Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
вещи». Однако двусмысленность выражений, отмеченная самим
Брентано, не исключает такого толкования. Эта двусмысленность
состоит, на мой взгляд, в столкновении двух существенно разных
и даже противоположных способов описания в одном и том же контексте. Речь идет о «направленности к объекту», или «отношении
к содержанию», с одной стороны, и о «ментальном существовании»
или, можно сказать, о ментальном присутствии предмета — с другой.
Иными словами, с одной стороны, психический феномен характе-
—
ризуется как направленность на объект, а с другой
как то, что со-
держит в себе нечто как объект. «Быть направленным на» и «содер-
—
жать в себе»
эти два вида описания не согласуются друг с другом;
во всяком случае, «направленность на» ориентирует нас на реальный объект, а «содержимость» — на имманентный. Это легко показать на примере поля зрения: если мы говорим: «я вижу предмет»,
в смысле «я визуально направлен на предмет», тогда само поле зрения на втором плане; если же речь идет о том, что предмет появ-
ляется в нашем поле зрения или находится в нашем поле зрения,
тогда на втором плане — предмет.
Брентано имеет в виду следующее: наша направленность на объ-
ект доставляет ему интенциональное, или ментальное, существо-
вание. Однако речь ведь должна идти не об объекте, речь должна
идти об акте сознания, о его сущностной характеристике. И эта
сущностная характеристика есть не что иное, как ментальное су-
ществование объекта. Таким образом, как бы ни решался вопрос
о природе объекта, акт сознания определятся через объект с при-
бавлением свойства «ментальный».
Понятие объекта заимствуется Брентано из схоластики и не под-
вергается анализу. Основное «свойство» этого объекта — самотожде-
ственность, которая является необходимым допущением, для того
чтобы, во-первых, дать отличительный признак психических фено-
менов и, во-вторых, поставить вопрос о независимости сознания
(психических феноменов) от реальных предметов мира.
Брентано подчеркивает, что объекту, т. е. имманентному объ-
екту, может ничего не соответствовать в реальности. Однако при
этом данность как ментальное присутствие не исчезает. Сознание
не определяется, таким образом, существованием или несуществованием реальных предметов, сознание содержит в себе предметно-
смысловой образ, смысловой слепок предмета, но сам предмет мо-
жет не существовать, он может быть иллюзорным. Этот аргумент,
который неоднократно воспроизводит затем Гуссерль, является
одним из важнейших моментов феноменологической постановки
.
проблемы сознания. Второй аргумент, основанный на рассуждении обыденного опыта (повторим это еще раз), состоит в следующем: психические феномены, или, используя гуссерлевскую терминологию, модусы сознания, многообразны (ранее мы уже познакомились с перечислением Брентано). Это многообразие или по
крайней мере часть его может быть отнесено к одному и тому же
объекту. Один и тот же объект можно представить, можно о нем
высказать суждение, можно любить его, ненавидеть, сомневаться
в его существовании и т. д. и т. п. Тем самым становится возможным исследовать само это многообразие модусов сознания незави-
симо от предмета и отделять объект, или предмет, от его данности.
Между этими аргументами существует определенная связь, ибо не-
существование предмета — это тоже своеобразный вариант его са-
мотождественности: то, что не существует, полагается как тожде-
ственно несуществующее.
Итак, два аргумента, позволяющие говорить о самостоятельно-
сти сферы сознания: ) безразличие данности по отношению к су-
ществованию предмета и вытекающее отсюда различие предмета
и содержания представления, суждения и т. д. и ) возможная тождественность предмета, в отличие от многообразия актов сознания.
Мы не будем касаться здесь первого аргумента, а лишь выскажем сомнение относительно второго. Остается ли предмет действительно
тем же самым, если на него направлены различные акты сознания?
Когда мы говорим об одном и том же предмете, мы должны иметь
—
в виду, что тождественность предмета
это тоже данность. Причем
тождественность предмета как данность (иначе говоря, осознание
того, что перед нами один и тот же предмет) формируется или при-
нимается как уже сформированная. Не будет ли это наивной позицией допускать тождественность предмета и не поставить вопрос о том, каким образом была сформирована данность этой тождественности? Иными словами, если мы признаем, что сущность
сознания заключается в придании смысла, почему идентификация
ускользает при этом от анализа?
