Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
подразумевают, что смысл — это некоторое качество, которым наделяется предмет. Правда, это качество мыслится как непредмет-
ное, но больше ничего о нем сказать невозможно. Очевидно также,
что понимание сознания как смыслопридающей деятельности, или,
если хотят избежать слова «деятельность», как «смыслопридания»,
не тождественно, но все же имеет некоторое отношение к понима-
нию сознания как конструирования.
Гуссерлевское «конституирование» П. П. Гайденко совершенно
адекватно определяет как «описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его»16. Однако
речь может при этом идти только об интенциональном предмете,
и, следовательно, прояснить интенциональность через конституи-
рование не представляется возможным. В реальном опыте созна-
ния, в направленности сознания на предмет (а сознание, подчерки-
вал Гуссерль, направлено на предмет, но не на смысл) дескрипция
и конструкция предмета «не сочетаются». Дескрипция и конструк-
ция не могут быть направлены на предмет в одно и то же время,
а ведь речь идет о едином процессе конституирования. Мы можем
описывать само конструирование и предмет как его результат, но
в таком случае мы осуществляем дескрипцию конструирования как
особого интенционального предмета, но не дескриптивную конструкцию. С другой стороны, конструктивная дескрипция также не
может иметь места. Дескрипция может быть эвристичной, но сама
дескрипция не формирует, не изменяет и т. д. предмет.
Трудности в понимании конституирования коренятся в том, что
в самом конституировании как установлении смысла содержится
троякое: конструирование, отражение и дескрипция. При этом де-
—
скрипция основана на различии, отражение
означает, что такой процесс, как конституирование,
на тождестве. Это не
—
выдумка. Лю-
бая конституция — это пример конституирования (коллективным
разумом или коллективным неразумием). Вопрос в том, является
ли конституирование первичным опытом сознания.
Таким образом, хотя понимание сознания как интенциональности является радикально новым, все же у Гуссерля сохраняются
элементы, так сказать, «аналекты», кантовского сочетания конструирования и отражения в понимании сознания. При этом следует
подчеркнуть, такое понимание сознания сохраняется у Гуссерля
16
П. П. Гайденко. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалист-
ская категория трансценденции Современный экзистенциализм. М.: Наука,
. С. .
.
только на методологическом уровне, т. е. когда он пытается прояс-
нить основу самой феноменологии; в реальных дескрипциях у Гуссерля, а также у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различия.
Хайдеггер попытался преодолеть субстантивацию сознания
в феноменологии и субстантивацию смысла, или значения, как
основной характеристики сознания. Хайдеггер обратился к опыту,
который, как он полагал, никогда не может быть субстантивиро-
ван, — к опыту человеческого бытия. Этот опыт Хайдеггер, как из-
вестно, назвал Заботой, показав его самореферентность: «Забота»
понимает себя «из времени», будучи сама временной структурой.
Тем не менее, в Бытии и времени субстантивация опыта все же
имеет место, и не только при выделении неразложимых элементов
опыта — «экс-стасисов» времени, но и в смешении различных ви-
дов человеческого опыта, в слиянии их в один, фундаментальный
—
опыт
Заботу. Заботы человеческие, однако, многоразличны…
Таким образом, если в классической феноменологии сознание
отчасти субстантивировалось и многообразие связей сознания
и рефлексии не было представлено в явном виде, то Хайдеггер вообще попытался элиминировать проблему сознания из феноменологии в качестве основной. Сознание, рефлексия, смысл обретают
свое основание, по Хайдеггеру, в опыте, который уже не является ни
сознанием, ни рефлексией (что само уже противоречиво), и смысл
которого в нем самом: забота есть «смысл бытия». Для того чтобы
выполнить эту противоречивую задачу, ибо в любом человеческом
опыте присутствует сознание, Хайдеггер был вынужден представить
сознание и рефлексию уже не в феноменологическом понимании.
Понимание сознания как опыта различий дает возможность,
во-первых, «сохранить сознание» как основную философскую проблему; во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не
может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто
по отношению ко всем видам опыта; и в-третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии.
Эти различия (класс рефлексии) есть «часть» опыта сознания;
первично они осуществляются нерефлексивно, но именно в них
коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт
рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении
«окончательной структуры» субъекта, сознания, духа, разума.
Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное много-
образие философских проблем. В то же время, Apriori distinctionis
только указывает на возможность более определенного понимания
задач философии, но еще не раскрывает подлинный смысл конкретного Apriori, еще не выявляет основных линий философских
исследований. Для этого из многообразия первичного опыта раз-
личий, и более определенно, из «класса рефлексии» необходимо
выделить различие, которое определяет структуру любого опыта
и в определенном смысле является структурой интенциональности.
Речь идет о различии различия, синтеза, идентификации.
Интенциональность иногда трактуют как связующее звено
между субъектом и объектом, как некий мостик, связывающий сознание и предмет, мостик, «состоящий» из значений. Однако в такой интерпретации возникает опасность субстантивации сознания, ибо сам «берег», на котором укреплен этот мостик, предпо-
лагается существующим, но о нем ничего не говорится. Опасность
субстантивации возникает здесь потому, что не допускается не-
интенциональный опыт сознания, связанный с интенциональным
опытом, опытом направленности сознания на предмет.
Структура «различие-синтез-идентификация» помогает понять
различие и связь этих двух видов опыта. Прежде всего, эта струк-
тура не является трехчленной структурой с независимыми и само-
достаточными элементами. В реальном опыте сознания идентификация встроена в синтез и всегда предполагает его; синтез, в свою
очередь, встроен в различие и предполагает его. Речь идет не о по-
нятиях различия, синтеза и тождества, которые нужно соотносить
по содержанию и объему, речь идет об опыте, и уже любой опыт
зрительного распознавания показывает в рефлексии, что из исходных различий формируются, т. е. синтезируются, контуры, по ко-
торым затем идентифицируется предмет. В принципе, перечисле-
ние первичных различий предполагает уже неявное перечисление
возможных синтезов и идентификаций.
То, что Гуссерль называл структурами интенциональности, есть
не что иное, как структуры синтеза и идентификации. Именно поэтому зачастую весьма трудно отличить философские учения Канта
и Гуссерля.
Опыт различий первичнее, чем структуры интенциональности,
направленности сознания на предмет, т. е. схватывания (синтеза)
предмета и определения его отношения к другому предмету (иден-
тификация). Благодаря опыту различий выделяются сами структуры схватывания и идентификации предмета, благодаря опыту
различий осознается сам этот опыт как первичный, неинтенцио-
.
нальный опыт сознания, лежащий в основе синтеза и идентификации. Рефлексия на этот опыт, возможность которой коренится
в самом этом опыте, есть не что иное, как рациональный смысл
феноменологической редукции, эпохе; это есть воздержание от
опыта синтеза и идентификации и обращение не только к самореферентному, но и к многообразному первичному опыту сознания
как опыту различия.
С. Понимание сознания и типология опыта
Структура «различие-синтез-идентификация» помогает понять не
только и не столько смысл феноменологического учения, сколько
структуру различных видов опыта. Эта структура лежит в основе
выделения парадигм сознания и парадигм философии.
Обращение к опыту различия показало, что этот опыт является
первичным «несубстанциально-субстанциальным» многообразным
опытом, доступным для дескрипции. Доказательством первичности
этого опыта, доказательством того, что он лежит в основе всех дру-
гих видов опыта, является понимание первичности опыта различий каждым, кто возьмет на себя труд его воспроизведения. Фило-
—
софия
это исследование, и она точно так же, как физика, должна
апеллировать к опыту, воспроизводимому сознанием другого/другой. Философия, однако, апеллирует к непосредственному опыту
сознания.
Понимание первичного опыта различий как первичного парадигматического сознания предполагает, что различные понимания сознания не являются принципиально несоизмеримыми: то
или иное понимание сознания не может быть полностью заклю-
чено в скорлупу, пробить которую не могли бы рациональные, т. е.
основанные на смысловых различиях, аргументы.
Различные понимания сознания образуют устойчивые ментальные структуры — парадигмы, по которым «склоняются» и «спрягаются» все «существительные» и «глаголы» того или иного вида дея-
тельности, того или иного философского учения, той или иной на-
учной школы, того или иного направления в искусстве, и в целом
той или иной эпохи.
Принципы различия парадигм должны выявиться из понимания первичного опыта сознания как опыта первичных различий.
