Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Исследования по феноменологии сознания. Монография
.pdf
. Если «мера всякой истины — индивидуальный человек, то тогда
для каждого истинно то, что ему кажется истинным»1. Гуссерль выражает это в следующей формуле: любая истина (и познание) относительна — она соотносится с субъектом, судящим при случайных
обстоятельствах.
. Если же речь идет о человеке как виде, то возникает, согласно
Гуссерлю, новая форма релятивизма (Гуссерль пока свободно переходит от термина «субъективизм» к термину «релятивизм», и нао-
борот): «Мера любой человеческой истины — человек как таковой.
Каждое суждение, которое коренится в видовой специфике чело-
—
века, в конституирующих ее законах,
для нас, людей, истинно.
Поскольку эти суждения принадлежат к общей форме человече-
ской субъективности (человеческого «сознания вообще»), то также
и здесь можно говорить о субъективизме (о субъекте как последнем
источнике познания и т. п.)»2.
Примечательно, что после слов «о субъекте как последнем ис-
точнике познания» Гуссерль предлагает перейти к термину «релятивизм» и различать индивидуальный и видовой (специфический)
релятивизм, критике которого посвящены последующие рассуждения. Этот неприметный терминологический сдвиг еще не осозна-
ется, видимо, Гуссерлем как проблемное напряжение: утверждение
—
о том, что субъект
это последний источник познания, формально
совпадает с одним из основных принципов феноменологии.
Возникает вопрос: каким же образом при истолковании субъек-
тивизма Гуссерль истолковывает субъект?
Уже вышеизложенное указывает на то, что субъект отождест-
—
вляется Гуссерлем с судящей деятельностью. Субъект
это пре-
жде всего судящий субъект. Это подтверждается и при истолкова-
нии и критике видового релятивизма: «Видовой релятивизм, — пишет Гуссерль, — выдвигает положение: «Для каждого вида судящих
существ истинно то, что в соответствии с их строением, с их за-
датками мышления должно иметь значимость истинного. Это учение абсурдно»3. Гуссерль противопоставляет этому свое известное
утверждение: «То, что истинно, то абсолютно, истинно «в себе»; ис-
тина идентично одна, постигают ли ее люди или изверги, ангелы
1
E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd.
S. . [Э. Гуссерль. Логические исследования. Ч.
2
Ibid.
3
Ibid. S. [С. ].
.
Husserliana
.
. The Hague, .
СПб., . С. .]
. . .
или боги»4. Это «абсолютное» высказывание Гуссерля основыва-
ется на двух, по меньшей мере, предпосылках: . Истина — это только
научная истина, а суждение — это научное, по преимуществу матема-
тическое суждение (
= как единственный пример). Легко по-
×
казать, что вне науки, в сфере практики и ценностей то, что истинно для человека (или группы людей), уже не будет истинно по
отношению к другим существам. . Кроме человека существуют еще
и другие судящие существа, высказывающие научные суждения. Последняя предпосылка весьма спорна, ибо ни боги, ни ангелы не за-
нимаются математикой или естествознанием, а «изверги» могут обладать развитым человеческим интеллектом.
Таким образом, наряду с предпосылкой о том, что первичное отношение субъекта к миру есть суждение, Гуссерль утверждает, что
истина не зависит не только от человеческой, но и от любой другой
субъективности. Отсюда вырастает в дальнейшем задача феноменологии — выявить возможность субъективности как таковой, субъек-
—
тивности по существу анонимной. Такая субъективность
«чистое
сознание» — должна, по замыслу Гуссерля, судить чисто объективно.
В этом, собственно, и состоит радикальный, или трансценденталь-
ный, субъективизм.
Однако исходной точкой восхождения к такой субъективности
оказывается у Гуссерля опять-таки человеческая субъективность, но
не божественная и не ангельская субъективность, которые не нуждаются в трансцендентальном измерении.
