Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
его истинности. На наш взгляд, при всех достоинствах теории истины как консенсуса ее уязвимость в том, что она позволяет считать истинными убеждения
лишь потому, что они согласуются друг с другом и принимаются всеми членами
данного сообщества. Конечно, искать согласия в кругу единомышленников, а
также «переспрашивать себя», чтобы проверить на подлинность ту или иную
интеллектуальную систему, необходимо, но не менее важно лично и сообща
вырабатывать такие проблемные суждения (topical insights), которые соотно-
сились бы с общими представлениями о достоверности (в этой связи уместно
упомянуть теории когерентности и соответствия). Кроме того, всякий раз, когда
мы пытаемся предложить некое ви’дение, которое может быть обосновано
и воспроизведено другим «сообществом людей, ищущих истину», следует
учитывать различия между контекстами открытия и восприятия.
Каждая эпоха, каждое «мыслящее сообщество» вырабатывает свои методы, позволяющие оценить истинность суждений. Но это не означает, что оно
вправе пренебречь универсальными критериями научной достоверности: эпистемологические каноны, описанные теориями консенсуса, когерентности и
соответствия, остаются неизменными во всех культурах и во все времена.
Наконец, стоит сделать еще одно замечание. Вовсе не умаляя ценности
и заслуг «мыслящих сообществ», надо честно признать, что они зачастую
движимы не бескорыстной любовью к истине, а стремлением к популярности,
потребностью нравственно или политически влиять на социум, жаждой славы и
власти. Трезвое осознание этой данности позволит нам более здраво взглянуть
в том числе и на самих себя и удержит от соблазна превозносить значимость
наших академических или религиозных групп.
Чтобы не абсолютизировать свою значимость, следует также помнить
о том, что в плюралистическом мире присутствуют и другие сообщества –
правозащитные, медицинские и психологические, политические, финансовоэкономические, информационные и т. п. Все они действуют в социуме, посвоему определяют его жизнь, следовательно, влияние этих групп тоже должно
быть осмыслено в самых разных контекстах. Совершенно очевидно, что каждая
из них вырабатывает свои, контекстуально обусловленные, общественно значимые оценочные механизмы, и с этим обстоятельством необходимо считаться,
если мы хотим сохранить общность культурной памяти и ожиданий.
101
Образ реальности и эпистемологические
парадигмы: научная и сциентистская
трактовки творения
Итак, «сообщество людей, ищущих истину» отличает, прежде всего, единство методологических принципов, осуществляемых в разных контекстах
познания, что, в свою очередь, определяет многообразие форм и способов
исследования. Однако следует также допустить: иногда сами подходы к исследованию настолько отличаются друг от друга, что впору говорить о разных
«образах реальности». Действительно, ученые могут рассматривать одни и те
102
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
же реалии, пользоваться схожими эпистемологиями, но, если цели исследования у них различны, порой может показаться, что они говорят о совершенно
разных, порой диаметрально противоположных, предметах.
Впечатляющие подтверждения тому находим в посвященной теме творения
гиффордовской лекции Джона Полкинхорна. «Вначале был большой взрыв.
По мере того, как мир отдалялся от загадочной начальной сингулярности,
квантовые флуктуации перестали существенно влиять на гравитацию и сформировался пространственный порядок. Затем наступила эра раздувания, когда
пространство кипело и расширялось с невероятной скоростью… Какое-то
время вселенная оставалась кипящим бульоном из кварков, глюонов и лептонов, но к концу одной десятитысячной все той же первой секунды закончился
период быстрых преобразований и мир принял знакомый вид – с протонами,
нейтронами и электронами»
2
.
В работе о Никейском символе веры (глава «Творение») Полкинхорн пытается представить «историю сотворения мира, которую рассказывает нам
3
наука»
. В течение примерно полумиллиона лет, пишет он, вселенная остывала,
чтобы атомы могли «собраться» вокруг ядер. Так появилась радиация – и «мир
неожиданно стал прозрачным»
4
. Проходит еще миллиард лет – и образуются
галактики, звезды, они рождаются, умирают и после смерти превращаются в
звездную пыль, из которой возникает физический мир: «Каждый атом углерода
в любом живом существе когда-то побывал внутри какой-нибудь звезды, и все
мы возникли из этого праха»
5
. Сложные, отчасти и по сей день не проясненные
процессы три миллиарда лет назад проложили биохимические «пути», по
которым на планету могла бы прийти жизнь. Прошло еще более двух миллиардов лет, и зародились медузы и черви; «они представляли собой наиболее
продвинутые формы жизни»
6
. Около 350 миллионов лет назад первые живые
существа вышли из воды на сушу, причем 99% этого времени они учились
ходить. Наконец, понадобилось еще столько же времени, чтобы появились
ранние формы homo sapiens – и началась насчитывающая всего несколько
тысяч лет история цивилизации и культуры.
