Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
B. Опыт различия. Априоризм и рефлексия
Вопрос «что такое время» обычно повергает, как это впервые эксплицитно выразил Августин, в замешательство. То же самое отно-
сится и к проблеме сознания. Что же такое «замешательство», как
не смешение различных видов опыта? Никто не станет оспаривать, что замешательство — это не физический или социальный процесс, но модус сознания, который поддается, хотя и с трудом, опи-
санию. Л. Витгенштейн, анализируя августиновское описание за-
мешательства при формулировке вопроса о времени, показал, что
у Августина к утверждениям, которые нельзя квалифицировать как
естественнонаучные, «примешиваются» нефилософские9. Иначе
говоря, к философскому опыту примешивается нефилософский.
Означает ли это, что философские проблемы всегда должны вызы-
вать замешательство, а естественнонаучные — только затруднения?
Во всяком случае, следует различать замешательство и ощущение
трудности при решении той или иной проблемы. Причины заме-
шательства и трудностей различны.
Вопросы о сознании и времени вызывают замешательство, когда
предполагается, что мы могли бы ответить на эти вопросы, исходя
из определенного вида опыта — религиозного, эстетического, есте-
ственнонаучного и т. д. Когда же мы не находим в этих сферах опыта
того, что такое сознание само по себе (и соответственно, время),
мы приходим в замешательство: опыт сознания подсказывает нам,
что сознание есть, что время есть, но найти их «в чистом виде»
ни в одной объективации сознания не удается. Замешательство,
в основе которого смешение опытов, есть весьма ценный опыт сознания, и рефлексия на него есть опыт различия.
Другое дело трудности. В постановке проблемы сознания и времени можно избежать замешательства, но трудностей избежать не
удается. Дело не в том, что трудна сама формулировка проблемы, дело
в том, что бесконечно многообразный опыт сознания и времени
предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен
в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время нельзя отде-
лить от человеческого бытия в любом его проявлении и измерении.
Сознание тождественно изначальному опыту человека; оно
«слишком близко» к нам, от него невозможно отстраниться, дистан-
цироваться, ибо оно непространственно, сознание не есть объект,
который можно исчислить и поставить в отношение к другому пред-
9
См. L.Wittgenstein. Philosophical Investigations, §§ –. Oxford, . Р. –.
.
мету, сознание не планшет, на котором можно рисовать схемы его
(планшета?) «деятельности» и т. д.
И в то же время, сознание не ничто. Сознание нельзя опреде-
лить через род и видовое отличие не потому, что оно самое общее
понятие, а потому, что сознание (как и бытие) не есть понятие, но
источник всех понятий, схем, образов и т. д.
Получить доступ к сознанию можно только благодаря дескрип-
ции, т. е. благодаря одному из фундаментальных свойств самого
сознания. При этом подразумевается, что одновременно с созна-
нием дескрипция захватывает с необходимостью и предмет сознания, то, на что «направлено» сознание. Однако дескрипция пер-
вичного, непредметного опыта сознания, опыта непредметного,
опыта, в котором проявляется само сознание, не имеет непосредственного отношения к какому-либо предмету. Эта дескрипция есть
дескрипция-указание на многообразие этого опыта, которое может быть представлено как перечисление возможностей первич-
ного опыта. Однако эта дескрипция принципиально отличается
от структурирования объекта, которое осуществляется всегда из-
вне. Дескрипция-указание не является, с другой стороны, апофатической, она непосредственно указывает на первичный опыт со-
знания, который пронизывает все другие виды опыта и который
присутствует во всех видах переживаний. Этот опыт — простейший,
доступный каждому, явно или неявно «включенный в структуру»
любого опыта. Сознание — это опыт различия.
Мы отличаем светлое от темного, теплое от менее теплого и хо-
лодного, сухое от влажного, твердое от мягкого, тяжелое от легкого,
красное от коричневого, прямой смысл от метафоры, предмет от
другого предмета, контуры предмета от его «массы»; мы отличаем
причину от следствия, посылку от вывода, причинно-следственную
связь от логической, смысл от грамматической структуры, абстрак-
цию от образа, теорию от реальности, относительно которой она
—
теория, душевность от вежливости, неприязнь от равнодушия, вос-
приятие от памяти, забвение от незнания, сомнение от предположения, долг от сострадания, очевидное от неочевидного и т. д. и т. п.