Поворот к субъективности во
томе ЛИ, в Лекциях по феномено-
логии внутреннего сознания времени, и в Идеях I характеризуется пре-
жде всего поворотом к восприятию, выбором восприятия в качестве базисной модели, образца для исследования всех других мо-
дусов сознания. Даже в «Кризисе», при обращении к «жизненному
миру», гуссерлевские дескрипции ориентированы на восприятие,
поле восприятия, вещь восприятия и т. д.
Вопрос в том, не остается ли у Гуссерля суждение образцом для
понимания восприятия?
В связи с феноменологическим поворотом к субъективности Гус-
серль (правда, значительно позже, в -х годах, когда он обращается
к истории идей) меняет оценку скептицизма и «составляющего его
сущность» субъективизма5.
4
Ibid. S. [С. ].
5
E. Husserl. Erste Philosophie. Erster Teil. Husserliana
. The Hague, . S. .
Скептицизм оценивается Гуссерлем в -е годы как философия,
впервые проблематизирующая наивную предданность мира и про-
лагающая путь трансцендентальной постановке проблемы созна-
ния. Глубочайший смысл философии Нового времени состоял, по
Гуссерлю, в том, чтобы раскрыть истинный смысл скептической традиции и «преодолеть парадоксальный, несерьезный, фривольный
субъективизм, который отрицает возможность объективного по-
знания и объективной науки, посредством нового типа, серьезного
субъективизма, субъективизма, который должен абсолютно фунди-
ровать радикальнейшую теоретическую добросовестность, короче
говоря, посредством трансцендентального субъективизма»6. Родона-
чальником такого серьезного субъективизма Гуссерль, впрочем, как
и Хайдеггер (только смысл серьезности меняется), считал Декарта.
Вопрос, однако, не только в том, преодолевается ли антич-
ный субъективизм картезианским, а затем трансцендентально-
феноменологическим субъективизмом, но в том, не учреждает ли
впервые Декарт субъективизм, который углубляется в Критике чи-
стого разума и в феноменологии Гуссерля. Для этого необходимо
конкретно ответить на вопрос, что такое субъективизм, а это в свою
очередь требует ответа на вопрос, каково значение предлога «для»,
когда утверждают: «Все сущее становится объектом для субъекта»,
или: «Все, что существует, существует для сознания». Что означает
«существовать для сознания»?
. :
У мыслителей, сформировавших феноменологическую философию, оценки философии Декарта весьма различны. Они колеблются от брентановской оценки Декарта как основателя «фазы
восходящего развития» Нового времени до хайдеггеровской интерпретации cogito, ergo sum как основы новоевропейского субъективизма. Примечательным является, однако, то, что оценки и ре-
альные ориентации на картезианскую философию иногда не со-
впадают. Столь высокая оценка Декарта у Брентано не согласуется
с тем, что Брентано не ориентируется ни на cogito, ergo sum, а тем
более на Ego, ни на радикальное сомнение. Напротив, Хайдеггер,
сводя cogito к представлению, принимает, по существу, декартово
понимание сознания и самосознания. Гуссерль, полагая, что Меди-
6
Ibid. S. .
. . .
тации Декарта — это первичный образец (Urbild) всех философских
размышлений, оставляет без внимания то, в чем же, собственно,
состоит радикальное сомнение. При этом Гуссерль разделяет пред-
рассудок, господствующий в популярных изложениях декартовой
философии7, будто бы у Декарта имеет место следующее рассужде-
ние: «…Одно несомненно: а именно то, что я сомневаюсь»8. Дело не
только в том, что такого рассуждения у Декарта нет, но еще и в том,
что сомнительным является, как мы увидим далее, как раз декартовское сомнение.
Методика хайдеггеровской интерпретации cogito, ergo sum
имеет преимущество конкретности по сравнению с многочисленными абстрактными гуссерлевскими отсылками к Декарту. Пре-
жде всего, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер проводит радикальное
различие между метафизическими основоположениями Протагора
и Декарта, отказываясь признать некую историческую тенденцию
субъективизма, берущую начало в Античности. Метафизической
основой субъективизма является, по Хайдеггеру, не «человек — мера
всех вещей», но cogito, ergo sum, т. е. положение, которое служит
для Гуссерля примером первоочевидной истины.
