Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
СОБЫТИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ: БОГОСЛОВИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО ДИАЛОГА
Д. ЗИБОРОВА
вторгается в пространство объяснимого и объясненного, а следовательно,
тождественного как фигура бесконечного. Вслед за Аленом Бадью назовем
это событием.
Вторжение события – это вызов для эпистемологии, поскольку оно выходит за пределы понимания. Хотя механизм познания, описанный Бергсоном
как взаимодействие памяти и восприятия, и продолжает свою работу – ни
один из имеющихся образов памяти не может преодолеть этот разрыв в
понимании.
Таким образом, именно как событие вторгается Другое, которое по отношению к упорядоченности наших понятий и образов памяти является запредельным любому порядку и в этом смысле беспорядочным. Это Другое
разрывает порядок, чтобы прорваться в этот разрыв, нарушает порядок, смещая центральное к периферии, ускользает от порядка и переворачивает его.
Субъект Бергсона, который чувствовал себя хозяином этого, пусть творческого
и текучего, но все же – порядка, вдруг отодвигается из центра своего личного
универсума вторжением события. Событие переворачивает оппозиции, ставит
под вопрос прежние ценности, нарушает отлаженную эпистемологическую
процедуру. Так действует Другое на Тождественное.
Исходя из события Другого и строит свою концепцию Левинас. Оно запускает стрелу будущего времени как направления к Другому, как время
Другого. Соотнесение Другого с будущим обеспечивает необходимую
дистанцию, которую предполагает встреча с Другим. Встреча, которая не
обещает снятие дистанции, которая возможна только в результате признания
этой дистанции.
В парадигме Бергсона события нет, протяженная реальность пассивна –
она не может вторгаться в опыт познающего, поэтому событие выглядит в
бергсоновской парадигме как аномалия
8
. Его концепция нечувствительна к событию, порождающему смыслы. Хранителем смыслов у Бергсона оказывается
память, но «всякая память хранит лишь то, что предписывает время, включает
прошлое, согласно своему определению настоящего»
9
. Память ничем не
может помочь, когда требуется принять событие, засвидетельствовать, что
оно – было. Концепт события существенно меняет эпистемологию Бергсона и
его концепцию времени. Если будущее время рождается из события, то теперь
становится ясно, почему бергсоновская длительность – это лишь прошлое и
настоящее. Одинокое сознание, не знающее будущего, – это расплата за
незамеченное философией событие.
Таким образом, оппозицию концепций Бергсона и Левинаса можно представить как дискуссию о событии. Различие этих эпистемологий является,
прежде всего, различием значимости событий. И смена эпистемологических
251
8
Следует заметить, что в своей последней крупной работе «Два источника морали
и религии» Бергсон приходит к концепту изначального события как вызова, формирующего тот или иной тип общества. Но и в этой концепции событие не рассматривается им в интерсубъективной сфере.
9
Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., СПб., 1999. С. 39.
252
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
парадигм не сводится лишь к смене контекстов, поскольку любая философия
является откликом на событие. Исторический контекст не определяет мысль,
а указывает на значимое событие, которое порождает эту мысль. Событие
само по себе всегда находится вне контекста, но оно задает определенную
философию как ответ на событие и как выбор события. Но выбираем ли мы
событие? Этот вопрос неизбежно влечет за собой перемещение в богословское поле рассуждения.
Богословие как пространство диалога
Событие как некая аномалия в парадигме опрокидывает субъекта в
молчание, поскольку обнаруживается как недостаточность существующего
10
языка
. Именно по этой недостаточности и узнается событие, попытки назвать его натыкаются на лакуны в языке и опыте, если пользоваться словарем
Бергсона – на отсутствие подходящего воспоминания-образа в памяти. Наделение события именем и построение теории, исходя из этого имени – то,
что Бадью называет «верностью» событию, – это и есть начало философии,
развивающейся из события. «Быть верным событию означает продвигаться
в ситуации, наполненной этим событием, осмысляя (но любая мысль есть
практика, испытание) ее “согласно” событию»
Событие в данном случае – это некий вызов, предполагающий ответ. Событие призывает к ответу, но не принуждает к нему. Этот диалог ассиметричен по определению. Хотя и существует определенное соответствие между
тем, что мы отвечаем, и тем, на что мы отвечаем, это не отношения жесткого
соответствия. Но если мы говорим событию «да» – этот ответ влечет за собой
необходимость решиться на «новый способ быть», т.е. осмыслять и строить
теории, учитывая событие, исходя из него, даже если событие само по себе
не поддается выражению в языке, и можно лишь попытаться выразить этот
опыт «невыразимого».