Мы различаем «сферы бытия»: предметы, ценности, модусы созна-
ния, способы познания, эмоции, религии, течения в философии,
исторические эпохи, культуры…
Из перечисленных различий следует выделить, конечно, разли-
чие модусов сознания, которые сами «состоят» из различий.
Логика здравого смысла подсказывает: мы сначала видим, слы-
шим и т. д., а потом различаем. Однако здесь здравый смысл дол-
жен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть не
что иное, как различение данных цвета, формы, положений. Сами
данные могут быть схвачены только в сравнении с другими данными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении
от своего фона и т. д.
В любом модусе сознания «действует» целостная структура
опыта: различение-синтез-идентификация10, однако различение
является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опытом. В принципе синтез не может иметь места без предварительно различенных соотноситель-
ных «тезисов» (данных цвета, формы, звука, запаха и т. д.), однако
дело почти всегда представляется так, как будто синтез есть первичный «слой» сознания, а различие — некоторая второстепенная
процедура. Однако сомнение все же остается: мы все-таки разли-
чаем что-то, мы все-таки отличаем одно от другого. Быть может, мы
все-таки сначала идентифицируем нечто, а потом отличаем его от
другого идентифицированного нечто? Может быть, опыт тожде-
ства первичнее, чем опыт различия?
Вопрос этот разрешает опыт сознания. Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (все это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т. д. из общей «массы»
предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания — это опыт выделения, который предполагает различение цве-
тов, форм, пространственных положений и т. д. предмета. Именно
это различение «подготавливает» синтез, а затем идентификацию.
Более того, любой опыт выделения и, следовательно, различения
предполагает различение (нерефлексивное) моментов времени как
времени-сознания, первичных временных «точек»: точки «теперь»,
точки «только что происшедшего», точки «первичного предвосхи-
щения». Различение цветов, форм и т. д. уже предполагает опыт времени, первичной формой которого является последовательность.
10
В русском языке слова «идентификация» и «отождествление» (опыт тожде-
ства) могут иметь разный смысл. Под идентификацией обычно понимается
—
узнавание, опознание и т. д. предмета в ситуации (то и другое
ком смысле). «Отождествление» употребляется иногда в смысле установле-
ния тождества двух и более предметов. Строго говоря, такое отождествление
предполагает уже неявно определенную идеализацию (тождество предметов
невозможно). Однако дело не только в этом. Отождествление предметов есть
прежде всего их идентификация друг через друга. Далее «идентификация»
и «опыт тождества» употребляются как синонимы.
в самом широ-
.
Не только опыт распознавания, но и сама структура слова «распознавание» подсказывает нам, что опыт распознавания и опыт
различения тождественны. Оттенки смысла этих слов, если иметь
в виду результаты распознавания и различия, могут отличаться. Но
если иметь в виду сам опыт, то процессы распознавания и различе-
ния тождественны. Само тождество распознавания и различения
не означает первичности опыта тождества, ибо о тождественности
различения и распознавания мы узнаем из опыта различения и распознавания.
Синтез и идентификация являются, конечно, необходимыми
элементами завершенного опыта сознания, опыта, в котором «кон-
туры» (в широком смысле) предмета выделяются, синтезируются
и предмет идентифицируется. Тем самым мы отличаем предмет
от другого предмета. Замечательно то, что этот полный опыт мы
также можем назвать опытом различия, ибо идентификация имеет
в качестве своего результата различие. Опыт различия говорит
нам о принципиальной открытости опыта, его полная структура:…
различие-синтез-идентификация-различие… Отсюда следует, что
идентификация (и синтез) встроены в различие, но не различие
встроено в идентификацию. Для того чтобы идентифицировать не-
что, мы должны это нечто выделить, но для того чтобы идентифи-
цировать само различение, само выделение, мы должны опять-таки
различать и выделять.