Решающие пункты хайдеггеровской интерпретации состоят
в следующем: ) cogitatio отождествляется с актом представления
(cogito = я представляю); ) акт представления отождествляется с актом удостоверения, и прежде всего с удостоверением представляю-
щего; ) cogito как cogito me cogitare выражает структуру человече-
ского самосознания, отнесенность акта представления и представленного к представляющему «Я», причем у Декарта это «Я» берет на
себя роль масштаба «для того, что происходит и должно происхо-
дить в акте представления как поставке (Bei-stellen) сущего»9; ) ис-
тина превращается в достоверность, бытие — в представленность; )
человек становится субъектом, «все не-человеческое сущее стано-
вится объектом для этого субъекта»10; ) отношение субъекта к сущему как представленному — это отношение завоевания, овладения,
господства, основанное на расчете.
В отношении верности последнего тезиса Хайдеггера вряд ли могут сегодня возникать сомнения. Планетарный размах субъективизма
7
См., например: K. J. Grau. Bewusstsein. Unbewusstes. Unterbewusstes. München,
. S. .
8
Husserliana
9
М. Heidegger. Nietzsche. Pfullingen: Neske , Bd. . S. .
10
Ibid. S. .
. S. .
очевиден. Однако сомнение возникает, во-первых, относительно его
экспликации, а во-вторых, относительно позиции, которую Хайдеггер противопоставляет субъективизму. В отличие от Гуссерля, который полагает, что преодоление субъективизма возможно только с помощью углубленного анализа субъективности, Хайдеггер скептиче-
ски относится к любым попыткам такого преодоления. Не столько
постановка вопроса о бытии, сколько само бытие, открытость бытия
может растворить в себе субъективизм. Тем не менее, как это ни парадоксально, при анализе субъективности Хайдеггер следует картезианской субъективности. При этом исходная и конечная точка ана-
—
лиза
представление — остается у Хайдеггера непроясненной.
Отождествляя cogitatio и представление, Хайдеггер рассматри-
вает структуру представления (отнесенность акта представления
и представленного к представляющему, т. е. к «Я»11), но оставляет
нерассмотренным, что же есть представление, структурой которого
является указанная отнесенность. По существу Хайдеггер прини-
мает здесь точку зрения Гуссерля и понимает представление как
объективирующий и синтезирующий акт. Дело не в том, что Хайдег-
гер неверно интерпретирует Декарта: как раз у Декарта мы находим
истоки такого понимания представления; речь о том, что Хайдеггер
считает такое понимание представления единственно возможным.
Здесь Хайдеггер идет за Декартом так же, как и в понимании самосознания. Cogito = cogito me cogitare Хайдеггер интерпретирует
так, как будто это не картезианское, но единственно возможное по-
нимание самосознания. Характерна «историцистская» фраза Хайдеггера: «Уже до Декарта видели (курсив мой. — В. М.), что акт пред-
ставления и его представленное отнесены к представляющему Я»12.
Как будто речь идет о развитии естественнонаучного знания, ска-
жем, открытии кислорода: «Уже до Лавуазье видели…».
Решающее новое у Декарта, по Хайдеггеру, состоит в понимании пред-
ставляющего субъекта как масштаба и господина всего сущего. Может
ли, однако, представление и представляющий быть масштабом су-
щего, может ли представление завоевывать сущее, господствовать
над ним? Для этого представление уже должно быть особым образом интерпретировано, а именно: ему должна быть приписана спо-
собность устанавливать или отвергать то или иное положение дел.
Иными словами, представляющий должен быть понят как судящий,
—
как судья, и, соответственно, акт представления
как акт суждения.
11
См. Ibid. S. .
12
Ibid.
. . .