Само по себе событие всегда вне нашего опыта. Мы не выбираем событие, оно вторгается, мы не можем повлиять на это вторжение, но событие не
лишает нас при этом свободы, оставляя нам пространство для выбора ответа.
Мы свободны перед событием в нашем ответе ему.
Событие не включено в культурно-исторический контекст, оно всегда находится за его пределами. Субъект выстраивает этот контекст как пространство
своего ответа на событие и изобретает свой способ бытия в этом контексте.
«Мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем и что делает
11
.
10
Событие поднимает проблему языка, соответственно из разных событий рож-
дается разная поэтика. Так, ответом на философскую концепцию Бергсона
явилась поэтика Пруста как поиск языка выражения опыта длительности. Поэтикой, соответствующей концепции Левинаса, можно назвать поэтику Мориса Бланшо, пытающегося средствами языка обнаружить место для бесконеч-
ного.
11
Бадью А. Этика: очерк о сознании Зла. СПб., 2006. С. 65.
СОБЫТИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ: БОГОСЛОВИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО ДИАЛОГА
Д. ЗИБОРОВА
весомыми нашу речь и наши поступки»12. Так событие формирует культуру –
как язык ответа. Но само событие при этом несводимо к культуре, оно всегда
за пределами любого человеческого контекста – и в этом смысле событие
является «воротами» в богословие.
Таким образом, отношение эпистемологических парадигм задается
концептом события – существенно богословским. Иначе выбор парадигм в
процессе познания, предпочтение одной или другой, становится случайным
выбором, ничем не обусловленным: орел или решка. Но, если мы признаем,
что всегда вне-человеческое, «откровенное» событие составляет условие
всякого нашего выбора, мы вынуждены переходить в пространство богословского дискурса и строить эпистемологию исходя из события, которое мы
не выбираем.
Выбор между эпистемологическими парадигмами оказывается не случайным и не обусловленным спецификой объекта познания. Выбор определяется
тем, замечено ли нами событие и принято ли оно в качестве такового. Эпистемологические отношения с событием разворачиваются как «наделение
именем» и «верность». Сама парадигма возникает как результат верности
событию, и она, как и любая парадигма, в дальнейшем претендует на универсальность. Но абсолютизация парадигмы блокирует появление новых
событий, поскольку становится непреодолимой стеной между субъектом и
пространством возможных событий. Богословский дискурс стремится обеспечить открытость событию и различным парадигмам отношения к нему.
Именно богословие становится пространством, в котором возможен диалог
различных парадигм.
Концепция Левинаса строится исходя из события, вернее – из «да», сказанного событию Другого. Эта парадигма обеспечивает чувствительность к
событию, позволяет его заметить и вступить с ним в диалог. Концепт Другого
изменяет статус субъекта и субъективности – личность, это то, что отвечает, то,
что выступает навстречу. Философию Левинаса можно назвать философией
ответа, призыва к ответу, феноменологией ответа.
Ответ на событие, некая теория, определенный язык рассуждения о
событии – все это становится фактом нашей длительности, обретает статус
становления и вливается в поток сознания. Дальнейшие отношения с этим
контекстом, порожденным событием, разворачиваются согласно парадигме
Бергсона, хотя восприятие события и ответ на него соответствуют парадигме
Левинаса. Эти несводимые друг к другу концепции вступают в отношения
благодаря богословию. В поле философии они выглядят как оппозиционные,
но в богословском поле – приобретают характер диалога, не отталкиваются,
а обретают отношения дополнительности одна к другой.
Богословие не мирит концепции Бергсона и Левинаса, создавая третью теорию познания и времени, вместо этого оно создает пространство, в котором
253
12
Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии //
Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999. С. 139.