Термин парадигма здесь ближе по смыслу к употребляемому в грам-
матике, чем в концепции научных революций Т. Куна. Парадигмы
несводимы друг к другу и невыводимы друг из друга логически, од-
нако они не являются несоизмеримыми. Рациональная дискуссия
всегда возможна, и революция с изгнанием необращенных необязательна.
Если рассматривать парадигмы в качестве различных модусов
первичного опыта сознания, то следует иметь в виду, что эти модусы — особого рода. Парадигмы можно представить скорее как де-
формации первичной парадигмы, или парадигматического созна-
ния, как своего рода «грехопадение» в область тождества. Иными
словами, определенные парадигмы предполагают замену определенных различий определенными тождествами. Самыми «популяр-
ными» отождествлениями в философии
смысл = предмет, акт сознания = содержание сознания; в
века были следующие:
веке —
знак (язык) = предмет, образ = предмет. Значение феноменологии,
и прежде всего трудов Брентано и Гуссерля, состоит в различении
акта, содержания и предмета.
Дело, однако, не сводится к тому, чтобы указать на парадигму
как на видоизменение первичного списка различий и тождеств,
хотя эвристически такой прием небесполезен. Однако историче-
ски существующие парадигмы не формировались по списку, и за-
дача состоит в том, чтобы описать связь между тем или иным пониманием сознания, которое лежит в основе парадигмы, и пониманием внутри этой парадигмы основных культурно-исторических
реалий (социума, деятельности, искусства, науки, философии, ре-
лигии и т. д.). Иными словами, можно исследовать то, как понимал
Лейбниц, Кант или Хайдеггер ту или иную сферу человеческого
опыта, но не ставить перед собой задачу понять само это понима-
ние, исходя из определенного имплицитного и эксплицитного понимания сознания. Дело, как правило, сводится к «констатации»
того или иного вида обусловленности — социальной, «биографической», идейной и т. д. Структурирование культурных форм у Шпен-
глера, Зиммеля и др. есть опять-таки лишь констатация идей, принципов или «форм души», которые лежат в основе того или иного
культурного организма, но не исследование понимания сознания,
которое лежит в основе выделения определенных признаков раз-
личий культур.
В размышлении о понимании сознания мы входим в область самореферентного опыта, не отсылающего к другому опыту. Грамматически это словосочетание объединяет как субъективное, так
и объективное отношение. Первичным смыслом является здесь
понимание сознанием самого себя, вторичным — понимание мира
предметов, знаков, образов, социальных ролей и т. д. Иными сло-
.
вами, от того, как сознание понимает себя, каково многообразие
его первичного опыта различий, зависит способ понимания того,
что не является сознанием.
Это первичное понимание понимания сознания (мы избегаем
слова «концепция») существенно отличается от воззрения Сартра,
согласно которому сознание тетически понимает предметы и в этом
понимании нететически понимает себя. Такой путь, если пытаться
сделать нететическое понимание сознанием самого себя предметом изучения, есть не что иное, как изучение сознания по его объективациям. Такая тенденция присутствует неявно и у Гуссерля. Из
гуссерлевского учения об интенциональности Сартр сделал достаточно последовательные выводы: раз сознание есть всегда созна-
—
ние о…, то само по себе сознание
«чистый ветер», чистое движение… Сознание, по существу, превращается в ничто, и для того
чтобы окончательно «не потерять сознание», Сартр называет со-
знание особого рода бытием, развивая при этом квазигегелевскую
мифологическую диалектику отношений «в-себе» и «для-себя».
Понимание первичного опыта сознания как опыта различия коренится в самом этом опыте. В этом смысле язык этого опыта (перечисление различий) непосредственно выражает этот опыт.
Возникновение культур, обществ, религий, систем хозяйства, фи-
лософских учений, создание машин и механизмов, средств комму-
никации и образцов моды, конституций и структур исполнительной
власти и т. д. в конечном итоге имеет в своей основе определенную
парадигму сознания, реализующую себя в определенном опыте раз-
личий, синтезов и тождеств. Термин «в конечном итоге» имеет здесь
смысл, противоположный тому, как он употреблялся или подразуме-
вался в философии
века, и особенно классиками марксизма.
