которые оно «направлено». Отсюда всякого рода искушения определить сознание по предметностям — как отражение пред-
—
метного мира или как его конструирование,
выявить физиологические или социальные «истоки» сознания. Особенно примечателен тот факт, что сторонники последних из упомянутых проектов
забывают выявлять физиологические или социальные причины са-
мого вопроса о сознании. Допустим, что восприятие обусловлено
определенными нейрофизиологическими структурами, однако за-
тем мы должны задать вопрос, какими нейрофизиологическими
структурами обусловлено размышление о том, что восприятие обусловлено нейрофизиологическими структурами и т. д. Любая мысль
о нейрофизиологических процессах должна иметь свою основу
в каких-либо других нейрофизиологических процессах. Поистине
процесс познания бесконечен! То же самое верно и в отношении
так называемой социальной обусловленности. Разумеется, как ней-
рофизиология, так и социология знания — это конкретные области
знания со своим предметом, со своим кругом проблем и т. д. Однако
то, что в этих областях знания употребляется термин «сознание»,
не означает еще очередного конца философии.
Дилемма ментализма и редукционизма разрешается на почве
опыта сознания как различения. Это первичный и в то же время
иерархический опыт-в-мире, опыт par excellence, первичная иерар-
хия которого — различение различений. Например, различая цвета,
мы различаем неявно (и чаще всего неявно) различение цветов
и различение звуков, запахов и т. д.
Любое различение предполагает различение различений (Apri-
ori) и может повлечь за собой дальнейшие различения различений
(Aposteriori), если, например, различенные цвета становятся зна-
ками предметов, ситуаций и т. д. Ясно, что число уровней различе-
ний различений каждый раз определено «практически», хотя «теоретически» этот ряд бесконечен. Явное, «осознанное» многоу-
ровневое различение различений есть не что иное, как рефлексия.
Различая цвета, мы отличаем не только различение цветов от различения звуков и т. п., но и отличаем различение «чувственных качеств» (цвет, звуки, запахи и т. д.) от различения, скажем, концеп-
тов и теорий и т. д.
Различение и опыт не только тема, но и метод ее разработки.
Изучать различение нельзя без проведения различий. Однако аналитический метод — это все же не единственный метод изучения
различений, ибо различения «сосуществуют» в целостном опыте
с синтезами и идентификациями. Поэтому неизбежность интерпре-
тативного метода очевидна. Важно лишь установить своего рода
равновесие между ними и по возможности фиксировать переход
с аналитического языка на интерпретативный, и наоборот. Эта
тема вводится в
разделе, однако лучше сразу же привести пример, выбрав для этого основные термины и основную предпосылку
исследования: терминологически мы понимаем различие как результат
различения, выделяя при этом метаразличие: различения, различенного
и различенности.
Проведение этого метаразличия относится к аналитическому
методу и выражено на аналитическом языке, понимание различения как акта сознания, различенного — как предмета, а различенно-
—
как структурной основы мира — это необходимая интерпрета-
сти
ция, хотя в данном случае в этой интерпретации следует опять-таки
выделить аналитическую составляющую. Сближение предпосылки
и примера не случайно: любая предпосылка должна быть «феноменологически реализуема», она должна быть не формально, но содержательно априорна.
Если сознание как первичный опыт есть не что иное, как разли-
чение, то зачем вообще нужно оставлять слово «сознание», кото-
рое к тому же весьма многозначно, в качестве одного из основных
терминов? Мы не можем избавиться от сознания, рассуждая о со-
знании (об этом речь пойдет в первом разделе), но, быть может,
слово «сознание» не так уж необходимо? Рассуждая о различениях
и различиях, мы не можем избавиться от различений, мы не можем
отождествить различение с субстанцией (различения вообще не-
возможно отождествлять с чем-либо) или редуцировать к чему-либо
иному. Зачем тогда «сознание»? Может быть, это уже анахронизм —
говорить о сознании после Хайдеггера, Делёза и Деррида?