254
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
возможен их диалог. Мы привыкли к тому, что именно внутри философского
усилия не связанные между собой научные парадигмы обретают точки соприкосновения. Для философских же парадигм таким примиряющим концептом,
как правило, оказывается богословский концепт (в данном случае – концепт
события), и пространством диалога оказывается богословие.
«Человеческое, слишком человеческое» всякого познания, разделяющееся на несоизмеримые парадигмы и рассеивающееся в истории, собирается
не в синтезирующем, все еще человеческом усилии, а в ответе на Событие,
всегда – вне-человеческое.
Евгений Лебедь
Бремя картины мира
аучная картина мира представляет «целостный образ предмета
научного исследования в его главных системно-структурных харак-
Н
представлений и принципов науки на каждом этапе ее исторического
развития»
мы в постнеклассической науке, согласно В.С. Степину, содержит в себе соотнесенность знаний об объекте не только со средствами его исследования,
но и ценностно-целевыми структурами деятельности. Она играет ведущую
роль в рациональном обосновании идеи «человеческой размерности» познания, ее укорененности не только в экзистенциально-герменевтической,
«релятивистской» традиции, но и в подходах и размышлениях представителей
рационалистической философии, обогащая тем самым формы, расширяет
поля рациональности, обеспечивает взаимодополнение при исследовании
человеческого познания.
ный вопрос. Можно ли в принципе для описания познавательной деятельности
и ее ценностно-целевых установок ограничиться научной картиной мира как
его образным представлением, как целостным образом мира? Достаточно
ли средств научной картины мира для целостного представления самого
этого мира?
того, что в постнеклассической науке осуществляется соотнесенность знаний
об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, подчеркивают, что основанием, на котором это соотнесение только
и может произойти, является повествовательная форма, нарратив. Повествование при этом осмысляется как особый способ существования знания, который
хранит накопленный культурой арсенал сюжетов, общих и сквозных не только (и
не столько) для литературы и искусства, но и для науки
теристиках, формируемый посредством фундаментальных понятий,
1
.
Общенаучная картина мира, выполняя роль исследовательской програм-
Все эти размышления над научной картиной мира провоцируют на логич-
Некоторые современные философы, соглашаясь с В.С. Степиным в отношении
2
. Принципиально важно,
1
Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной циви-
лизации. М, 1994. С. 32.
2
Верба-Киященко Л.П., Тищенко П.Д. Философия трансдисциплинарности как опыт
практического философствования // Практична філософія. 2004. № 3 (13). С. 188.
256
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
пишут эти авторы, что нарратив выступает в качестве особой формы научного
дискурса, которая позволяет структурировать деятельность и упорядочивать
опыт в условиях нестабильности. М. Мерло-Понти считал, что рассказанная
история может обозначить мир с той же глубиной, что и философский трактат.
«Изучение феномена нарратива предлагает нам переосмыслить вопрос о гераклитовской природе человеческой реальности, поскольку он действует как
открытая и способная к изменениям исследовательская рамка, позволяющая
нам приблизиться к границам вечно изменяющейся и вечно воссоздающейся
реальности. Он (нарратив. – Е.Л.) предполагает возможность задавать порядок
и придавать согласованность опыту фундаментально нестабильного человеческого существования, а также изменять этот порядок и согласованность,
когда опыт или его осмысление меняются»
3
.
Тотальной композицией, включающей любые формы человеческого опыта,
выступает жизненный мир, который по Э. Гуссерлю, представляет собой сферу
жизненно-практического освоения реальности, которая задает наиболее
общие характеристики присутствия человека в мире. Гуссерль, разрабатывая концепцию жизненного мира, уже у Канта находил его «невысказанную»
предпосылку. При кантовской постановке вопросов, пишет Гуссерль, уже
предполагается существующим повседневный окружающий мир, в котором
все мы, в том числе и я, в тот или иной момент философствующий, обладаем
вот-бытием (у Хайдеггера появится ключевое понятие «присутствие» – Dasein)
как сознательные существа, и в не меньшей степени – науки как факты культуры
в этом мире, со своими учеными и теориями
4
.