Таким образом, любое «что-то» возникает в качестве данного
в первую очередь благодаря различию. Однако мы выделяем предмет
не из «неразличимой массы», не из сартровского бытия-в-себе11, не
из «абсолютной позитивности», но из потенциальных полей челове-
ческого опыта, в частности из потенциальных полей восприятия.
Первичные данные ощущений Гуссерль назвал гилетическими
данными. Ноэтические фазы переживаний придают гилетическим
данным, согласно Гуссерлю, предметный смысл. Ноэтические фазы
у Гуссерля не тождественны, разумеется, кантовскому каркасу категорий, синтетически обрабатывающему данные ощущений. Noesis
присутствует во всех сферах человеческого опыта, включая и научное познание. Однако у Гуссерля ноэсис — это прежде всего синтезирующая «гилетическую материю» форма. В таком случае гилети-
ческие данные выступают в качестве неких нейтральных элементов, появившихся в сознании без его участия.
11
Сартровская диалектика для-себя и в-себе есть, несомненно, попытка описать
опыт различия.
На самом деле, уже в гилетике присутствует различение как первичный слой сознания. При этом речь идет не о том, что существует
некое сознание-в-себе, а различение гилетических данных есть его
первичная функция. Это различение и есть первичное сознание,
первичный слой в первичном опыте сознания — опыте различий.
Различение, дистинкция первичней, чем тождество, идентификация уже в самом первичном из всех модусов сознания — воспри-
ятии. Различение составляет сущность восприятия и неотделимо
от него (эта неотделимость опять-таки дана в опыте различия). Ви-
деть, слышать, ощущать запах, ощупывать, испытывать вкусовые
ощущения означает прежде всего различать. Осознавать нечто не
различая, невозможно.
Мы не можем видеть самого различения — оно непредметно, но
мы можем видеть результаты различия: мы видим различные, т. е.
различенные цвета, мы слышим различенные звуки и т. д. Однако
мы не только не можем видеть, слышать и т. д. опыта тождества (лю-
бой опыт сознания непредметен), но мы не можем видеть и слы-
шать результаты этого опыта, ибо «нет двух одинаковых листьев».
В этом смысле различие абсолютно, а тождество всегда относи-
тельно. Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация,
принуждает нас зачастую «видеть» тождественное, однако опыт сознания сопротивляется этому. Само различие различения, синтеза
и идентификации основано на опыте различия. Мы можем разли-
чить различие, синтез и идентификацию, но мы не можем их синтезировать или отождествить, не деформируя структуру человеческого опыта: синтез+идентификация без различения или только
идентификация без различения и без синтеза. Такая деформация
приводит к субстантивации синтеза (Кант) или тождества (Гегель).
Различие, различение (далее — синонимы) оказывается всегда
первичным по отношению к опыту синтеза и опыту идентификации. Если в доказательство обратного утверждать, что в перечислении различий мы их идентифицируем, то следует иметь в виду, что
идентификация различия есть не что иное, как опыт этого разли-
чия, его осуществление. Такого рода идентификация различий, их
перечисление и классификация основывается, в свою очередь, на
базисной системе различий. Иными словами, любой опыт различия фундирован изначальной системой различий, которая образует
«несубстанциальную субстанцию» сознания и которая находит свое
языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта.
Выделим многообразие первичных различий, различений, дис-
тинкций, образующее первичный опыт сознания:
.
. Множество субсистенций актов сознания
. Различие первичных временных моментов: «теперь», «только
что», «еще не».
. Различие в ощущениях цвета, звука, запаха, вкуса, прикоснове-
ния.
. Различие пространственных форм.
. Различие «первичных реакций»: светлого и темного, горячего
и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного.
. Различие основных модусов сознания вне рефлексии: воспри-
ятия, памяти, воображения, сомнения, предположения и т. д.;
нерефлексивное различие эмоциональных состояний. Иначе
говоря, переход от одного акта сознания к другому, «смена на-
строений».