Почему вообще термины остаются, а их значения меняются? Например, значение термина «трансцендентальный» многократно
изменялось, но термин выжил. Выжил и термин «сознание»
—
в аналитической философии, психологии, психоанализе, коммуникативной теории общества, не говоря уже о современной феноменологии. Вопрос, конечно, поставлен неточно. Речь идет о том,
почему оставляют старый термин с измененным значением, а не
вводят новый. Видимо, в этом одно из проявлений историчности
мышления. Это как город, который претерпевает значительные изменения, но не меняет своего названия. Изменяет названия тот, кто
претендует на новый тип историзма, или тот, кто объявляет «конец
истории» как конец всех и всяческих генезисов и начало всех и вся-
ческих структур, знаков, кодов и т. п.
Отказываться от термина «сознание», который выполняет к тому
же коммуникативную роль в различных областях знания (коммуникация не обязательно сразу же ведет к взаимопониманию), было бы
опрометчивым. Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании
с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем
того или иного учения — как предмет исследования и как определен-
ный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и проч.
—
В широком смысле проблема сознания
основная проблема фи-
лософии, а понятие сознания — связующая нить всего гуманитар-
ного знания; в узком смысле это ряд взаимосвязанных проблем,
количество которых имеет тенденцию к возрастанию: . Единство
сознания; . Классификация модусов сознания, их иерархия, на-
пример, вопрос о первичности воли или представления; . Отношение сознание/тело; . Сознание и значение, знак и символ; . Самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия;
. Сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т. д.); . Сознание и бессознательное; . Субъективность
и интерсубъективность; . Сознание и предмет; . Внутренняя ак-
тивность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); . Сознание и искусственный интеллект; . Сознание и идеология и др.
Конечно, фетишизация термина опасна, и в каждом конкретном
случае необходима дескрипция, в которой хотя бы частично раство-
рялся термин. Однако термины все же необходимы при переходе
от дескрипции к дескрипции. Кроме того, термины как раз позволяют формулировать вопросы для дескрипции. В частности, поста-
вить нижеследующие вопросы без термина «сознание» и соответствующего «феноменологического языка» было бы сначала доста-
точно затруднительным.
Возможна ли история сознания, или возможна только история
его содержаний, предметностей, событий и т. п.? Что означает вну-
тренняя историчность личности? Означает ли это, что изменяется
акт сознания, изменяется его сущность, или же изменяется только
структура акта, коррелятивного той предметности, которая «имеется в виду» в данном акте? Изменчива ли сама интенциональность,
можно ли описать изменение самого опыта, изменяется ли само
темпоральное сознание, или же темпоральность сознания — это не-
изменная протенциально-ретенциальная структура, с помощью ко-
торой мы можем понять, каким образом мы постигаем темпораль-
—
ные объекты
имманентные и трансцендентные?
Философия сознания, содержащая в себе элементы ментализма
или редукционизма, сталкивается с трудностями уже при постановке вопроса об историчности сознания. Между тем это неоспоримый факт, и каждый взрослый человек знает из собственного
опыта, что его установки и ориентиры с «течением жизни» существенно меняются. Вопрос в том, что это за «собственный» опыт?
Как мы можем описать само изменение установок, а не только изменение обстоятельств?
Сформулируем еще один важный вопрос: как можно описать
нормальный опыт и отличить норму от аномалии не «по результатам», но по конститутивным состояниям той или иной аномалии; описать, например, кризис со стороны самого переживания
кризиса, но не со стороны переживаемого и не со стороны объективного положения дел? То же самое и в отношении агрессивности. Обычно это характеристика поведения или действий. Однако
вполне правомерен вопрос: что же конституирует такую аномалию
опыта, как агрессивность, «внутри» самого опыта?
Еще один важный вопрос касается предданности и данности.
Допустим, мы достаточно хорошо понимаем, что такое данность,
скажем, данность предмета в восприятии (хотя, конечно, это тоже
остается проблемой). Каким образом, однако, мы можем получить доступ к предданности мира? Если предданность лишь допу-
щение, основанное на рассуждении типа: если есть данность, то
должна быть и предданость, то это имеет лишь косвенное отноше-
ние к опыту. В то же время предданность мира как феномен оче-
видна; однако вопрос не только в том, каким образом она стано-
вится очевидной, но в том, каким образом мы вообще получаем доступ к предданности.