Основой хайдеггеровской интерпретации является отождествление акта представления и акта приведения к достоверности. «Акт
пред-ставления есть некоторое у-достоверение»13. Такое отождествление возможно только при условии, что акт представления понимается как акт суждения. Если все же отличать акт представления от
акта суждения, то очевидно, что хотя каждое у-достоверение требует
акта пред-ставления, но не каждое представление удостоверяет.
Вышеуказанному отождествлению предшествует у Хайдеггера
рассуждение о том, что cogitare есть раздумывающее, перепроверяющее, перерассчитывающее представление: «cogitare est dubitare».
Хайдеггер предупреждает, что можно впасть в ошибку, если пони-
мать это буквально. «Мышление не есть “сомнение” в том смысле,
что повсюду высказываются только колебания… Акт сомнения по-
нимается скорее как акт, который сущностно отнесен к несомненному, к тому, что не вызывает раздумий, и к его удостоверению»14.
И здесь Хайдеггер невольно следует Декарту, трактуя сомнение как
научное предположение (вид суждения), которое действительно отнесено к несомненному.
Для чего, задает вопрос Хайдеггер, представляющий рассчитывает и овладевает представленным? «Для чего? Для дальнейшего акта
представления…»15 В основе своей это верная характеристика субъ-
ективизма, который полагает цели лишь для того, чтобы полагать
новые цели. Однако как раз представление, как бы его ни понимать,
не отсылает, по своей сущности, к дальнейшему представлению. От-
сылка к дальнейшему — это прерогатива суждения. Научное удосто-
верение сущего не имеет иной цели, кроме дальнейшего удостове-
—
рения
признания или отрицания того или иного положения дел.
Представление, восприятие, созерцание принципиально конечны,
они содержат в себе свои собственные границы, какими бы многообразными ни были оттенки предмета. Суждения: речения и речи,
пересуды и болтовня, передача информации и формирование науч-
—
ных теорий
не имеют внутренней мотивации для остановки.
Утверждение «Сущее превращается в объект для субъекта» характеризует скорее объективизм, но не субъективизм. И хотя это
две стороны одной и той же медали, но все же различные стороны.
Субъективизм как овладение и господство над сущим остается не-
проясненным, пока остается нераскрытым, какие средства овла-
13
Ibid. S. .
14
Ibid.
15
Ibid. S. .
дения и господства имеет в своем распоряжении субъективность.
Для того чтобы субъект, подобно царю Мидасу, превращал для себя
все сущее в объект, уже недостаточно представления, но необходимы суждение и воля.
Хайдеггер справедливо указывает, что задачей Декарта было за-
ложить метафизическую основу освобождению человека для но-
вой свободы, которая сама себе дает достоверный закон16. Свобода
новоевропейского человека — это, однако, не свобода представ-
лять (о такой свободе вопрос еще не стоит), но свобода судить. На-
ука как основное явление Нового времени (Хайдеггер) предполагает прежде всего свободу суждений и подчинение представлений
и восприятий (насколько это возможно) суждениям. Это требует
как раз субъекта, «очищенного», свободного от любого представления, восприятия, созерцания; это требует чистого «Я», субъекта суждения, претендующего на роль «центрального члена».
Субъект-Я, к которому сводится и вокруг которого собирается все
объективированное сущее, не может быть только субъектом представляющим, но должен быть субъектом прежде всего судящим
и подчиняющим себе акты представления. Для того чтобы подчинить себе сущее, субъект должен подчинить себя себе самому,
подчинить свои представления и восприятия признанию или от-
вержению того или иного положения дел; для того чтобы дать за-
коны природе, субъект должен сначала дать закон самому себе, за-
кон, согласно которому восприятие, созерцание формируется на
основе рассудка. Эта точка зрения кульминирует в Критике чистого
разума, введение к первому изданию которой начинается примечательными словами: «Опыт есть первый продукт, который произво-
дит наш рассудок»17.
