Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
поведения, но делает их основными: сознание дает смысл предмету,
сознание придает, наделяет (verleihen) предмет значением, созна-
ние как бы дает значение взаймы предмету, как будто между созна-
нием и предметом ленные отношения — сознание дает предмету значение в пользование, и предмет становится призванным в сферу
сознания предметом. Кроме того, Гуссерль прямо нарушает свой
принцип различия значения и предмета: «Значения образуют (…)
класс понятий в смысле «общих предметов»»20.
Как бы О. Финк ни пытался в своей известной статье21 защитить фе-
номенологию Гуссерля от обвинений в интуитивизме, интуитивизм
несомненно имеет место у Гуссерля, причем в решающем пункте — в теории значения. Об этом говорит и весь словесно-терминологический
ряд, характеризующий акты сознания: «схватывать», «усматривать»,
«постигать» и т. д. Другое дело что к интуитивизму гуссерлевское уче-
ние о сознании не сводится, ибо строгой корреляции «самотождественного предмета» (соответственно, самотождественного значе-
ния) и актов сознания нет и не может быть именно в аспекте тож-
дества, т. е. именно потому, что акт сознания, интенциональное
переживание никогда не предстает у Гуссерля некоторой «точечной»
самотождественной интуицией. Здесь, однако, необходимо провести
различие между гуссерлевской интерпретацией нетождественности
акта сознания как синтетической функции и гуссерлевской аналити-
кой опыта, которая обнаруживает нетождественность опыта созна-
ния как различающую функцию.
Чистая логика оказалась «полезной фикцией»; исследование
—
«оболочки» чистых логических значений
переживаний логиче-
ского — привели (через попытку отделить чистую интенцию значе-
ния) к различию интенции и ее осуществления.
Со времен Декарта и Бэкона было проведено изрядное количе-
ство различий, характеризующих сознание, разум, познаватель-
ную способность и т. п. Какими бы ни были эти различия, с их по-
мощью выделялись определенные модусы мыслящей субстанции
или «силы» познавательной способности, которые располагались
в определенной иерархии и между которыми пытались установить
взаимосвязь. (Сюда можно отнести, например, различие между
перцепцией и идеей у Юма.) В полной мере такая методология осу-
ществлена в Критике чистого разума.
20
Там же. С. [].
21
См.: Е. Fink. Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegen-
wärtigen Kritik
Kant-Studien, Bd.
, .
.
Различие между различиями Декарта, Локка, Юма, Канта (и другими «великими различиями») и различием Гуссерля (а также некоторыми различиями, проведенными Брентано) существенное. С одной
стороны, это различие сделано, как и все остальные, «со стороны»
и носит исследовательский характер, с другой стороны, и это более
важно, это различие характеризует предельное, если угодно, изна-
чальное свойство сознания — проводить это различие. Иначе говоря,
не столько «в» сознании выделяются акт придания значения (интенция значения) и его осуществление, сколько сознание характеризу-
ется как их различение, как постоянное «напряжение» между ними.
Из всех упомянутых и не упомянутых гуссерлевских различий
в I Исследовании различие интенции значения и осуществления зна-
чения не только является основным в методологическом аспекте, но
и является — как «различающая сила сознания» — различием по преимуществу. Опыт и аналитика опыта приходят здесь в соприкосновение. Аналитика ничего не привносит в опыт и не открывает не-
что существовавшее в опыте до аналитики. Аналитика не конструи-
рует и не усматривает, аналитика различает различия и фиксирует
их иерархию, она различает в опыте то, благодаря чему опыт мо-
жет стать анализом опыта, и делает своим предметом «аналитические способности ума».
Различие интенции значения и осуществления значения прямо
указывает, в рамках рассуждений Гуссерля, на парадоксальность гус-
серлевской мысли, на противоречие между декларируемыми прин-
ципами и реально осуществляемым анализом. Если очевидность
определяется Гуссерлем как тождество подразумеваемого и данного,
а иначе говоря, тождество интенции и ее осуществления, то тогда
следует признать, что предпосылка тождества не является первич-
ной (по крайней мере, при определении очевидности), что очевидность предполагает различие того, что должно «в» очевидности совпасть. Тождество выступает в качестве результата, но не исходного
пункта.