Постановка этих вопросов позволяет затем отодвинуть термин
«сознание» на задний план; ведь вопрос относительно сознания как
опыта и ответ на него как раз предполагают отказ от терминов, которые требовали бы интерпретации. Конечно, «различение» тоже
можно считать термином, однако это термин, непосредственно
указывающий на опыт, но не на предмет, термин, который нельзя
субстантивировать, термин, который не является термином в тра-
диционном смысле; если угодно, это термин par excellence, ибо он
устанавливает не какую-то определенную границу, но границу как
таковую.
В терминах Брентано: учение о различии психических и физиче-
ских феноменов непосредственно подводит к тому, чтобы первич-
ным по отношению к определенным психическим и физическим
феноменам считать феномен различия психических и физических
феноменов. Однако путь от различия феноменов к феномену различия и далее к различию как фундаментальному феномену оказы-
вается неблизким.
Если сохранять в качестве основного термин «интенциональность», то на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность, можно дать прямой ответ: свойством различений.
Действительно, почему бы предварительно не определить сознание как интенциональность различений?
Тема, коррелятивная основной, тема неагрессивного и агрессив-
ного сознания скрыта за якобы само собой разумеющимся: созна-
—
это деятельность, это совокупность сил, внутреннее сцепле-
ние
ние которых «имеет силу» или вмешиваться в «реальность», или
отражать ее. Сама тема как бы подвергается агрессии со стороны
познавательных сил и понятийных систем. Начиная с Канта, «сила»,
«схватывание», «синтез» становятся основными характеристиками
познающего сознания. Право на агрессию и интервенцию разума
было обосновано в Критике чистого разума: в предметах якобы нет
связей, сознание привносит их в предметы. Проблема здесь слож-
нее, чем кажется на первый взгляд. Познание действительно вмешивается, но во что или куда оно может вмешиваться? В предметы?
Но предметы уже есть результат вмешательства и выделения их из…
чего? Из окружающего мира? Но что такое мир — совокупность пред-
метов? Если внимательно прочитать кантовские пассажи, в которых
речь идет о том, куда же мы вмешиваемся, то искомого существительного в винительном падеже мы просто не найдем.
Разум, по Канту, вынуждает природу отвечать на вопросы, по су-
—
ществу, подчеркнем
на его вопросы, т. е. это уже не просто допрос,
но печально известная практика выбивания такого признания, которое необходимо допрашивающему «разуму». Иными словами, это
аномалия, которая к тому же пытается стать нормой.
Агрессивность разума уже давно тематизирована, достаточно
вспомнить ницшевское познание как волю к власти, Диалектику
просвещения и современную философию постмодернистской ориентации; однако парадигма силы претерпела здесь лишь модифи-
—
кацию
силе противостоит сила; например, чтобы избавиться от
власти субъекта, нужно заявить о его смерти. Если на подозрении
«автор», то с ним следует поступить точно так же. «Новый тип исто-
ризма» складывается как история разоблачения всякого «присут-
ствия».
Парадигмы силы не избежал и Колин Уилсон в своем скорее
символическом, чем фантастическом романе Паразиты сознания,
где феноменология Гуссерля предстает как основная сила, спасающая человечество. Однако спасаться и спасать от силы с помощью
силы, от агрессии с помощью агрессии — это означает воспроизво-
дить агрессию. Остается непротивление злу насилием?
Быть может, преждевременно отказываться от этого принципа,
хотя и преждевременно безоговорочно ему следовать. В действи-
тельности, т. е. в системе действий, основанных на силе, этот прин-
цип неосуществим. Недеяние обрекает себя на андеграунд, непро-
тивление служит образцом для кого угодно, но только не для «силь-
ного». В «реальной действительности» агрессия и непротивление
существуют в разных измерениях, непротивление бессильно в пря-
мом смысле: в нем отсутствует сила, и в этом его суть.