Основанная на эмпирических измерениях и математических методах
реконструкция и датировка происходивших в природном хронотопе физических, химических и биологических процессов – вот, пожалуй, и все, что могут
сказать о творении естественные науки. Подробные описания и постоянно
уточняющаяся хронология природных процессов, взаимосвязи между различными ступенями эволюции от низших форм к высшим, безусловно, впечатляют
и даже заставляют благоговеть перед величием человеческого разума. Но что
эти открытия прибавляют к богословию тварного мира?
2
Полкинхорн Дж. Вера глазами физика, с. 80.
3
Там же, с. 82.
4
Там же, с. 80.
5
Там же, с. 81.
6
Там же, с. 82.
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
Время от времени ученые (выдающиеся и не очень) во всеуслышание заявляют о том, что именно их находки способны открыть новые богословские
горизонты. Известный пример тому – нашумевшая работа кембриджского
космолога, профессора Стивена Хокинга «Краткая история времени от
7
большого взрыва до черных дыр»
. Одна из причин огромной ее популярности,
на наш взгляд, как раз и состоит в том, что автор постоянно перебрасывает
мостки к богословию творения. «Помимо прочего, это книга о Боге, – пишет в
предисловии Карл Саган, заметим, весьма односторонне представивший
религиозные и богословские взгляды Хокинга, – а может быть, о Его отсутствии.
Слово «Бог» то и дело появляется на ее страницах. Хокинг, ни много ни мало,
пытается ответить на эйнштейновский вопрос о том, был ли у Бога выбор,
когда Он творил вселенную. Ученый, по его же словам, пытается проникнуть
в замысел Бога, и тем неожиданней вывод, к которому он, по крайней мере,
сегодня, приходит: «вселенная безгранична в пространстве, безначальна во
времени, и Творцу в ней делать нечего».
Это предисловие само по себе примечательно тем, что выдержано в очень
модном среди современных интеллектуалов духе агностицизма. Однако
воззрения самого Хокинга гораздо сложнее и тоньше. Спору нет, в первой
и последней трети книги можно найти немало скептических высказываний
относительно возможной тварности мира. Однако сами по себе эти высказывания не столь однозначны, и лишь одно из них отчасти соответствует мысли
Сагана о том, что, прочитав книгу, понимаешь: Творцу во вселенной «делать
нечего». Впрочем, Саган оговаривает, что к такому заключению автор приходит «по крайней мере, сегодня», а кроме того, весьма показательно называет
исследование «книгой о Боге…, а может быть (выделено мной. – М.В.), о Его
отсутствии». Но как насчет взглядов самого Хокинга?
Первую из представленных в работе форм критической рефлексии можно
назвать «богословием творения» в широком смысле этого понятия. Она основывается на открытии Эдвина Хаббла, в 1929 году обнаружившего движущиеся
удаленные галактики. Это позволило предположить, что «в более ранние
времена все объекты были ближе друг к другу, чем сейчас …. Значит, около
десяти или двадцати тысяч миллионов лет назад, когда они все находились в
одном месте» (с. 5). Следовательно, «было время – так называемый Большой
взрыв, когда Вселенная была бесконечно малой и бесконечно плотной»
(с. 6). Существование удаляющихся друг от друга галактик, а также гипотеза
Большого взрыва позволяют Хокингу сделать два вывода: во-первых, открытие
Хаббла перевело спор о возникновении вселенной «в область науки» (с. 5);
а во-вторых, «представление о расширяющейся Вселенной не исключает
Создателя (с. 6), но полагает временны’е пределы Его деяниям.
С одной стороны, Хокинг как будто хочет «сохранить за Богом» начало творения, но с другой, логика его рассуждений последовательно уводит читателя
103
7
Hawking S. A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. New York, 1988.