За пределами поставленных Гуссерлем целей различие интенции
значения и осуществления значения указывает на избыточность сознания, на многообразие интенций, из которых лишь малая часть
осуществляется в знаковой форме или в созерцании, указывает на
многообразие различий и различений, лишь некоторые из которых
реализуются в познании. Однако Гуссерль попытался снять эту про-
блему, введя «родовую сущность интенции»: самотождественность,
по Гуссерлю, должна все же контролировать и сферу актов.
VII.
ЗНАК,
Можно ли считать, что теоретическое размышление, будь то
в сфере математики и физики или теологии и философии и т. д.,
это всегда своего рода «беседа с самим собой», или же любое размышление, в том числе и теоретическое, включает в себя коммуникативную стратегию? Можно ли обнаружить чистый, некоммуникативный источник чистого, некоммуникативного значения,
значения «в себе» и «только для нас»? Можно ли обнаружить само-
тождественное значение и его самореферентный источник с помо-
щью тождеств? Или здесь не обойтись без «подлинного» различия,
не предполагающего тождества — каковым является различие двух
смыслов термина «знак».
Итак, чистая интенция значения (чистый акт придания значения)
заключена в оболочку конкретного психического переживания — такой образ предлагает Гуссерль. Конкретное психическое переживание имеет функцию чистой интенции значения. Чистый акт придания значения
тические и конкретные психологические одеяния (Gewand), если
не только достроить образ Гуссерля, но и обратить внимание на то,
что интенция значения имеет, по Гуссерлю, телесно-атомарную при-
роду. При постановке задачи — обнажить значение, избавив его от
грамматических и психологических одежд, Гуссерль уже предполагает в качестве ядра, или тела, чистую интенцию значения как чи-
стое переживание. Однако чистое переживание не может быть ничем иным, как переживанием логического, или логической формой
переживания. Таким образом, значение как объект чистой логики,
которое еще только предстоит освободить от психологической обо-
лочки, уже выступает в качестве образца для ядра психического пе-
реживания — это чистый опыт придания значения, или интенция
значения, благодаря которому возможно само значение.
Круг в рассуждениях Гуссерля указывает не на логическую ошибку,
но на предельную ситуацию рассуждения вообще — речь идет об
МОНОЛОГ, КОММУНИКАЦИЯ
—
это ядро оболочки, или тело, облаченное в грамма-
. , ,
опыте сознания, но не об определении понятий через род и видо-
вое отличие. Прорыв феноменологии как раз и состоял в отказе
от родовидовых отношений как отношений, определяющих мышление, и в попытке получить доступ, с одной стороны, к опыту со-
знания как таковому, с другой — к самим вещам, т. е. вещам, которые
еще не классифицированы, не рубрицированы, не «определены по-
нятиями». Об этом говорит гуссерлевский лозунг «к самим вещам»,
об этом говорит структура хайдеггеровского вопроса о смысле бытия.
Если бытию нельзя дать дефиницию, ибо оно предельно широкое
понятие, то это еще не означает, что бытием не следует заниматься.
К бытию следует получить доступ не через дефиницию, но попытав-
шись войти в круг «бытие — вопрошающее-о-бытии-сущее».