Проблемный вектор концепции жизненного мира направлен от комплекса
кинестез, т.е. подвижностей Я [ichliche Beweglichkeit] – «я двигаюсь», «я делаю»,
связанных друг с другом в универсальном единстве, а значит, от изначального
мира простого допредикативного восприятия, к возведению понятий и методов
«объективных наук», к очевидностям жизненного мира. Гуссерль призывает
научиться понимать, что «мир, постоянно сущий для нас в потоке сменяющих
друг друга способов данности, есть универсальное духовное завоевание, что
он стал таковым и что в то же время продолжается его становление в качестве
единства духовного гештальта, в качестве смыслового строения – строения
универсальной субъективности с ее последней функцией. Для этого конституирующего мир свершения характерно то, что субъективность объективирует
самое себя как субъективность человеческую, входящую в состав мира. Всякое
объективное рассмотрение мира есть рассмотрение «вовне» и схватывает
только «внешность», объективность. Радикальное рассмотрение мира есть
систематическое и чистое внутреннее рассмотрение субъективности, «выражающей» [«
äußernde»] самое себя вовне»
5
. Наука для Гуссерля означает
3
Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной
парадигмы // Вопросы философии, 2000, № 3. С. 39.
4
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
Введение в феноменологическую философию. СПб., 2004. С. 145.
5
Там же. С. 156.
БРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА
Е. ЛЕБЕДЬ
не ту или иную конкретную науку в ее дисциплинарном формате и даже не их
совокупность, но именно идею науки, «научности». Последняя сама есть особая форма практической жизни человека. Как наука, так и повседневная жизнь
человека имеют, по Гуссерлю, один и тот же источник – жизненный мир. Вместе
с тем, в процессе истории западноевропейской культуры наука настолько отдаляется от жизненного мира, что становится противоположностью повседневности. Корень этого противопоставления науки и жизни Гуссерль усматривает
в тенденции к экстремальному натурализму, который был доведен до своего
логического завершения в выхолащивании из науки всех ссылок на человеческую субъективность, в своего рода фальсификации идеи греческой науки. Эта
фальсификация происходит в новое время, когда наука начинает апеллировать
не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые достигаются путем математизации нашего жизненного мира. Приходится признать,
что в науке (прежде всего в квантовой механике) мы имеем дело не с картиной
природы как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе некоторых исходных установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций
и пр. Научная модель реальности, таким образом, является результатом «игры»
субъекта научно-познавательной деятельности с реальностью
6
.
В ходе развития современной науки значение жизненного мира как предпосылки и основания науки было забыто и извращено, к нему стали относиться
как к субъективному феномену в отличие от «подлинного», «объективного» мира,
содержащегося в научных концепциях. Этот процесс привел к возникновению
напряженности между конкретным жизненным миром и его научной картиной.
Человек все больше доверяет не самому миру, но его (догматической) научной
картине, что свидетельствует о полном непонимании реального отношения
между ними.
Если в рамках классической парадигмы общенаучная картина мира была
невозможна, а в рамках неклассической парадигмы идея этого единства
существовала как идеал, то на постнеклассическом этапе развития науки
(последняя треть ХХ в.) якобы возникают реальные предпосылки объединения
представлений о трех основных сферах бытия – неживой природе, органическом мире и социальной жизни – в целостную научную картину. Если кратко,
то тенденции синтеза научных знаний выражаются в «стремлении построить
общенаучную картину мира на основе принципов универсального эволюционизма, объединяющих в единое целое идеи системного и эволюционного
подходов»
7
. Обратим внимание на осторожность формулировок: «стремление», «тенденция». Похоже, что общенаучная картина мира по-прежнему
покоится на идеале, если не сказать – на платоновской идее, и, несмотря
на декларации, остается «внечеловеческой» и потусторонней. Кроме того,
необходимо учитывать тенденцию, которую У. Бек назвал феодализацией
257
6
Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии, 1992,
№ 6. С. 104.
7
Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Цит. соч. С. 196.
258
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
науки, манифестированной распадом ее единства на изолированные анклавы
сторонников истинного знания, с одной стороны, и аморфную сеть лабильных
институтов, как он ее именует, адвокатской науки, ориентированной на разрешение чисто практических проблем.