Самотождественность предмета выступает в качестве неявной
предпосылки другой важной характеристики психических феноменов. Брентано обращает внимание прежде всего на то, что как
бы ни различались психические феномены, мы можем констатировать, что ни один из них невозможен, если не опирается на пред-
ставление. Именно представление лежит в основе всех актов созна-
ния. Не только любое суждение или предположение, но и любое душевное переживание опирается на представление. Нельзя судить
о чем-либо, не представив, о чем мы судим, невозможно радоваться
или печалиться, не представляя, хотя бы очень смутно или только
косвенно, предмет нашей радости или печали.
В то же время это не означает, что все психические акты сводятся к представлениям и, соответственно, выводятся из них. Суждение и сомнение, надежда и отчаяние и т. д. обладают собственным своеобразием, однако не могут иметь места без лежащего
в основе представления.
Это утверждение о первичной роли представления кажется самоочевидным, однако все же требует критического анализа13. Прежде всего отметим, что это утверждение сыграло большую роль
в становлении феноменологии в целом. Речь идет прежде всего
о различии представления и суждения, иначе говоря, первичного
опыта сознания и познающего сознания. Тем самым Брентано преодолевает тенденцию немецкого и прежде всего гегелевского иде-
ализма — отождествлять сознание и познание. Это, в свою очередь,
открывает возможность исследовать обширную сферу сознания, не
примеривая каждый раз опыт сознания к гносеологическим структурам. Кроме того, выделение представления в качестве первичного акта сознания, лежащего в основе всех без исключения других актов познания, говорит о том, что сферу сознания Брентано
мыслит всецело как сферу опыта, но не как сферу трансцендентальных структур, «схематизма чистого рассудка», «чистой апперцепции». Как мы увидим далее, единство сознания для Брентано — это
также факт опыта, но не формальное условие объединения пред-
ставлений.
Тем не менее это утверждение требует анализа. Дело в том, что
в представлении, как мы видим, Брентано различает акт представления и то, что представлено, — представленное. Это одно из важнейших феноменологических различий, в котором как раз отделяется
«само сознание» от того, что дано сознанию. Однако в утвержде-
нии о том, что представление лежит в основе всех других психиче-
ских феноменов, как раз не различается акт и предмет, или акт и со-
держание. (Пока мы не будем различать предмет и содержание).
Иными словами, Брентано не указывает на то, что же, собственно,
—
лежит в основе других психических актов
акт представления или
представленное. Конечно, мы можем рассуждать следующим образом: если нельзя судить о чем-либо, не представив это «что-либо»,
13
Гуссерль предпринимает анализ брентановского тезиса в V Исследовании, одна-
—
ко наш анализ
в другом аспекте.
.
то наше суждение основано на представленном. Иными словами,
акт суждения надстраивается на то, что представлено, но не на акт
представления. В свою очередь, представленное соотнесено с ак-
том представления, и акт суждения (и все другие акты) отнесен
к фундирующему акту представления лишь посредством представ-
ленного. При этом фундирующая отнесенность акта представления
к акту суждения, сомнения, радости и т. д. остается непроясненной.
Из аргументации Брентано следует лишь то, что в основе любых
актов сознания лежит то, что представлено в акте представления.
Это в свою очередь подталкивает к тому, чтобы считать основой
всех других актов сознания идентифицированный в представлении
предмет.
В гуссерлевской феноменологии не только сохраняется предпосылка тождества предмета, но и вводится еще одна предпосылка
тождества. Эта предпосылка выявляется при рассмотрении гуссерлевской критики Брентано. Основная цель Гуссерля — сопоставить
понятие психического феномена у Брентано и свое собственное понятие переживания. Основной точкой расхождения между Гуссер-
лем и Брентано является вопрос об очевидности внутреннего вос-
приятия; с точки зрения Гуссерля, в теоретико-познавательном отношении внутреннее и внешнее восприятия имеют совершенно
равный статус, т. е. оба могут быть ошибочными. Исходная точка
расхождения Брентано и Гуссерля в этом вопросе — различное понимание восприятия. Согласно Брентано восприятие в собственном
смысле — это внутреннее восприятие, которое как бы вбирает в себя,
принимает в себя свой предмет; для Гуссерля восприятие в соб-
ственном смысле — это внешнее восприятие, это апперцепция, это
предметное схватывание. Поэтому и данности внутреннего опыта
Гуссерль интерпретирует как явления, точнее, как явленности. Истолковав внутреннее восприятие по образцу внешнего, что само по
себе весьма сомнительно, Гуссерль затем проводит анализ различ-
ных значений термина «явление». Явлением может быть названо,
во-первых, конкретное переживание явления, а во-вторых, сам явля-
ющийся предмет. Однако ошибочным было бы, согласно Гуссерлю,
называть явлением реальные составные части переживания. Эти составные части не являются нам, но нами переживаются.