(Русское издание: Хокинг С. Краткая история времени от Большого взрыва до
черных дыр. СПб., 2001. Здесь и далее цитаты из книги Хокинга будут приводиться
по этому изданию. – Прим. пер.).
104
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
от «модели Большого взрыва». Не без иронии он рассказывает о том, как в
начале 1980-х годов вместе с другими участниками проходившего в Ватикане
космологического симпозиума удостоился папской аудиенции. На встрече
с учеными Папа сказал, что «эволюцию Вселенной после большого взрыва
изучать можно, но не следует вторгаться в сам Большой взрыв, поскольку это
был момент Творения и, следовательно, творческое деяние Бога». «Я был очень
рад, – продолжает Хокинг, – что Папа не знал темы моего доклада; в нем-то
как раз говорилось о том, что пространство и время конечны, но они не имеют
начала, следовательно, никакого момента Творения (т. е. «Большого взрыва». –
М.В.) не было. Мне бы не хотелось разделить участь Галилея…» (с. 42)
Второй тип рассуждений – это попытка доказать избыточность допущения
«начальной точки» (the first moment) и противопоставить концепции «Большого взрыва» гипотезу, объединяющую квантовую механику с общей теорией
относительности. По мнению Хокинга, она позволила бы описать конечное
четырехмерное пространство-время «как полностью самодостаточное, не
знающее сингулярностей и границ». Стоящее за подобной теорией сугубо
религиозное представление о том, что Вселенная может расширяться, но для
этого ей вовсе не нужна точка начала, по сути своей амбивалентно. С одной
стороны, Хокинг спрашивает: «Остается ли в таком случае место для Творца?»,
а с другой, в конце книги он с надеждой пишет о том, что появление «единой
теории», которая будет усвоена культурой, знаменует «окончательное торжество человеческого разума, ибо…тогда нам станет понятен замысел Бога».
Несмотря на то, что чаемая Хокингом теория до сих пор не возникла,
рассуждения о ней примечательны, в том числе и как парадоксальный опыт
религиозного высказывания. Действительно, если «точки начала» у мироздания нет, то Бог не нужен, следовательно, само это понятие должно быть
исключено. Однако вскоре выясняется, что у строго научной «единой теории» – религиозная цель: «…нам станет понятен замысел Бога», хотя и неясно,
к каким религиозным последствиям появление этой теории приведет. Не придется ли нам тогда признать, что «сотворил Бог вселенную, какую предписали
Ему математики, а мы Его в этом уличили – и отстранили от дел?»
наоборот, стоит отменить за ненадобностью теорию Большого взрыва – и вера
с наукой тут же сольются воедино, ибо «нам станет понятен замысел Божий»?
8
.
9
… А может,
8
Как справедливо замечает Уильям Стегер (Stoeger), при том, что в 1951 году
Пий XII «в известном и во многом противоречивом обращении к Папской академии наук» назвал Большой взрыв «моментом творения» существует документально подтвержденное свидетельство о том, что в конце 80-х годов Папа Иоанн
Павел II предупреждал против поспешных отождествлений такого рода. См.:
Stoeger W. Theology and the Contemporary Challenge of the Natural Sciences //
CTSA Proceedings, 1991, v. 46, p. 21–22. Кроме того, от профессора Стегера я
узнал о том, что участие Хокинга в научных встречах, организованных Ватиканом,
упомянутой космологической конференцией не ограничилось. Как думается,
здесь Хокинг, скорее, красуется перед читателем, нежели описывает реальное
положение дел.
9
Эти вопросы Нэнси Мерфи приводятся по: Der Spiegel, 1992, Bd. 52, № 203.
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
Иными словами, не придется ли нам связать религию с «необходимостью» в
гегелевском смысле?
Вместе с тем, Хокинг допускает: даже если удастся «постичь замысел
Творца», торжество человеческой мысли будет недолгим. Возможности любой,
самой полной и непротиворечивой, умозрительной концепции, на самом деле,
весьма ограниченны: «Даже если возможна всего одна единая теория - это
всего лишь набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения?
Что создает Вселенную, которую они описывают?».