К концу ХХ века интерес к стратегиям единой теории (например, единой
теории биологии или физики) сохранился лишь в маргинальных научных группах, в то время как большая наука приобрела навык успешно развиваться
вне заботы о теоретическом единстве собственных оснований
8
наука не занята сведением концов картины мира с концами, способность к
ней измеряется скорее решимостью удерживаться от почти неудержимого
желания свести концы с концами (В.В. Бибихин).
Таким образом, проблему, затрагивающую переосмысление картины
мира, а если шире – образа мира (imago mundi) от архаической древности
до наших дней, можно назвать одной из ключевых тем современности. Постараемся понять, как происходило становление того образа мира, который мы
называем научной картиной мира и который в рамках научного исследования
представляется целостным.
Генетически картина мира связана с картой мира, призванной дать
чертеж духовной (как основы для власти над язычниками, обращаемыми в
христианство) и экономической экспансии западной технологизирующейся
цивилизации.
Большинство первооткрывателей новых земель в XV–XVII веках были негоцианты и отцы-иезуиты. Владетельные князья типа португальского принца
Энрики, прозванного в XIX веке Мореплавателем и всю жизнь положившего
на достижение страны золота и рабов, были неутомимыми организаторами
морских экспедиций.
Между человеком и миром, сознанием и телом, Я и не-Я стоит эпистемологическая преграда, иллюзия которой питается надеждой на способность
помыслить этот мир посредством модели, «простейшим» выражением которой
служит карта мира, с развитием науки очень быстро трансформировавшаяся
в картину мира, редуцировав его познание в познание его картины. Показа-
тельны в этом отношении японские картины-ширмы с изображением карты
мира начала XVI–XVII веков. Эти ширмы, по мнению иезуитов, должны были дать
японцам представление об истинных размерах земли, огромных расстояниях,
преодолеваемых португальскими судами, и, следовательно, о мощи и силе
европейских государств и католической Церкви. Кстати, экспансионистские
намерения сёгуна Тоетоми Хидэёси символически актуализировались в
веере с картой, изображавшей Японские острова, Корейский полуостров и
часть Азийского материка: сегун готовился совершить поход в Китай
. Настоящая
9
. Но лишь
8
Тищенко П.Д. Геномика – наука «другого модерна» // Философия науки. Вып. 8. Си-
нергетика человекомерной реальности. М., 2002. С. 213.
9
Николаева Н.С. Когда европейцы открыли Японию... // Панорама искусств. М.,
1983. Вып. 6. С. 152.
БРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА
Е. ЛЕБЕДЬ
Западу удалось усовершенствовать технику дальнего плавания в открытом
океане, тем самым совершив цивилизационный подвиг.
Новое время ознаменовалось обостренным вниманием ведущих европейских государств, стремящихся к верховному суверенитету, к «читаемости»
среды, к обеспечению прозрачности пространства. Решающим аспектом
процесса модернизации стала долгая война во имя его реорганизации, наградой в которой служило право контролировать картографическую службу.
Целью «войны за пространство» в эпоху нового времени было подчинение
географического, а значит, и социального пространства одной-единственной,
составленной государством карте
10
.
Как ни старались иезуиты обратить китайцев, индусов и японцев в католичество, им это не удалось, духовная экспансия даже в одной упряжке с
экспансией территориальной на фоне непрекращающихся религиозных
войн в самой Европе оказалась недостижимой, что привело в свою очередь
к эпохальному событию мировой истории, опасному, но одновременно и
плодотворному. Вот как об этом пишет А. Тойнби: «Западные католики и протестанты у себя дома пришли к опасному выводу, что религия, спорная и
разделенная на части, во имя которой они ведут бесконечную, столетнюю
братоубийственную войну, на самом деле не самый существенный элемент
в их культурном наследии. Почему бы не прекратить религиозные войны, разделив самое религию, и не сконцентрировать внимание на применении открытий физической науки к практической жизни – стремление, не вызывавшее
полемики и обещавшее выгоду всем?»