Основная мысль Гуссерля в данном контексте такова: не все во
внутреннем опыте воспринимается, а значит — является. Переживание содержит в себе как акты, так и не-акты — ощущения, которые
«оживляются» актами. Истолковав ощущения (не-акты) как содер-
жание переживания — в отличие от его формы — акта, Гуссерль ото-
ждествляет затем таким образом понятое содержание и брентановское понимание содержания. Тем самым, то, что Брентано относил к объекту, к физическому феномену, Гуссерль относит к сфере
психического. Насколько правомерно такое отождествление? При
всех противоречиях и двусмысленностях Брентано никогда не ото-
ждествил бы содержание, которое он всегда понимал как предмет-
ное содержание, и некий комплекс ощущений, который оживляется
психическим актом. Выделение такого комплекса ощущений есть,
по существу, метафизическая предпосылка Гуссерля, которая может
быть описана только посредством тавтологии: части конкретного
переживания — это то, что нами непосредственно переживается.
Другое направление гуссерлевской критики — это брентановское
понятие физического феномена. Гуссерль полагает, что в понятии
физического феномена Брентано смешивал содержание и внеш-
ний предмет. Для предметной стороны сознания, т. е. для феноме-
нальных предметов, Гуссерль предлагает следующее деление: вну-
тренние, имманентные предметы и внешние, трансцендентные
предметы. Таким образом, по Гуссерлю, не все то, что Брентано от-
носит к физическим феноменам, является таковым; «часть» этого
относится к психическому. С другой стороны, акты сознания — это
еще не все, что следует относить к психическому.
Благодаря такому переструктурированию сферы сознания Гус-
серль достигает важного результата. Понятие интенциональности
теряет ту двусмысленность, которой оно обладает у Брентано. Ин-
—
тенциональность
это направленность на предмет, но не на содержание сознания. Внутренний или внешний предмет, материальный
или идеальный предмет, вымышленный или действительный предмет не может быть уже отождествлен с направленностью на предмет, направленность на предмет не содержит уже в себе предмет
как часть.
Сама направленность на предмет интерпретируется Гуссерлем
как значение предмета, которое никогда не совпадает с самим предметом. В свою очередь, формирование значения раскрывается Гус-
серлем структурно. Наиболее общей структурой является здесь
гносеологическое переосмысление аристотелевского отношения
формы и материи, так называемое оживление данных чувственности актами сознания.
В то же время такое понимание сознания не лишено внутренних
проблем. Прежде всего это касается уже выявленной нами предпо-
сылки тождества. Наряду с предпосылкой тождественности пред-
мета (эта предпосылка, как мы видели, является общей для Брен-
.
тано и Гуссерля) Гуссерль вводит еще одну предпосылку тождества.
Комплекс ощущений мыслится им как тождественный при различных схватываниях, при различных актах сознания. Излюбленный
пример Гуссерля при анализе проблемы заблуждения — «человек
или манекен» (дама или восковая кукла) — интерпретируется следующим образом: мы имеем один и тот же комплекс ощущений, но один
раз наш схватывающий акт интерпретирует этот комплекс как даму,
а другой раз — как куклу. Можно сказать, что несмотря на существен-
ное различие между позициями Маха и Гуссерля, все же остается нечто общее. Гуссерль допускает фактически нейтральный комплекс
ощущений, который затем по-разному может быть предметно интер-
претирован. Эта в высшей степени сомнительная предпосылка противоречит собственным установкам Гуссерля: сфера сознания — это
поток переживаний, их связей, сцеплений, конфигураций; в этом
смысле здесь нет и не может быть чего-либо «нейтрального», самотождественного, ожидающего своего предметного истолкования.