. Группа конституирования смысла: непредметность смысла, от-
личие смысла от знака, акта, образа
. Различие длительности, последовательности, одновременно-
сти.
. Различие акта сознания (восприятия, памяти и т. д.) от смысла,
значения, содержания сознания (употребляются как сино-
нимы).
. Различие акта сознания и знака, знаковой системы (как языко-
вого выражения, «несущего» значение, так и знака-признака,
знака-указания).
. Различие акта сознания и образа (наглядного образа, образа
памяти или фантазии).
. Различие смысла и предмета.
. Различие смысла и образа.
. Различие смысла и знака.
. Класс рефлексии12
. Различие модуса сознания и акта осознания этого модуса в ка-
честве такового: основа рефлексивного различения модусов
сознания; источник очевидности.
12
Не только некоторая доля иронического отношения ко всякого рода тоталь-
ным классификациям (опыт сознания открыт), но и «сама дескриптивная
суть дела» побудили меня назвать три «части» опыта различными именами
(множество, группа, класс могут употребляться как синонимы). Само слово
«множество» ориентирует на нечто «нейтральное», каковыми и являются
субсистенции-различия актов сознания. «Группа» — на активный процесс уста-
. Различие эмоций как смысловых реакций и ориентации.
. Различие форм осознания времени и времени-сознания как
потока различий.
. Различие актуального и потенциального горизонта созна-
ния.
. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.
. Различие бодрствующего сознания и сновидения (разли-
—
в основе первого, синтез, отождествление — в основе
чие
второго).
. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального,
релятивного.
. Различие дескрипции и конструирования.
. Различие прямого и метафорического смыслов (основа пони-
мания метафоры).
. Различие типов различий (на этом основана возможность
данного перечисления, как и любого перечисления и любой
классификации: тождество-основание классификации вто-
рично, хотя и необходимо)13.
новления смысла («группа захвата предмета»), «класс» — на учебный и исследовательский процесс: в философии все решается в классе рефлексии и зависит от ее «класса». Перечисление различий первичного опыта сознания не
является окончательным, оно должно быть «подвижным фундаментом».
13
М. Фуко, дабы избежать «тартюфства научности», информирует читателя, что
книга Слова и вещи родилась из смеха при знакомстве с Китайской энциклопе-
дией Борхеса. Мы смеемся потому, утверждает Фуко, что такая классификация невозможна. Есть нечто, что смущает в этих рассуждениях: невозможное
порождает смех, а затем книгу Фуко, или же просто смех (улыбку) читателя.
Так ли уж невозможна эта классификация, если она дает один из глубинных
—
опытов сознания
невозможна как научная или как классификация
го опыта. Здесь спорить не о чем. Однако Борхес привлекает именно тем,
что описывает чистый опыт сознания, незавершенный в синтезе и идентификации. «Где бы еще могли встретиться животные, — пишет Фуко, — и) буйствующие, как в безумии, к) неисчислимые, л) нарисованные очень тонкой
кисточкой из верблюжей шерсти, как не в бестелесном голосе, осуществляющем их перечисление, как не на странице, на которой оно записывается?
Где бы еще могли быть сопоставлены, как в не имеющем места пространстве языка?» (М. Фуко. Слова и вещи. М., . С. ) Но если более прозаично:
в голосе, в бумаге и шрифте, в знаке? Т.е. смех возникает от сочетания голоса, бумаги и знака? Не проще ли не отказываться от сознания: эти животные
смех. Видимо, Фуко хотел сказать, что эта классификация
—
упорядочение социально-
.
. Различение различия, синтеза и идентификации: их смыс-
ловая связь, т. е. связь, основанная на опыте различия, есть
структура опыта.
. Различие собственного опыта сознания и других типов и ви-
дов опыта.