. , ,
Как бы ни совершалась модификация субъективности, ведущая
к субъективизму, она содержит по крайней мере три аспекта: ) сме-
шение представления (восприятия) и суждения; ) замещение представления суждением; ) как результат, господство суждения над
представлением. Последнее составляет собственно сущность субъ-
16
Ibid. S. . Ср. русский перевод B. B. Бибихина: Хайдеггер М. Европейский ниги-
лизм
17
KrV. A.
Проблема человека в западной философии. М., . С. .
. . .
ективизма. На языке Брентано это можно было бы выразить так:
смешение трех классов психических феноменов, решение (воля)
отдать преимущество суждению.
Истоки субъективизма — здесь Хайдеггер абсолютно прав — мы
находим в философии Декарта, которая является своеобразным полемическим местом встречи в феноменологической, и не только
феноменологической, философии.
Как известно, исходный пункт философии Декарта — сомнение.
Однако действительное философское рассуждение у Декарта начинается не тогда, когда он замечает, что на свете много чего со-
мнительного, но тогда, когда он, отделяя «практический разум» от
теоретического, преобразует в сфере последнего опыт сомнения
в последовательность отрицательных предположений. Философия
Декарта начинается с усиления сомнения до предположения абсо-
лютной ложности сомнительного предмета. Наиболее определенно
говорится об этом в Первоначалах философии: «Мы должны также
считать все сомнительное ложным» (§ ) и «Однако это сомнение
не следует относить к жизненной практике» (§ )18. Очевидно, что
—
усиление сомнения
это искусственная процедура, исходная точка
которой уже заранее положена вне опыта сомнения.
—
Сомнения могут усиливаться, крайняя степень сомнения
это отчаяние, но сомнение нельзя усилить волевым решением. Для Декарта,
однако, смешение сомнения и предположения выглядит вполне естественно. Констатируя во Медитации, что во всеобщем сомнении
мы познаем по крайней мере то, что нет ничего достоверного, Декарт пишет: «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно»19.
Декарт вовсе не хочет показать, что в опыте сомнения сам акт
сомнения несомненен. Он преобразует сомнение в отрицательное
предположение для описания ситуации тотальной и абсолютной
недостоверности любого опыта. Если достоверность невозможна
ни в каком опыте, то тогда ее следует искать вне опыта, в том, что
является общим для всех видов опыта, — в мыслящей субстанции.
Такой ход рассуждений был бы вполне традиционным, если бы не
способ введения этой субстанции и не сама эта субстанция.
Ситуация тотальной неопределенности и недостоверности — это
ситуация отчаяния, ситуация абсолютной некоммуникабельности.
18
Р. Декарт. Первоначала философии Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн, И. Н. Сре-
тенского. Соч. в -х т. Т. . М., . С. .
19
Р. Декарт. Размышления о первой философии Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
Цит. изд. Т. . M., . С. .
По аналогии с действительным опытом отчаяния Декарт выстраи-
вает мысленный эксперимент: предположение абсолютной недостоверности. Однако преобразование опыта ничего не меняет в том,
что предположенная ситуация абсолютной недостоверности так же
не имеет в себе никакого интерсубъективного смысла, как и отчая-
ние, ибо наличие любого сообщества уже есть нечто достоверное.
Абсолютно не-интерсубъективная ситуация — это своего рода тупик,
выбраться из которого можно только искусственными средствами,
—
а именно
акцентированием «Я» в любом виде опыта. Декарт «по-
казывает»: если все недостоверно, то это для меня все недостоверно,
если меня обманывают, то это меня обманывают, если я внушаю себе,
что у меня нет тела, то ведь это я себе внушаю это. Отсюда Декарт делает, как известно, вывод, что я должен все же быть чем-то. Правда,
Декарт не начинает свое рассуждение в позитивном ключе: если
я воспринимаю, то это я воспринимаю и т. д., ибо воспринимать
—
означает воспринимать нечто, а следовательно, неявно допускать
существование этого нечто. Декарт акцентирует «Я» прежде всего
в мышлении отсутствия чего-либо, а точнее, в предположении отсутствия. Если мы все сомнительное, предлагает Декарт, будем считать
ложным, то «мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет
и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног,
ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу
всего этого мы, думающие таким образом, были бы ничем: ведь пола-
гать, что мыслящая вещь в то же самое время, как она мыслит, не су-
—
ществует, будет явным противоречием»20. Отсюда
cogito, ergo sum.
