Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
IX.
И
АБСТРАГИРОВАНИЕ
Кульминацию гуссерлевской борьбы за тождество мы находим во
Исследовании, где речь идет о принципиальном различии интенции
общих и интенции индивидуальных предметов. Нет ничего пара-
доксального в том, чтобы прояснить тождество с помощью различий, если тождество считать в определенном смысле результатом
различений, т. е. приостановкой различений, или, говоря точнее,
выявлением границ определенной иерархии различений, за пределами которой «лежит» другая иерархия. Однако у Гуссерля «разъяс-
нение» тождества через различия принимает парадоксальный ха-
рактер: тождество полагается «абсолютно неопределимым» и, сле-
довательно, первичным, но дескриптивно оно выявляется все же
за счет различий.
Тема II Исследования — абстрагирование и статус абстракции.
Основной вопрос, который обсуждает Гуссерль,
мость вида как общего предмета к индивидуальному, или единич-
ному, предмету или к какому-либо сочетанию индивидуальных пред-
метов. Если в I Исследовании Гуссерль тщательно отделяет значе-
ние как таковое, во-первых, от физической стороны выражения и,
во-вторых, от осуществления значения, то во
вит перед собой задачу показать отличие значения видового от значения индивидуального (единичного). При этом Гуссерль полагает,
что вид дан в сознании нового типа, существенно отличающегося
от сознания индивидуального предмета. Речь идет о том, чтобы
описать тот опыт, благодаря которому мы можем иметь в виду не
только отдельный красный предмет или момент красного как свойство предмета, но и вид, красное как таковое. Такой опыт Гуссерль
называет «идеацией». С точки зрения Гуссерля, этот опыт заключается в том, что над восприятием единичного предмета, например
предмета красного цвета, как бы надстраивается акт иного, неэм-
пирического созерцания, в котором мы постигаем вид «красное».
«Значение как вид, — пишет Гуссерль, — вырастает (…) на указанной
ТОЖДЕСТВО
—
это несводи-
II
Исследовании он ста-
.
подпочве посредством абстрагирования — однако (…) не в том искаженном смысле, который господствует в эмпирической психологии и теории познания»1. Гуссерль подвергает критике теории аб-
страгирования, которые так или иначе пытаются представить абстрактное, или общее, как результат манипуляций с единичными
предметами. Получаем ли мы общее, отвлекаясь от всех особенно-
стей предметов, принадлежащих к определенному классу (Локк),
выступает ли у нас в качестве общего единичная идея, представляющая весь класс предметов, достигаем ли мы представления об
общем концентрацией внимания на каком-либо единичном пред-
мете (Беркли) или общее — это имя, которое мы даем группе сход-
ных предметов (Юм) — так или иначе, абстракция предстает как не-
которая модификация единичного представления или их группы.
С точки зрения Гуссерля, представление об общем не выводится
из представления о единичном, первое представление не есть мо-
дификация второго. II Исследование носит в основном критический
характер, и наиболее важной является здесь гуссерлевская критика
Юма и «современного юмизма». Эта критика в конце II Исследования, переход к
вые параграфы составляют сердцевину
III
Исследованию («Учение о части и целом») и его пер-
ЛИ
, если это произведение
рассматривать не как предварительный очерк системы, реализованной в Идеях, но как аналитическую феноменологию сознания.
Вернемся сначала к собственной теории Гуссерля, которую мы,
собственно говоря, уже изложили, ибо ничего большего эта теория
не содержит. Гуссерль дает пояснение к этой теории в первых четырех параграфах II Исследования и сразу же переходит к критике. Гус-
серль утверждает, что не требуется обширных рассуждений, чтобы
—
оправдать его позицию: «Все, на чем мы настаиваем
действитель-
ное различие между видовыми и единичными представлениями
(…) — гарантировано для нас с очевидностью»2. Заметим сразу же:
гарантировано с очевидностью различие между видовыми и единичными представлениями, или, иначе говоря, между представлением видового и представлением индивидуального, между интенцией общего и интенцией индивидуального. «Очевидность разли-
чия», хотя это, строго говоря, метафорическое выражение (ибо
различие как раз видеть нельзя), все же верный ориентир аналити-
ческого мышления. Лучше было бы говорить о достоверности различий, но в данном случае это не столь важно. Важно лишь то, что
1
Э. Гуссерль. Логические исследования. Т. (). С. [].