«В конечном итоге» означает, что мы должны прийти в своих
рассуждениях к опыту сознания. Эту линию в философии начал
Ф. Брентано, назвав свой основной труд «Психология с эмпирической точки зрения». Термин «эмпирический» отнесен Брентано как
к опыту предметов (к физическим феноменам), так и к опыту сознания (к психическим феноменам). Феноменологию можно было бы
в этом смысле называть «философией с эмпирической точки зрения», или «эмпирической метафизикой сознания».
Парадигмы сознания и парадигмы философии можно выделить
только в контексте изучения или, по крайней мере, структуриро-
вания основных типов опыта. Основой этого структурирования
является опять-таки структура различие-синтез-идентификация.
Имплицитно в этой структуре «содержится» брентановская клас-
сификация психических феноменов, которая имеет огромную эв-
ристическую силу.
Человеческий опыт столь многообразен, что даже перечисление
всех его видов едва ли возможно. Однако существуют определенные,
устойчивые, основные типы опыта и взаимосвязи между ними, ко-
торые уже многократно были объектом философских, психологических, социологических и других исследований. Перечислить эти
исследования, видимо, столь же затруднительно, как и перечислить
все виды опыта. Однако и здесь существуют определенные, устой-
чивые установки и методы, которые восходят, в конечном итоге,
к определенным парадигмам сознания. Иначе говоря, опыт класси-
фицируется и исследуется соответственно явно или неявно прини-
маемому пониманию сознания.
Типология основных видов опыта, представленная в нижеследу-
ющем перечислении, исходит из первичного опыта сознания, ко-
торый сам включен в типологию. Тем самым преодолевается тот
или иной вид «отстраненности» типологии, иначе говоря, объективизм, которому всегда сопутствует его коррелят — субъективизм.
Основа данной типологии — опыт сознания и его присутствие
в каждом из видов опыта. Каждый из типов опыта имеет свое соб-
ственное априори, которое опять-таки понимается не как нечто
«доопытное», но как основа, или, если угодно, сердцевина опыта.
В каждом типе опыта формируется организующее этот тип опыта
понимание времени. Каждый опыт имеет структуру различие-
синтез-идентификация.
. Первичный опыт сознания: Apriori distinctionis; формирование
—
смысла; время
поток различий.
. Многообразный опыт сознания (модусы сознания): априори
смысла; опыт ориентирован на смысловые связи; в опыте доми-
—
нирует различие; время
внутреннее время-сознание.
. Опыт суждения-воли: синтетическое априори, опыт ориентиро-
ван на причинные и причинно-функциональные связи; в опыте
—
доминирует синтез; время
посредник отражения и конструирования; основные виды этого опыта: опыт тела (инстинкты, ощущения, ориентации), опыт деятельности (хозяйство, управление,
политика, образование), опыт нации (формы национального самосознания), опыт познания (фундаментальные и прикладные
исследования, техническое творчество), опыт искусства.
.
. Социальный опыт: априори стандарта; опыт ориентирован на
функциональные связи; в опыте доминирует идентификация;
—
время
стандарт функционирования социальных институтов;
основные виды этого опыта: включение в социальную группу,
принятие социальной роли, следование стереотипам: мода, языковые клише, формы образования; производство и потребление
средств массовой информации и коммуникации и т. д.
. Психологический («душевный») опыт. Эмоциональное апри-
ори, априори «любви, ненависти, интересов» (Брентано); опыт
ориентирован на эмоционально-смысловые связи; доминирование того или иного элемента полной структуры опыта зависит
от «тяготения» психологического опыта или к опыту рефлексии
(различие), или к опыту суждения-воли (синтез), или к социальному опыту (идентификация); время — ритм ситуации; основные
виды этого опыта: любовь, ненависть, увлеченность (интерес),
дружба, неприязнь, равнодушие и т. д.
. Духовный опыт: априори трансценденции; опыт ориентирован
на смысловые связи идеальных предметностей; различие
тез
=
идентификация; время
=
вечность; основные виды этого
=
син-
опыта: нравственный, религиозный, эстетический, теоретический (последний есть опыт созерцания, например, созерцания
природы).
. Опыт бытия-в-семье: априори взаимной заботы; опыт ориенти-
рован на преемственность смысловых связей, на равновесие
основных видов опыта; равновесие различия, синтеза, идентификации; время — связь поколений.