11
. Колоссальные последствия этого
культурно-исторического «коперниковского переворота» очевидны. «Предпарадигмальный опыт» моряков, печатников и врачей (И. Касавин) подготовил
предпосылки научной революции. Образ мира (imago mundi седой архаики),
трансформировавшись в карту мира, превращается в научную картину мира.
Западная цивилизация с тех пор начала распространяться по всему миру с
неослабевающей скоростью. Но это была, как писал Тойнби, – техническая
окантовка с вырванной религиозной сердцевиной. Воистину, «если имею дар
пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание, и всю веру, так что
могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор 13:2). Как бы там
ни было, к середине ХХ в. для многих было очевидно, что победа технической
цивилизации Запада оказалась пирровой.
Изобретение перспективы в живописи, ставшее плодом совместных усилий
зодчих и живописцев XIV–XV вв., работавших большей частью во Флоренции, –
Л.Б. Альберти, Ф. Бруннелески, Пьеро делла Франческа, Леонардо да Винчи –
стало решающим шагом и поворотным моментом на пути к свойственной новому времени концепции пространства и методам ее претворения в жизнь.
Латинский термин perspectiva первоначально вполне соответствовал
греческому термину
optich,. Первоначально оптика была наукой о зрении,
259
10
Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004. С. 48–49.
11
Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 2003. С. 320.
260
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
на что указывает само ее название. Наряду с физическими свойствами света
и цвета античная оптика исследовала строение и свойства человеческого
глаза, особенности человеческого ви,дения. Она объединяла, следовательно,
то, что позже стало называется геометрической, физической и физиологической оптикой. Еще в средние века термин
optich обозначал оптику именно
в таком широком смысле. Это значение термина сохранилось у Леонардо,
который определял перспективу как науку о зрительных линиях (linee visuali)
и подразделял ее на учение об очертаниях тел, об убывании интенсивности
цветов на разных расстояниях, «о пропадании постижения тел на разных
расстояниях». Перспектива есть некий объективный порядок, но это порядок
зрительного феномена.
Уже у представителя Проторенессанса Джотто ди Бондоне (1266/67–1337),
несмотря на полное отсутствие единого принципа, проявляется пристальный
интерес к перспективе. «Поскольку вполне очевидно желание художника прибегнуть к тому, что мы называем «игрой перспективы» (в которой обыгрывается
лишь то, что доступно разуму), то с полным основанием можно заключить, что
Джотто уже обладал пониманием перспективы», – пишет известный историк
итальянской живописи Роберто Лонги
12
(курсив мой – Е.Л.). Результаты использования законов перспективы у Джотто Лонги удачно называет «оптическими
обманками». Для творчества Джотто еще было характерно свойственное
средневековью понимание разнородности, инаковости профанного пространства нашего – падшего – мира и сакрального пространства Нового
завета. Но, как заметил Павел Флоренский, «под покровом церковных сюжетов в нем (в Джотто – Е.Л.) можно подметить светский дух, сатирический,
чувственный и даже позитивистический, враждебный аскетизму. Питаясь от
зрелого прошлого, его эпохе предшествовавшей, он дышит, однако, уже иным
воздухом»
13
. Джотто можно рассматривать как яркую переходную фигуру
от благородного аскетизма и мистицизма, от религиозной объективности и
сверхличной метафизичности Средних веков к натурализму, субъективизму,
иллюзионизму и космополитическому гуманизму Ренессанса.
Идея перспективы принимала решающую роль человеческого восприятия
в процессе организации пространства как аксиому: отправной точкой любой
перспективы был глаз наблюдателя; он определял размер и расстояние между
предметами, попавшими в его поле зрения, и оставался единственной основой
для размещения предметов и измерения пространства.
Новизна нового метода состояла в том, что глаз наблюдателя теперь представлял собой «человеческий глаз как таковой», новый, «безличный» глаз. Теперь
не имело значения, кто такой наблюдатель; важно лишь было, чтобы он расположился в определенной точке наблюдения. Теперь предполагалось – даже
принималось как данность, – что для любого наблюдателя, находящегося в
12
Лонги Р. Пространство у Джотто // Лонги Р. От Чимабуэ до Моранди. М., 1984.
С. 26.
13
Флоренский П. А. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 62.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]