Термины «первичный», «изначальный», «лежащий в основе» в от-
ношении к опыту понимаются достаточно традиционно — как «то,
без чего невозможно», как то, что всегда темпорально и логически
предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадиционным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт
различий, как Apriori distinctionis. Этот опыт лежит в основе не
только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уров-
ней и т. д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождества. Apriori —
это не «до опыта», ибо «в» сознании нет ничего «до» самого со-
—
знания. Априорное
—
priori»
означает «от предшествующего», «от первого». В этом
это противоположность «доопытного». «A
смысле Apriori — первичный опыт сознания, предшествующий всем
остальным видам опыта. Apriori distinctionis — это открытый, но не
экстатический опыт, это субстанциальный и непредметный опыт
сознания, это первичное понимание сознания, которое делает воз-
можным любое другое его понимание.
—
Apriori distinctionis
это обозначение первичного опыта разли-
чий, но не понятийного опыта. Последний является одной из мо-
дификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетель-
ствуют и кантовская рекогниция в понятии, и гегелевская система
развивающихся понятий, тождественных своему предмету. Это не
означает, что опыт сознания не имеет отношения к формированию
понятий. Речь только о том, что первичный опыт сознания не тождествен понятийному опыту.
Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, различений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря,
опыт различий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное
изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.
В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основ-
ных идеи относительно рефлексии: ) рефлексия не есть наблюдение за сознанием; ) возможность рефлексии коренится в самом
сознании. Брентано указывал на представление представления как
встречаются в нашем смехе, который занимает важное место в иерархии
«пространства сознания».
на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же
акте с первичным представлением.
Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым ша-
гом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно
ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа
представления, суждения или эмоции.
Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкрет-
ных феноменологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное
место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя
вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное
восприятие» и распространяя описание соприсутствия представления и представления представления на описание соприсутствия
актов рефлексии и потока сознания14. И только в лекциях по фено-
менологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на существенное свойство сознания времени — ретенцию, которая лежит
в основе рефлексии на временной поток сознания.
Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что
возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни
у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы
связей сознания и рефлексии.
Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фак-
тически исследуются некоторые типы этих связей, а на методоло-
гическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно
найти только в феноменологическом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: пред-
ставление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов,
выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-
14
E. Husserl. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Erstes Buch §§ , – (Ideen ). Hrsg. von W. Biemel. Husserliana
Bd.
. Haag: Martinus Nijhoff, . В собр. соч. Гуссерля Идеи I изданы дважды — В. Бимелем (Husserliana
(Husserliana
К. Шумана (кроме одного оговоренного случая), указывая в квадратных скобках соотв. стр. русского перевода А. В. Михайлова (Э. Гуссерль. Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической философии. М.:
(,) Dordrecht: Kluwer, ). Далее мы цитируем по изданию
. Haag: Martinus Nijhoff, ) и К. Шуманом
, ).
.
теперь-ретенция), посредством понятий качества, материи, сущ-
ности интенционального акта и ноэтико-ноэматических структур
опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых эле-
ментов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские
психические феномены или гуссерлевская интенциональность.
Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно
убедительна. «Интенциональность отождествляется с сущим, в ка-
честве свойства которого она определяется; она отождествля-
—
ется с психическим,
пишет Хайдеггер. — Нерассмотренным оставил Брентано также то, структурой чего, собственно, должна быть
интенциональность, и причем потому, что он принял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского
учения)»15. Остается неопределенным характер самого психиче-
ского, считает Хайдеггер, то, структурой чего является интенцио-
нальность, само не раскрывается первично и изначально.
Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отноше-
нии Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность струк-
турой разума (разума не как психического), Шелер — структурой духа,
или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения,
полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima ). Согласно Хайдеггеру нужно по-
ставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. е. о бытии су-
щего, структурой которого она является. Это можно сделать только
в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.
Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент
ее структуры. Прежде всего это относится к смыслу как к конеч-
ной отсылке феноменологической методологии. На смысл указывают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают
смыслу определенный статус существования. При этом сознание,
или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотрение смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение
чего-то существующего содержит в себе в качестве существенней-
шей компоненты отражение. Или же наоборот, когда сознание
определяют как смыслообразующую деятельность, тогда неявно
15
M. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs Gesamtaus-gabe,
Bd. . Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, . S. .
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]