Гуссерль, как известно, ставил вопрос не о бытии сущего, но
о бытии сознания, или вопрос о сознании как регионе бытия. Дру-
гим регионом бытия выступает у Гуссерля мир как совокупность
предметности. Кроме того, Хайдеггер вполне осознанно полагает
круг в основу постановки вопроса о бытии, а для Гуссерля сам круг
при постановке вопроса о сознании не входит в сферу анализа. Про-
водя аналогию с Хайдеггером, можно сказать, что этот круг состоит
не только в том, что психическое переживание как «сущее, вопро-
шающее о своем бытии», уже «руководится в поисках» логическим
значением, которое указывает, что бытие психического пережива-
ния (чистое переживание) есть не что иное, как переживание логического. Круг у Гуссерля обнаруживается и при попытке охаракте-
ризовать основную «единицу» сознания как переживание. В явном
виде этот круг, или скорее тавтология, имеет место в Идеях
I,
где
Гуссерль определяет переживание как то, что входит в поток переживаний: «Под переживаниями в самом широком смысле мы пони-
маем все то, что наличествует в потоке переживаний…»1. Гуссерль
пишет это в контексте различия интенциональных и неинтенцио-
нальных переживаний; речь идет о том, что в потоке переживаний
имеют место не только интенциональные переживания. Тем не ме-
нее «поток переживания», так же как, впрочем, и «поток сознания»,
вводится Гуссерлем или без каких-либо разъяснений, или же с по-
мощью описаний, которые по сути своей тавтологичны.
«Поток переживания», или «поток сознания», есть, несомненно,
метафизическая предпосылка Гуссерля, если, конечно, под этим понимать не «метафизику присутствия», но определенную интуицию
бытия сознания, а именно сознания как Гераклитова потока. Сам
1
Ideen
.
S. [].
Гуссерль осознает свое глубинное миропонимание только в позднем творчестве. В сфера феноменов сознания определяется как
сфера гераклитова потока2. В рукописях -х годов мы находим сле-
дующие слова: «Первичный феномен в отношении опыта мира, познания мира… есть Гераклитов поток субъективной данности мира
(Weltgabe), субъективно предданного мирского…»3.
—
Если первичная сфера сознания
это поток, то первичная сфера
не-сознания — это сфера определенных, самотождественных предметностей в самом широком смысле. Соотнесение этих двух сфер пред-
ставляет собой, как известно, основную задачу феноменологии.
Если мир для Гуссерля — это совокупность самотождественных
предметов, то основным типом отношений сознания к предмету
должна быть идентификация. Эта идентификация, однако, не равнозначна распознаванию (рекогниции) предмета как зачисления
его в определенный класс предметов — манекен или человек, пень
или волк, змея или веревка и т. д. Эта идентификация сходна, например, с узнаванием в толпе близкого нам человека, имя которого означает для нас его личность. Такого человека мы не относим
к какому-либо классу людей, такой человек предстает перед нами
так, как он есть, «в своей воплощенной самости».
Сверхзадача феноменологии — найти доступ к самости любых
предметов. Смысл лозунга «к самим вещам!» в своей негативной
—
направленности
это запрет родовидовых определений, запрет
любой схематизации предмета; в своей позитивной направленности — поиск структуры сознания, обеспечивающей доступ к вопло-
щенной самости предмета. Сознание в своей основе уже не может
быть ни схемой предмета, ни образом его (Кант), ни знаковой системой. Сознание должно так «коснуться» предмета, чтобы предмет
предстал в своей собственной значимости.
Гуссерль мыслил способ такого «касания» как придание пред-
—
мету значения, а само сознание
как смысловую направленность
на предмет, или устремленность к предмету, т. е. интенцию. В какой мере Гуссерлю удалось осуществить этот замысел — это другой
вопрос, во всяком случае попытка прорвать заслон родовидовых
определений и получить доступ к самому опыту сознания и к самим
предметам была сделана.
Итак, по Гуссерлю, интенциональное отношение есть акт при-
дания смысла, или значения, предмету. Это означает, что сознание
2
Э. Гуссерль. Картезианские медитации, § . С. [].
3
Manuskript C. S.
. , ,
снабжает предмет некоторым единством, т. е. значением. Придание
предмету единства делает, собственно, предмет предметом и состав-
ляет основу основ идентификации предмета. В свою очередь значе-
ние или единство формируется в сознании благодаря изначальному
свойству сознания — синтезу.