2
Там же. С. – [].
Гуссерль начинает излагать свою теорию с констатации очевидных
различий и лишь затем переходит к тождеству. Самотождественность индивидуального предмета для Гуссерля является само собой
разумеющейся; это является даже исходным пунктом, когда речь
идет о тождестве вида, тождестве как таковом, которое Гуссерль
отличает от равенства. Прежде чем говорить о тождестве вида, Гус-
II
серль проводит в §
Исследования ряд важных различий для того,
чтобы убедиться, «что в познании вид (Spezies) действительно ста-
новится предметом и что по отношению к виду возможны суждения той же самой логической формы, как и по отношению к единичным предметам»3. Иными словами, доказательство самотожде-
ственности и предметности вида ведется с помощью различий, чего
Гуссерль не замечает. По Гуссерлю, значение выступает в мышле-
нии как единство и поэтому мы можем говорить о нем как о единстве, мы можем сравнивать его с другими значениями как единствами, оно может быть тождественным субъектом многих преди-
катов «точно так же, — добавляет Гуссерль, — как и другие предметы,
не являющиеся значениями: лошади, камни, психические акты
и т. д.»4. (Перечисление само по себе весьма примечательное, даже
независимо от нашей темы).
Получается так, что психический акт может быть тождественным субъектом многих суждений, но это возможно, согласно вышеприведенным рассуждениям Гуссерля, только потому, что он сам
в себе является тождественным, что явно противоречит пониманию психического акта у самого Гуссерля. Однако для нас важнее
здесь то, что значение мыслится Гуссерлем по аналогии с предме-
тами, и это как раз не согласуется с одним из основных гуссерлевских различий — между значением и предметом. Кроме того, если
абсолютное тождество вида всегда выступает в качестве основы,
то возникает вопрос: какова основа сравнения значений? Если это
тоже значение, тогда мы опять получаем «третьего человека» и бес-
конечный регресс. Уже упоминавшаяся нами «атомизация» значений связана как раз с их мнимой самотождественностью, т. е. с переносом представления о самотождественных предметах, таких как
камень или лошадь (сомнительность и этой характеристики здесь
следует иметь в виду), на значения.
Весьма краткая теория абстрагирования у Гуссерля порождает,
как говорится, больше вопросов, чем ответов. В контексте кри-
3
Там же. С. [].
4
Там же. С. [].
.
тической направленности II Исследования возникает вопрос: изба-
вился ли сам Гуссерль от того, чтобы единичное, или индивидуальное, полагать исходным пунктом абстрагирования? Видимо, нет,
ибо, по Гуссерлю, как раз восприятие индивидуального предмета
является исходным пунктом нового вида созерцания, созерцания
общего. Идеация, или процесс усмотрения идеи, т. е. общего, за-
ключается в том, что мы якобы изменяем интенцию и вместо крас-
ного момента «видим» красное как таковое.
Мы оставляем здесь без внимания вопрос о реальности такого
опыта и, соответственно, о реальности (адекватности) его дескрип-
ции. Пусть даже «постижение» общего как бы надстраивается над
созерцанием индивидуального, пусть даже постигаемое нами об-
щее, общее как вид (красное как таковое) самотождественно, но все
же изменение ориентации нашего созерцания предполагает различение интенций (если употребить гуссерлевский термин), различение ориентаций в нашем видении. Вопрос только в том, что
является исходной точкой этого различения. Иначе говоря, действительно ли исходной точкой абстрагирования является индиви-
дуальный предмет и его восприятие? Вопрос этот разрешим только
в том случае, если будет поставлен вопрос об индивидуальном пред-
мете.