Вторая трудность касается различия значения и предмета и связана с первой предпосылкой, из которой Гуссерль, в отличие от
Брентано, сделал последовательные выводы. Различая «просто
предмет» и «предмет как он дан», Гуссерль, по существу, приходит
к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего Х, но-
сителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который на-
правлено сознание, есть просто Х, то под вопрос ставится сама
предметность сознания. Причем предпосылка самотождественно-
сти оказывается действенной у Гуссерля не только по отношению
к объекту, но, в отличии от Брентано, она становится действенной
по отношению к самой интенциональности. В отличие от Брен-
тано, который считает представление основой всех других физических феноменов, не отрицая интенционального своеобразия
последних, Гуссерль без всякой аргументации и дескрипции вводит понятие родовой сущности интенции, или интенции как родовой сущности акта. Рассматривая в V Исследовании значение брен-
тановского различия психических и физических феноменов, Гуссерль выделяет то, что как раз отсутствует у Брентано, — некоторую
общую интенцию, интенцию вообще, обозначая ее специальным
термином Aktcharakter, который можно перевести как типологическое свойство акта. Гуссерль пишет: «Оценивать ли брентановскую классификацию «психических феноменов» как соответствую-
щую действительности или даже признавать за ней основополагающее значение для методов психологии в целом — значение, которое
придавал этой классификации ее гениальный автор, — мы это не об-
суждаем. Только одно мы принимаем в расчет как важное для нас:
что существуют сущностные видовые различия интенционального
отношения, или, короче, интенции (которая составляет дескрип-
тивный родовой характер акта). Способ, каким «простое представление» некоторого положения дел полагает свой «предмет», иной,
чем способ суждения, которое считает положение дел истинным
или ложным. И опять-таки иным является способ предположения
и сомнения, способ надежды или боязни, способ удовольствия и не-
удовольствия, устремления и отстранения, разрешения теоретического сомнения (решение относительно суждения) или практического сомнения (волевое решение в смысле взвешенного выбора),
подтверждения теоретического полагания (осуществление интен-
ции суждения) или полагания воли (осуществление интенции воли)
и т. д. Конечно, если не все, то большинство актов суть комплексные
переживания; весьма часто сами интенции при этом комплексные.
Интенции душевной жизни выстраиваются на интенциях представления или суждения и т. п. Однако нет сомнения, что при разло-
жении этих комплексов мы всегда достигаем первичных интенцио-
нальных характерных свойств, которые, по своей дескриптивной
сущности, не позволяют редуцировать себя к каким-либо иным
психическим переживаниям; и опять-таки нет сомнения в том, что
единство дескриптивного рода «интенция» («типологическое свойство акта») («Aktcharakter») обнаруживает видовые различия, кото-
рые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют
как Apriori всей эмпирически психологической фактичности»14.
Здесь мы имеем дело с достаточно тонким различием между
Брентано и Гуссерлем. Из брентановского определения: каждый
психический феномен характеризуется ментальным присутствием
в нем предмета, не вытекает, что существует психический феномен
как таковой, который не был бы ни представлением, ни суждением,
ни любовью или ненавистью. Напомним, что основному признаку
психических феноменов у Брентано предшествует другой признак,
а именно: психические феномены или сами являются представлениями, или как представления лежат в основе других психических
феноменов. Из того, что существует многообразие интенций, не
следует, что существует интенция как таковая, если интенция обя-
зана быть дескриптивным положением дел.
Гуссерль, в отличии от Брентано, ставит перед собой задачу
определить сущность психического акта как такового, и поэтому он
14
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. [–].
.
вынужден перейти к построению различных структурных моделей
сознания. В частности, в ЛИ идет речь о качестве и материи акта
как о структурных его компонентах. Как мы уже отмечали, в основе
этих рассуждений Гуссерля также лежит предпосылка тождества,
или, вернее, тождество выступает как необходимая предпосылка
различия между материей и качеством. Сначала постулируется тождество качеств, для того чтобы выявить различную материю акта,
а затем полагается тождество материй, для того чтобы показать
различие качеств. В феноменологии Гуссерля сталкиваются, таким образом, два стиля или два способа мышления. С одной стороны, Гуссерль проводит различия, которые не предполагают тождеств: таково различие между двумя смыслами термина знак, таково различие между связями переживаний, между связями вещей
и связями истин. С другой стороны, различия, которые существуют
за счет тождеств, и в этом случае методология превалирует над де-
скрипцией.
Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден
по существу перейти к построению различных моделей сознания.
Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время полагает в качестве «единицы» сознания то,
что, в принципе, не поддается описанию, — интенцию как таковую
или переживание как таковое. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможным только как структурирова-
ние переживания, как структурная модель.
Важно отметить, что любые модели и структуры, при всех дей-
ствительных достижениях феноменологии, не заменяют описа-
ния опыта и не отменяют вопроса о сознании как опыте. Сознание
предстает в феноменологии Гуссерля как некоторая общая структура опыта, но не как определенный опыт, и не последнюю роль
играет в этом предпосылка самотождественности объекта. Вопрос
о сознании как направленности на объект, или предмет, предполагает, что мы уже ответили на вопрос о предмете. В то же время
понятие объекта, или предмета, само требует своего прояснения
в свете определенного понимания сознания.
.
Итак, мы можем сформулировать следующую дилемму: или темати-
зация сознания вытесняет проблему объекта — тождество объекта
выступает как неявная предпосылка; или же постановка вопроса
об объекте как функции, а не субстанции, вытесняет проблему со-
знания — субъективное понимается как нечто еще не ставшее объ-
ективным.
Прежде чем пытаться разрешить эту дилемму, необходимо присмотреться, присуще ли этим двум тенденциям — феноменологической и кантианской — нечто общее в понимании сознания.
Различие между сознанием и объектом или тождество сознания
и объекта еще не раскрывает исходного понимания сознания. Прежде всего общим является подход к изучению сознания, а именно
структурный, если не сказать структуралистский. Познаватель-
ная способность раскрывается у Канта как система: основные элементы этой системы — априорные формы чувственности и рассудка
образуют в своем соединении познание и опыт. Последние оказы-
ваются вторичными по отношению к системе априорных форм.
В феноменологии также, как мы видели, господствует структурный метод: на вопрос, что есть сознание, Брентано отвечает: сознание (психический феномен) содержит в себе объект, сознание
характеризуется направленностью на объект. Такой подход сохраняется и у Гуссерля, причем то сознание определяется через интенциональность, то интенциональность — через сознание. В Идеях I,
например, мы встречаемся со следующей формулировкой: «Мы понимаем под интенциональностью свойство переживаний «быть сознанием о чем-либо»»15.
Упрек Хайдеггера в целом справедлив: во всех этих формули-
ровках не говорится «структурой чего, собственно, должна быть
интенциональность»16. Согласно Хайдеггеру, бытие сознания оста-
ется нераскрытым. Осталось нераскрытым это бытие и в трудах
Хайдеггера, ибо для Хайдеггера основной проблемой стала про-
блема бытия, а сама постановка проблемы сознания стала ассоциироваться с субъективизмом.
Структурному подходу к сознанию как в кантианстве, так и в фе-
номенологии соответствует понимание сознания прежде всего как
синтеза, объединяющего внутренние структуры сознания, синтеза,
превращающего «многообразное представлений» в единство пред-
метности. В феноменологии это в большей степени присуще Гуссерлю, нежели Брентано, хотя и у последнего основной характеристикой сознания остается «схватывание». И Брентано, и Гуссерль
апеллируют к опыту сознания, но само сознание предстает как абстрактный феномен, модусами которого являются восприятие,
15
Ideen
16
См. раздел
.
S. .
.
С. .
.
память, суждение, радость и т. д. Хайдеггеровский вопрос можно
было бы перефразировать так: модусами чего являются восприятие, суждение и т. д.? Если «субстанцией» этих модусов считать синтез, то мы приходим к парадоксальной ситуации трансценцентализма: субстанция модусов опыта сознания сама опытом не является, ибо синтез не является опытом. Предполагая синтез, мы можем
иметь в опыте результаты синтеза, но не само его осуществление.
В таком случае сознание предстает как нечто, что доступно лишь
косвенно, но его объективациями.
В целом такой подход к проблеме сознания, когда сущность сознания выносится за пределы любого конкретного опыта, присущ
не только кантианству и феноменологии. Сознание как опыт превращается в «понятие сознания», т. е. в абстракцию, что открывает
путь к построению различных моделей сознания, т. е. открывает возможность структурного подхода к сознанию. Возможности иного
пути открывает опыт сознания как опыт различений, который как
бы пронизывает все остальные виды опыта. Речь идет не об истолковании понятия сознания, но об обращении к опыту, который до-
ступен каждому.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]