Решающим в этом рассуждении являются слова: «мы, думающие
таким образом». Думать — означает в данном случае предполагать,
и выделение «мы» означает: если мы такое предполагаем, то это мы
такое предполагаем. Декарт опять-таки стремится не к тому, чтобы
показать несомненность акта предположения, он хочет показать несомненность того, кто предполагает. Только такое выделение «мы»,
или, в сущности, «Я», делает возможным дальнейший ход рассужде-
—
ний, а именно что мы
не ничто. Таким образом, рассуждение гла-
сит: мы не можем предположить, что мы, предполагающие, не су-
ществуем.
Хайдеггер справедливо подчеркивает, что у Декарта образуется
как бы субъект в субъекте, некоторая точка всеобщей отнесенности. Однако этот субъект не есть субъект представления, но субъект суждения.
20
Р. Декарт. Первоначала философии. Цит. изд. Т. . С. .
. . .
Акцентирование «Я» есть особая форма «излишества» в смысле
Витгенштейна: «Я иду к врачу, показываю ему свою руку и говорю:
это рука, не так ли?»21. Мог ли Декарт продолжить: «Это моя рука,
следовательно, это я пришел, ergo sum»? Очевидно, нет, ибо излишним у Декарта является не высказывание о предметах — о руке,
о теле и т. д., но о «Я», а точнее, акцентирование «Я». Декарт не
мог бы просто сказать: я предполагаю, что у меня нет руки, следовательно, я существую. Он говорит: я предполагаю, что у меня нет
руки, и я осознаю, что это я предполагаю, следовательно, я суще-
ствую: cogito me cogitare, ergo sum. Излишек («Я») возникает здесь
не просто за счет самоотнесенности, но за счет того, что выделя-
ется субъект предположения, или субъект суждения.
Верно, конечно, что «человеческое сознание — это самосознание»
(Хайдеггер), однако весьма существенным является акцент в этой
самоотнесенности. Одно дело утверждать: «Я предполагаю и осо-
знаю, что я это предполагаю, а не воспринимаю, оцениваю и т. д.».
Здесь неявно проводятся многообразные различия. Такой акцент делает Брентано. Другое дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю,
что это я предполагаю». Такой акцент возможен, здесь не утверж-
дается ничего ложного: действительно, если я предполагаю, то кто
же, кроме меня, предполагает? По существу это тавтология, однако
такое акцентирование нацелено на выделение чистого, равного са-
мому себе «Я»; Я есть Я; попадаю ли я в ситуацию недостоверности,
обманывают ли меня, предполагаю ли я отсутствие Бога, неба, тела
и т. д. Такой, равный самому себе субъект, субъект, объединяющий все
виды cogito — воспринимаю, сомневаюсь, оцениваю и т. д., не может
быть представляющим или воспринимающим, но только судящим
субъектом. Не «я представляю», но «я предполагаю» (предположе-
ние как вид суждения) становится у Декарта первичной и незамени-
—
мой формой отношения субъекта к миру и к себе самому
исходной
точкой доказательства своего собственного существования. В де-
картовском рассуждении — усилив сомнение, мы можем легко пред-
положить, что нет никакого Бога, никакого неба и т. д. — нельзя за-
менить предположение никаким другим модусом сознания. Мы не
можем в прямом смысле воспринимать, оценивать, подвергать со-
мнению, любить или ненавидеть отсутствие чего бы то ни было, од-
нако мы можем предполагать (совершая мысленный эксперимент)
отсутствие чего-либо и судить об отсутствии, т. е. отрицать наличие
чего-либо. Суждение как таковое проявляет себя в отрицании.
21
L. Wittgenstein. Über Gewissheit. N /Werkausgabe Bd . Suhrkamp, . S. .
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]