Сам термин «индивидуальный» указывает на нечто отрицательное — «неделимый». Неделимое — это то, что не поддается дальнейшему делению. Неделимое — это результат, «остаток» деления, это
результат выделения предмета из группы предметов, в которой
каждый предмет рассматривается не как индивидуальный, а как
член группы, как предмет, имеющий сходство с другими предметами. Даже если допустить, что из созерцания индивидуального
камня — вот здесь лежащего передо мной — возникает посредством
идеации абстракция «камень», то следует принять в расчет, что
сначала должно возникнуть представление об индивидуальности
этого камня благодаря выделению представления этого камня из
представления о множестве камней. То же самое можно сказать не
только о камне, лошади или психическом акте, но и о другом чело-
веке. Не посредством изменения в созерцании близкого друга возникает представление о дружбе, но из опыта многообразных отношений с другими людьми выделяется опыт, с которым связан
конкретный человек — неделимый для нас и, как говорится, разде-
ляющий все с нами, но не «разделяющий» нас близкий друг.
Что касается «идеи красного», то это вымышленная абстракция,
в отличие от действительных абстракций «красный цвет», «крас-
ный предмет» и т. д. По Гуссерлю, не-абстракцией является «вот
этот оттенок красного», данный в опыте. Я думаю, что и опреде-
ленный оттенок красного — все же абстракция, ибо в опыте невоз-
можно воспринять оттенок красного, не воспринимая другие его
оттенки или другие цвета и их оттенки. Не-абстракцией, т. е. реаль-
ным опытом, будет только опыт различия между цветами, между от-
тенками цветов, между предметами различного цвета и т. д.
Абстрагирование возможно только тогда, когда имеет
место иерархия многообразий5. Абстракцию «красный
предмет» можно получить тогда, когда существует не только много-
образие красных предметов, но и многообразие предметов другого
цвета. Всматриваясь в некий единичный красный предмет или «момент красного», мы должны учитывать, что этот предмет или момент уже выделен из определенного многообразия, а само это многообразие выделено из определенной иерархии многообразий.
По сравнению с Беркли, Юм более определенно связывает аб-
стракцию с множеством сходных предметов, однако Юм, так же
как Гуссерль, не различает единичный (индивидуальный) предмет
и предмет как член множества. В то же время не следует полностью
отбрасывать идею представительства у Беркли, ибо она говорит как
раз о соотнесенности единичного предмета и множества. Видимо,
абстрагирование — это значительно более сложный процесс, чем
это полагал Гуссерль; анализ и описание этого процесса предполагает прежде всего анализ и описание различий, но не «самотожде-
ственность вида» как исходный пункт.
Для Гуссерля группа предметов может быть оценена с точки
зрения равенства, за которым обязательно стоит тождество. «Такая же шляпа, такой же пиджак» — с точки зрения Гуссерля, должно
существовать основание для сравнения этих предметов, которые
5
Не следует забывать, конечно, и об «улыбке ребенка»: якобы индивидуальные
«предметы», «окружающие» младенца (родители или лица их заменяющие,
его одежда, кроватка, игрушки и т. д.), никогда не смогут стать источником
абстрактных значений «родители», «одежда», «мяч» и т. д., если в поле зрения
подрастающего ребенка не оказываются множества — родители других детей,
их одежда, одежда других детей, множество мячей и т. д. Предметы, окружа-
ющие ребенка, индивидуальны для родителей, которые выбирают их для
ребенка и которые отличают себя как родители этого ребенка от родителей
других детей. Для самого ребенка эти предметы скорее телесны, они продол-
жение его тела; индивидуальными они становятся тогда, когда ребенок начи-
нает различать индивидуальное и общее.
.
«равны во всем, что вызывает наш интерес относительно такого
рода вещей». Иначе говоря, вещи равны в определенном аспекте,
и здесь, с точки зрения Гуссерля, заключено тождество. «Каждое равенство имеет отношение к виду, которому подчинены сравниваемые [предметы]; и этот вид не есть снова просто равное по отношению к обоим, и он не может быть таковым, так как иначе был бы неизбежен дурной regressus in infi nitum (…) Если две вещи одинаковы
относительно формы, то тождественным является вид формы; если
они одинаковы по цвету, то это вид цвета, и т. д.»6. Для Гуссерля
тождество — это не предельный случай равенства: «Тождество абсолютно неопределимо, но не равенство»7.