Такова исходная проблемная ситуация, и для ее экспликации необходим определенный «материал», т. е. определенная предметная
сфера, в которой возможна идентификация как таковая, или, иначе
говоря, идеальная, неэмпирическая идентификация. Такая иденти-
фикация возможна только в сфере идеальных объектов, где отпа-
дает необходимость схематизации предмета, подведения его под
некоторый род, ибо «общий предмет» — это уже род.
Мы имеем, с одной стороны, идентифицирующее сознание как
—
поток переживаний, с другой
—
ные идеальные
—
стороны
«живую жизнь сознания», с другой — вечные, застывшие
прежде всего математические — объекты; с одной
«раз и навсегда» идентифицирован-
формы. Однако сделанное таким образом противопоставление, по-
вод к которому дает сам Гуссерль, не выражает все же глубинного
хода его мысли.
—
Для Гуссерля сознание (пере-живание, Er-lebnis)
это не просто
самостоятельная сфера бытия или определенная форма жизни. Со-
—
знание
это жизнь как таковая, которой не угрожают случайности
и которая не подчиняется ни законам вероятности, ни какого-либо
рода необходимости.
Сознание как жизнь есть осуществление актов придания смысла
и переход от одного акта к другому, от одного значения к другому.
Только в сфере идеальной предметности, полагает Гуссерль, возможен непосредственный, неотягощенный эмпирической референ-
цией переход от значения к значению. В этом смысле математиче-
ское мышление, опытом которого обладал Гуссерль, — это сфера чистой жизни сознания.
Аналогично Канту, который предпослал вопросу о возможности
априорных синтетических суждений указание на наличие таковых
в чистой математике, Гуссерль так же, как мы видели, указывает
на теоретическое знание как на сферу непосредственного развер-
тывания значений. Внутри теории каждое значение как бы освобождается от предметности, связи значений — иного рода, подчер-
кивает Гуссерль, чем связи вещей. Математические примеры Гус-
серля отнюдь не случайны. С помощью этих примеров Гуссерль,
правда, стремится противопоставить мимолетность психического
акта и вечность математических истин. Однако «вечность» матема-
тических истин как раз и заключается в том, что в них реализованы
связи «бессмертных» значений, но не «смертных» вещей. Мы бе-
рем слово «вечный» в кавычки, так как любая математическая ис-
тина имеет смысл только в рамках определенной теории, в рамках
заданной системы аксиом. В этом смысле математические истины
относительны и преходящи, если, конечно, мы не будем без всякой
причины утверждать, что х = . Однако математические истины
абсолютны и непреходящи в том смысле, что они не только «состоят» из непредметных значений, но что каждое значение отсылает непосредственно к другому значению, минуя предметы, не являющиеся значениями. В сфере математического можно, конечно,
вслед за Гуссерлем различать предмет и значение (равносторонний
треугольник и равноугольный треугольник именуют один и тот же
предмет, но имеют разные значения). Однако даже если проводить
это различие, быть может, как раз в математике наиболее релевант-
ное, то все же математический предмет, или, лучше, объект — это
опять-таки определенная совокупность значений, совокупность
в этом смысле «гомогенная».
—
Математические объекты
это вид общих, или идеальных предметностей. Сущность, или бытие, идеальных предметов состоит
в непосредственной связи значений в едином комплексе и, как
следствие, в их воспроизводимости, или повторяемости, но не наоборот, как полагает Деррида. «Непосредственный» означает здесь
только то, что ни одно значение этого комплекса не имеет эмпирической референции.
Здесь необходимо сделать существенную оговорку: говоря о связях значений, мы следуем логике Гуссерля, в основе которой предпосылка атомарности, или изначальной синтетичности, значений.
Эта предпосылка неизбежно приводит, как мы видели, к поста-
новке вопроса о связи значений. Однако отсюда еще не следует, что
проблема связи значений как предметных атомов — монад — вообще
разрешима. Наше возражение Деррида возможно только в рамках
этой логики, ибо Деррида также принимает эту логику, полагая идеальные объекты в качестве смысловых единиц.