Только в плане сознания, как выразился бы Гуссерль, bewußtseins-
mäßig, можно соотнести неагрессивность и агрессию. Непротивле-
—
принцип отрицательный, реактивный, признающий силу как
ние
факт и отказывающийся ей противостоять. Неагрессивность созна-
ния — вообще не принцип, тем более не нечто негативное; это опыт,
который поддается дескрипции — это опыт различений.
Однако это не означает, что вопрос о непротивлении злу наси-
лием не возникает в «сфере» сознания. По крайней мере, вопрос об
агрессивном сознании здесь возникает. Разве не агрессивно хайдеггеровское das Man, которое вынуждает видеть, судить и чувствовать
так, как видят, судят и чувствуют другие, разве «любопытство» — это
не агрессивный ответ на интервенцию других? Можем ли мы, однако, сказать, что неагрессивность первичного опыта — это и есть
оказавшееся в забвении бытие, о котором напоминает нам онтоло-
гическая дифференция?
Этот путь вряд ли можно признать аналитическим. Скорее онто-
логическая дифференция плюральна и иерархична, и, перефрази-
руя Аристотеля, мы могли бы сказать: сколькими способами разли-
чается сущее, столькими способами являет себя бытие. Например,
различие между цветом и звуком онтологично, невидимая и неслышимая граница между ними позволяет нам видеть и слышать, не навязывая нам видимые и слышимые предметности.
Принцип непротивления злу насилием предполагает работу
внутреннего сопротивления. В плане сознания эта работа состоит не только в том, чтобы сопротивляться изначальным силамспособностям — сопротивляться, скажем, «представлениям» (ниц-
шевское: не допускать многого до себя), фантазиям, воспоми-
наниям и т. д., ибо несбалансированность этих сил приводит
к аномалиям. Дело еще и в том, чтобы оказать «сопротивление»
трансцендентальной силе воображения как «основной силе души»,
которая определяет все «дальнейшие» пути и перепутья синтезов,
т. е. сил познавательной способности. Таким «сопротивлением»
должен быть анализ «превращения» изначальной неагрессивности
различений в силы синтеза и идентификации, т. е. в «господство»
представления и суждения, которое затем трансформируется в «го-
сподствующие представления и мнения». (Эта тема лишь намечена
в настоящих исследованиях.)
Различение — в отличие от синтеза и идентификации — никому
ничего не навязывает, никого не угнетает, никого ни с кем и ни
с чем не уравнивает. Различение как бы идет нам навстречу, но не
сталкивается с нами и не проходит мимо, а в безмолвии и благожелательности открывает нам дальнейший путь различений.
I.
ПАРАДИГМЫ
СТРУКТУРЫ ОПЫТА
И
…Никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совер-
шенно одно как другое…
Субъективизм может быть преодолен только посредством наи-
более универсального и наиболее последовательного (трансценден-
тального) субъективизма.
Первоначально замысел этого исследования () был связан с задачей различения фундаментальных ориентаций в философии и куль-
–
туре
сознания. Это, в свою очередь, привело к задаче понять первичное
парадигматическое сознание, или, иначе говоря, первичный опыт
сознания, который уже не основывается ни на каких образцах.
Феноменологическая философия (прежде всего Ф. Брентано,
Э. Гуссерль и М. Хайдеггер) напосредственно подводит к поста-
новке этой проблемы. Феноменология сделала существенные шаги
по направлению к первичной сфере человеческого опыта и бытия.
Однако был лишь указан путь, в дальнейших разветвлениях кото-
рого был отчасти утрачен первоначальный замысел.
Поставив вопрос о сознании, Гуссерль не поставил вопроса о са-
мом вопросе, который сознание задает о себе; когда же это попытался осуществить Хайдеггер в отношении бытия, вопрос не был
опознан как модус сознания, а в различии бытия и сущего не был
распознан первичный опыт сознания. Сознание и его первичный
опыт остались лишь фоном хайдеггеровской мысли. В феноменологии постоянно указывается на сознание, оно называется — явно —
психическими феноменами, интенциональностью, — неявно — раз-
веков на основе их внутренних источников — парадигм
СОЗНАНИЯ
Лейбниц
Гуссерль
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]