Одной из бед философии являются абстрактные примеры: «такая же шляпа», «такой же пиджак». Уже это обстоятельство закрывает дорогу к рассмотрению вопроса об абстракции и абстрагировании, это рассмотрение не должно начинаться с абстракции.
Выражение «такая же шляпа» имеет столько же смысла, сколько
выражение, скажем, «если я пойду». Дело здесь не только в «неполноте» этих выражений. Свой смысл, или значение, любое выражение получает только в контексте определенного опыта. Тогда обнаруживается, что прежде всего вступают в силу различения. «Такая
же шляпа» может означать: «такая мне не нужна, такая у меня уже
есть», т. е. я различаю между тем, что у меня есть, и тем, чего у меня
еще нет. Или: «моя шляпа уже износились, нужно купить себе точно
такую же новую», т. е. я различаю между новым и старым в связи со
своими определенными потребностями. В любом случае идентифи-
кация нужной или ненужной шляпы происходит уже в определенной, выделенной из других сфере наших потребностей, в данном
случае «в мире шляп».
Выделяя основные виды отношений (сходство, тождество и т. д.),
Юм не присоединил к ним различение (difference), ибо он считал
различение чем-то сугубо отрицательным. Если положительное ас-
социировать с предметами, тогда Юм, пожалуй, прав. Следует вообще обратить внимание на то, что у Юма различению не нахо-
дится места среди отношений, и он это специально подчеркивает.
«Положительный» Юм не знал, что делать с различением.
Если, однако, положительное рассматривать как характеристику
опыта, то как раз положительным следует считать различие, точ-
нее, различение как первичный опыт, без которого невозможен ни-
6
Там же. С. [].
7
Там же. С. [].
какой другой опыт. Скорее отрицательным является в опыте как
раз тождество, т. е. то, что приостанавливает различение, то, что
создает устойчивость различий. Если обратить внимание на различие наших потребностей или на многообразие различений, со-
вершаемых «чисто» телесно при любом нашем движении, то вряд
ли можно считать различие чем-то отрицательным. Общим в мире
потребностей или в мире телодвижений будет не локковская абстракция «потребность» или «телодвижение», но как раз весьма
сложная иерархия потребностей и иерархия движений в соответствии с определенной ситуацией, которая также может быть оха-
рактеризована через различение. Например, при приветствии мы
протягиваем руку или приподнимаем «ту же самую» шляпу или от-
даем честь (если мы на военной службе) и т. д. Точно так же в сфере
потребностей мы выбираем (различаем) сначала определенную
—
сферу
одежду (шляпа, пиджак, и т. д.), а затем уже начинаем различать в этой сфере до тех пор, пока это необходимо, пока мы не
останавливаемся и не находим то, что нам нужно, и уже после этого
можем сказать: «такая же шляпа», «такой же пиджак». Увы, «шляпы
как таковой» или «вида формы» шляпы как самотождественной
субстанции не существует (если, конечно, не быть большим платоником, чем сам Платон), и сравнивают шляпы и пиджаки не на
основе какой-то самотождественной формы, а на основе человеческого тела — своего, если приобретаем их для себя, или чужого, если
приобретаем их для других. Когда Гуссерль говорит, что мы срав-
ниваем предметы в определенном аспекте, то этот аспект и есть
та потребность, которую мы реализуем. Что же заключено в этом
аспекте — равенство как предметно-отрицательное, как то, где мы
больше не проводим различий или не можем их провести и назы-
ваем это аспектом, или же тождество вида как нечто позитивно-
мистическое? Разве «аспект» может быть предметным и в этом
смысле положительным, разве «аспект» — это не опыт, выделяющий
предметность или ее свойства?