Общая задача Гуссерля в этом контексте — показать независимость значения, а следовательно, и сознания от коммуникативного
знака, созерцания и образа фантазии. Эта задача, понятая феноменологически, предполагает выявление сферы сознания, в которой
значения находят свое непосредственное выражение. Эту сферу
—
Гуссерль назвал
если переводить буквально — одинокой душевной
жизнью (einsames Seelenleben). Этот весьма необычный термин по-
. , ,
является уже в первом параграфе I Исследования, который посвящен
различению двух смыслов знака. С одной стороны, знак выступает
как признак, как оповещение или указание, с другой — как выражение, обладающее значением.
При внимательном, «медленном» чтении этого параграфа мы на-
талкиваемся как на логические, так и на языковые трудности. «Каж-
дый знак есть знак для чего-либо, однако не каждый имеет некоторое «значение», некоторый «смысл», который «выражен» посред-
ством знака (…) А именно знаки в смысле признаков (метка, клеймо
и т. д.) ничего не выражают, разве что наряду с функцией оповещения они выполняют еще некоторую функцию значения»4. Обратим
внимание прежде всего на то, что слова «значение», «смысл», «выражен» Гуссерль берет сначала в кавычки. Это означает, что он маркирует их как термины. Иначе говоря, Гуссерль проводит опреде-
ленную границу между обычным (и весьма неопределенным пони-
манием этих слов) и контекстом логических исследований. Позже,
в пятом параграфе, Гуссерль проводит эту терминологическую гра-
ницу, однако только в отношении «выражения». К выражениям Гуссерль относит речь и любую ее часть, причем неважно, обращена
ли эта речь к кому-либо или нет. Напротив, мимику и жесты Гуссерль не причисляет к выражениям. Мимикой и жестами мы можем
непроизвольно сопровождать нашу речь, говорит Гуссерль, однако
мы делаем это не с целью сообщить нечто, кроме того, по мимике
и жестам, без всякой речи можно «воспринять» душевное состоя-
ние другого. «Такого рода «проявления» (Äußerungen) не суть вы-
ражения в смысле речи, — пишет Гуссерль, — в сознании того, кто
«проявляет» себя таким образом, они не находятся в феноменаль-
ном единстве с выраженными переживаниями, как это происходит
в случае речи; в них ничего не сообщается другому, при их проявлении недостает интенции, чтобы явным образом сформировать
какую-либо «мысль», будь это для других, будь для самого себя, когда
находятся наедине с собой»5.
Итак, выражение, по Гуссерлю, — это всегда речь. Речь — это всегда
сообщение, будь это другим, будь это самому себе. Сообщается
всегда некоторая «мысль», интенция, т. е. значение. Мимика и жесты «не имеют никакого собственного значения»6. Гуссерль
отмечает, что необходимо совершать насилие над языком, чтобы
4
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. [].
5
Там же. С. [].
6
Там же. [].
терминологически фиксировать понятия. Обычный смысл слова
«выражение» отбрасывается; с этой точки зрения, даже выражение
лица — это не выражение; под выражением понимается только рече-
вое сообщение, причем это сообщение может иметь место в ситуации коммуникации, а может иметь место и без коммуникации. При
этом различие между коммуникативной и некоммуникативной ситуацией мы берем как абсолютное, т. е. монологическую речь, или
сообщение себе самому, мы не будем считать косвенным видом ком-
муникации. То, что косвенная коммуникация вообще возможна, не
вызывает сомнения. Однако нас интересует другое: какой вид речи
или сообщения реализуется вне коммуникации, причем без мимики,
жестов или чего-нибудь в этом роде. Что можно сообщить самому
себе, не считая это сообщение сколько-нибудь важным для комму-
никации? Здесь как раз важно различать чтó и о чем. Очевидно, что
такое сообщение должно быть нацелено на нечто неэмпирическое.