. Опыт философии: априори рефлексии; опыт ориентирован на
исследование смысловых связей между всеми типами, видами
и подвидами опыта; в опыте доминирует различие, в частности
—
различие различия, синтеза, идентификации; время
опыт вре-
мени различных типов опыта.
В перечислении не выделен обыденный опыт в качестве определенного типа, ибо обыденного опыта в чистом виде, т. е. опыта, который имел бы собственное априори, свою ритмику и т. д., просто не существует. То, что называют обыденным опытом, складывается из основных типов опыта, и прежде всего из психологического
и социального опытов, опыта семьи, а также опыта суждения-воли.
Другими словами, так называемый обыденный опыт есть смесь раз-
личных типов опыта, а противопоставление обыденного опыта
и опыта познания есть не что иное, как попытка самоидентификации опыта познания и духовного опыта. Если мы обратимся
к опыту сознания, то все перечисленные типы опыта, несмотря на
их многообразные взаимовлияния, взаимопроникновения, агрес-
сию одних по отношению к другим и т. д., можно воспроизвести
в опыте. «Обыденный опыт» воспроизвести в опыте невозможно,
ибо как таковой он пуст, и если его все же признать за определенный вид опыта, то надо принять во внимание, что его «наполнение» осуществляется за счет других видов опыта17.
В этом отношении попытки Гуссерля описать жизненный мир
как подпочву всех видов опыта весьма поучительны. В конце концов, в описаниях Гуссерля жизненный мир уже нельзя отличить
от трансцендентальной субъективности или, по крайней мере, от
первичных ее слоев, связанных с первичными модусами сознания.
Иначе говоря, в том, что является основой не только научных аб-
стракций, но и всего человеческого опыта, Гуссерль опять-таки от-
крыл первичный опыт сознания.
Присутствие сознания во всех видах опыта означает присут-
ствие той или иной «системы» различий. Философия исследует,
во-первых, собственный опыт сознания и опыт рефлексии (в фи-
лософии всегда был актуален вопрос «что такое философия?»),
во-вторых, присутствие сознания в различных видах опыта (си-
стемы различий) и в-третьих, многообразные связи между различ-
ными видами опыта.
Связи между видами опыта философия, «поскольку она сама
себя понимает», исследует как смысловые связи. Это исследование
есть бесконечная задача философии.
17
По этой же причине в перечислении основных типов опыта представлены
только нормы человеческого опыта (норма задается опытом сознания как
опытом различия), но не разнообразные отклонения от норм, ибо эти откло-
нения не являются самостоятельными типами опыта; они суть смешения раз-
личных его типов.
II.
COGITO.
СИНТЕЗ.
СУБЪЕКТИВИЗМ
Феноменологический анализ субъективизма предполагает исследо-
вание субъективности. Это исследование формы бытия, или модификации субъективности, которая учреждает и воспроизводит
субъективизм. Вопрос в том, какова эта форма, какое понимание
первичного опыта сознания и какое понимание самосознания заключает в себе эта форма.
Под существованием, или бытием, субъективности мы понимаем многообразие различений в подвижном единстве опыта сознания — восприятия, стремления, сомнения, предположения, суждения и т. д. Эти абстрактные формы опыта, в гуссерлевской терминологии — модусы сознания, образуют устойчивые конфигурации
конкретного опыта, конкретных ориентаций в поведении.
Неизбежно ли ведет к субъективизму превращение субъективности в основную тему философского учения? Преодолевается ли
субъективизм в трансцендентальном субъективизме Гуссерля или
в хайдеггеровском учении о бытии? И в чем, собственно, состоит
субъективизм, этот «самый страшный из всех гостей», сменивший
имя и ставший хозяином?
. , ,
У Гуссерля впервые тема субъективизма возникает в
ческих исследований (далее
гизма. Гуссерль отождествляет субъективизм с релятивизмом и подвергает его критике, оценивая субъективизм всецело негативно.
Первоначальное выражение субъективизма Гуссерль находит
в формуле Протагора «мера всех вещей есть человек», которую, по
его словам, можно интерпретировать двояким образом:
— ЛИ) (§ ) в связи с критикой психоло-
томе Логи-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]