В любом случае, сравнивая предметы или приравнивая их друг
к другу, мы имеем дело с множеством, с многообразием предметов.
Если мы говорим: «такая же шляпа», то это предполагает, что мы
имеем дело по крайней мере с двумя шляпами.
Видимо, все критикуемые Гуссерлем теории абстрагирования,
как и сама теория Гуссерля, не являются просто неверными, но относятся лишь к различным аспектам проблемы. Чтобы не объяв-
лять сразу же локковский «никакой» треугольник абсурдным, а по-
пытаться понять, какой опыт сознания здесь неявно имеется в виду,
.
необходимо задать вопрос: что означает получить общую идею треугольника? Ответ здесь достаточно простой: получить идею треу-
гольника означает выделить треугольник из других геометрических фигур, отделив сначала мир геометрических фигур от мира
лошадей, камней, психических актов и т. п. При этом надо бы иметь
в виду, что так же как «лошадь вообще» означает, что мы выбираем,
т. е. имеем в виду множество лошадей, а не психических актов или
камней и т. д., так же и «геометрическая фигура вообще» означает,
что мы будем говорить не о лошадях, но о мире геометрии, который
населяют точки, прямые, плоскости, треугольники, квадраты, тра-
пеции и т. д. Когда нам необходимо получить общую идею треуголь-
—
ника, мы не интересуемся, какой это треугольник
остроугольный,
тупоугольный или прямоугольный, нам важно лишь то, что это
треугольник, а не квадрат или трапеция. Ошибка Локка состоит не
в том, что он допускал существование треугольника без какого-либо
конкретного признака, но в том, что основой получения этой общей (general) идеи он считал единичную идею, ибо единичные идеи,
по Локку, «первыми воспринимаются и различаются»8. Дети легко
усваивают, по Локку, единичные идеи, а взрослым необходимо приложить усилия (pains and skill), чтоб составить эту, еще не самую
трудную из абстрактных идей. И то и другое неверно: дети получают
идею единичного вместе с идеей общего, т. е. благодаря их различе-
нию, а для взрослых не составляет никакого труда говорить о треу-
гольнике вообще. Верно, однако, другое описание Локка, а именно
что эта идея треугольника «есть нечто несовершенное, идея, в которой соединены части нескольких различных и несовместимых
друг с другом идей»9. Сам Локк указывал на абсурдность этой идеи,
но в то же время подчеркивал ее необходимость для понимания
и расширения познания. Действительно, выделение класса треу-
гольников — первый шаг на пути к познанию свойств треугольника,
шаг, который предполагает фон, на котором это делается, будь это
квадраты, трапеции или ромбы. Этот шаг, как правило, забывается, и тогда первичной полагают идею треугольника как единич-
ную идею, которую якобы можно легко усвоить и, главное, усвоить
непосредственно. Однако субстанции треугольника все же не существует, и понять, что такое треугольник, можно только благодаря
различию нескольких геометрических фигур. Точно так же нельзя
понять, что такое число , не отличив его от других чисел.
8
Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении/Соч. в т. М., . Т. . С. .
9
Там же.
Критика локковской теории у Гуссерля следует только явному
плану рассуждений Локка. Эта критика в целом справедлива, хотя
в определенном смысле схематична. Основной упрек в адрес Локка,
как, впрочем, и Юма, состоит в том, что у них отсутствует важное
различие — между представлением и представленным, между актом
сознания и интендированным предметом. Этот упрек справедлив,
но он не касается того неявного плана в рассуждениях Локка и явного — у Юма, где их теории абстрагирования обращены к многообразию предметов, где теории Локка и Юма явно учитывают аспект
—
коммуникации
то, что гуссерлевская теория абстрагирования во-
все не затрагивает.