Однако и по поводу содержания неэмпирических утверждений — математических, логических, метафизических и т. д. — возможна ком-
муникация. Может быть, речь идет о неэмпирическом сообщении
самому себе о себе самом, например о допущенной ошибке в рассуждениях или об оценке своих собственных результатов, о размышлении по поводу своих воспоминаний, надежд и т. д.? Может быть,
речь идет о рефлексии? Ведь именно в рефлексии знаки, а они не-
избежны, непосредственно выражают значения, хотя эти значения
могут претерпевать существенные изменения. Тем не менее ни тео-
рия как нечто неэмпирическое, ни рефлексия не дают «некоммуни-
кативной гарантии». Любой опыт может быть коммуникативным,
а может и не быть таковым. «Объективно» и «исторически» любое
содержание сознания прямо или косвенно коммуникативно, однако
речь ведь идет не об объективных критериях. В мышлении как мо-
нологе, но не в коммуникативной практике проводится важнейшее
экзистенциальное различие — между коммуникативным и некомму-
никативным. Коммуникативное не может провести этого различия
именно в силу своей коммуникативности.
Прежде чем обратиться к рассмотрению опыта сознания, в кото-
ром возможны выражения в собственном смысле, вернемся
I
к трудностям первого параграфа
Исследования.
«Не каждый знак имеет значение, которое выражено с помощью
знака», — утверждает Гуссерль. Это утверждение страдает, однако,
эквивокацией, если употребить излюбленное выражение Гуссерля.
Оно может означать, что существуют знаки, которые имеют значе-
ние, и знаки, которые не имеют значения. На первый взгляд — это
. , ,
единственно возможный вариант. Однако, если мы сделаем акцент
на слове «выражено», то мы можем прочитать это предложение так:
не каждый знак имеет значение как нечто выраженное с помощью
этого знака. Т.е. знак может иметь значение, но знак не выражает
значение. Второй вариант может быть подкреплен цитированным
выше утверждением Гуссерля о том, что знаки как признаки ничего
не выражают, разве что наряду с функцией оповещения они выпол-
няют и некоторую функцию значения. Гуссерль не говорит, каким
образом может знак как признак иметь значение, однако отсюда
ясно, что исходным различием Гуссерля все же является различие
между выражающими знаками (им непосредственно присуще значе-
ние) и знаками, которые указывают на нечто, которые оповещают
о чем-либо, но которые «ничего не выражают». Выделяя два смысла
термина «знак», Гуссерль делает акцент не на сформированное, но
на формирующее, т. е. не на знак как установленный признак, но на
функцию признака — оповещать, не на значение как выраженное, но
на акт придания значения (das Bedeuten) как акт выражения. Говоря
в самом начале параграфа о выраженном значении и признаке, Гуссерль сразу же переходит к «выяснению отношений» между актом
придания значения и оповещением. Основной тезис Гуссерля в этом
контексте: «Придание значения (das Bedeuten) не есть вид
функционирования знака (Zeichensein) в смысле опове-
щения (Anzeige)»7. Однако, высказав этот тезис, Гуссерль добав-
ляет: «Только потому его объем является более узким, что прида-
ние значения — в коммуникативной речи — каждый раз переплетено
с некоторым отношением оповещения, и, в свою очередь, оповеще-
ние образует более широкое понятие именно потому, что оно может
иметь место и без такого переплетения. Однако выражения развертывают свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни,
где они больше не функционируют как признаки. В действительности оба понятия знака не образуют отношения более широкого и более узкого понятия»8.
Мы видим здесь довольно-таки странный вид аргументации. Сна-
чала утверждается, что акт придания значения не есть вид оповеще-
ния, затем утверждается обратное: объем понятия акта придания
значения более узкий, чем понятия оповещения, однако при этом
делается ограничение: так обстоит дело в коммуникативной речи
(mitteilende Rede). В пятом параграфе, однако, слово mitteilen упо-
7
Там же. С. [].
8
Там же. С. – [].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]