В определенном смысле этот упрек может быть отнесен к самому Гуссерлю. Когда речь идет о различии представления и пред-
ставленного, то, согласно одному из основных принципов самого
Гуссерля, речь идет о корреляции акта и содержания (восприятие
и воспринятое, воспоминание — вспомненное и т. д. — в статье Фи-
лософия как строгая наука приводится целый список таких соответ-
ствий). Вопрос в том, если содержанием сознания будет какое-либо
различие, скажем, определенных цветов, что же будет соответствовать этому различию в качестве «акта сознания»? Можно ли «проведение различия» назвать «схватыванием»? Если принимать в рас-
чет различие «содержания сознания» как значения и предмета, то
вопрос можно сформулировать так: соответствуют ли различия
в самих вещах (в предметах) чему-либо в сознании (как акте)?
Критика Юма построена у Гуссерля именно на том, что, разли-
чая предмет и сознание, мы якобы обнаруживаем такие различия
в самих предметах, которым ничего не соответствует в сознании.
Тем самым концепция distinctio rationis, согласно которой в пред-
метах нет никаких различий, кроме тех, которые мы сами проводим, считается опровергнутой. Гуссерль приносит в жертву опыт
различения, чтобы избежать релятивизма, которым, по его мнению, страдает юмовская концепция.
Здесь мы подходим к тому пункту ЛИ, где наиболее отчетливо
проявилось несоответствие между осуществляемым Гуссерлем
анализом опыта и его интерпретацией сознания. В определенном смысле это кульминация ЛИ: Гуссерль должен по существу отказаться от принципа коррелятивности сознания и предметности
в пользу интерпретации сознания как схватывающего акта, син-
теза. Наибольший интерес в этом отношении представляет собой
§
Исследования, где Гуссерль переносит различие самостоятель-
ных и несамостоятельных (отделимых и неотделимых) содержаний
.
на предметы: «Достаточно нам вместо «содержание» или «часть
содержания» сказать «предмет» или «часть предмета» (учитывая
то, что термин «содержание» мы рассматриваем как более узкий,
ограниченный феноменологической сферой), и мы получаем объективное отличие, свободное от всякой связи с актами схваты-
вания (auffassende Akte), с одной стороны, и с любыми подлежа-
—
щими схватыванию феноменологическими содержаниями
с дру-
гой. Таким образом, не понадобится никакой обратной отсылки
(Rückbeziehung) к сознанию, скажем, к различиям в «способе представления», чтобы [четко] определить обсуждаемое здесь различие
между «абстрактным» и «конкретным». Все определения, основыва-
ющиеся на таких отсылках, либо неверны, либо невразумительны
(по причине смешения с другими понятиями абстрактного), или
же они суть не что иное, как субъективно ориентированные выражения чисто объективного и идеального положения вещей, сколь
бы ни были вообще эти обороты речи сами собой напрашивающи-
мися и употребительными»10.
Итак, объективное отличие, или различие, никак не связано, согласно Гуссерлю, с актами схватывания и вообще не требует никакой отсылки к сознанию. Оценивать это утверждение следует по
аналогии с оценкой гуссерлевского утверждения о том, что «никто
не может внутренне воспринимать аналитическую деятельность».
Это утверждение, как мы видели, верно в том случае, если под внутренним восприятием понимать сопровождающий акт схватыва-
ния первичного акта сознания, как это понимал Брентано. Точно
так же и здесь: утверждение Гуссерля можно считать верным, если
под сознанием понимать акты схватывания. Тогда действительно
«различию в вещах ничего не соответствует в сознании». Однако
гуссерлевское утверждение из Философии арифметики не затраги-
—
вает одного из существенных принципов самого Гуссерля
прин-
ципа коррелятивности. Здесь же Гуссерль стоит как бы перед вы-
бором — или сохранить принцип коррелятивности и признать, что
различию в самих вещах соответствует сознание различия, т. е. раз-
личающее сознание, а говоря проще, различение, или же придерживаться концепции сознания как схватывающих актов и отка-
заться при этом от принципа коррелятивности. Гуссерль, как мы
видим, выбирает последнее.
Возможен ли вообще анализ этой явной предпосылки филосо-
фии Гуссерля? Вопрос о том, почему Гуссерль принимает концеп-
10
Э. Гуссерль. Указ. соч. С. [].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]