Совершенно очевидно, что проблема сотворения и бытия мира выходит
за рамки простого различия между теорией и реальностью, между знанием и
преломлением его. Следовательно, «второй тип» космологической рефлексии
(в равной мере религиозной и критичной по отношению к вере) также неприемлем, поскольку он уводит в сторону от предмета. «Традиционный научный
подход, т.е. построение математической модели – пишет Хокинг, – не может
объяснить, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать
построенная модель. Почему Вселенная «идет» на все трудности существования? Способна ли единая теория породить сама себя? Или все-таки нужен
«создатель» а если нужен, как он проявляет себя в мироздании?»
И здесь (хотя по-прежнему неясно, как согласуются теория и выводы из
нее) Хокинг приходит к мысли о том, что нельзя бесконечно множить теории и
математические методы описания действительности. Так появляется «третий
подход». Возможно ли, спрашивает Хокинг, разработать настолько полную и
непротиворечивую систему, чтобы она охватывала космологические, биологические, культурные и другие «жизненные процессы» с учетом особенностей и
внутренней логики каждого из них? Иначе говоря: возможно ли создать такую
теорию мироздания, которая позволила бы синтезировать различные представления о реальности и, вместе с тем, выявляла бы их специфику?
Третий подход отчетливо проявляет неспособность Хокинга определить, что
есть творение мира. Очевидно, что ответ предполагает не только определенную космологическую «конструкцию», но также углубленные теоретические
размышления (ср. попытку соединить квантовую механику и общую теорию относительности), а они неизбежно подводят к вопросам религиозного свойства.
Иначе говоря, требуется сменить эпистемологическую парадигму. Теперь мы
рассмотрим, как звучит тема творения в знаменитом повествовании о начале
мира, представленном в так называемой «священнической редакции» Книги
Бытия (Быт.1).
105
Образ реальности и эпистемологическая
парадигма: библейско-богословская
трактовка творения
Думаю, не ошибемся, если скажем, что в наши дни среднестатистический
образованный западный человек, как правило, мыслит о происхождении мира
(буде мыслит о нем вообще) по одной из описанных Хокингом моделей, причем
представления эти нередко меняются с поразительной быстротой. Так, сегодня
106
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
он может искренне верить в Большой взрыв, независимо от того, вкладывает ли
религиозный смысл в понятие «начала», а завтра с не меньшей убежденностью
станет доказывать, что все мироздание укладывается в набор математических
формул, или пойдет на поводу у разного рода релятивистов.
А вот библейский рассказ о том, как Бог творил мир за семь дней, скорее
всего, покажется ему невыносимо устаревшим, не более чем картинкой к
религиозным воззрениям давно ушедших эпох. Действительно, сейчас мы
доподлинно знаем, что события, описанные в Быт 1, никак не укладываются в
рамки сорока- или шестичасовой рабочей недели. Даже если допустить, что
Бог не покладая рук трудился денно и нощно, все равно за шесть календарных
суток мир возникнуть не мог. Так о чем же на самом деле идет речь в первой
главе Книги Бытия?
Для начала заметим, что в ней представлено куда более дифференцированное восприятие реальности, чем может показаться тем, кто видит здесь
всего лишь примитивную мифологию. Это становится очевидно, как только мы
обратимся к противоречиям, столь явственно проступающим в интересующем
нас тексте. С одной стороны, в самом начале первой главы читаем: «И сказал
Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог
свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро:
день один» (Быт 1:3–5). А чуть дальше, в 14–19 стихах, снова говорится о сотворении светил, отделяющих день от ночи: «И сказал Бог: да будут светила
на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и
дней, и годов» (Быт 1:14)
При невосприимчивости к «нюансам» этого текста может показаться, что
перед нами – сплошная бессмыслица. Как Бог мог сотворить свет прежде,
чем он создал звезды? Зачем понадобилось дважды отделять день от ночи?
К тому же неясно, кто отделил – сам Бог, или же он передоверил эту обязанность звездам? При кажущейся здравости подобных вопросов, они на самом
деле уводят от содержания этого якобы «наивного текста», не дают увидеть
стоящую за ним крайне сложную картину мира.
В работе «Образ творения в священнической редакции»
10
библеист-ветхозаветник Одиль Ханнес Штек (Steck) подробно обосновал,
что в этом фрагменте присутствуют два образа реальности. Стихи 14–18,
по его мнению, позволяют предположить, что на небесном своде, точнее, в
той его части, которая простирается над землей, света до или вне звезд не
было. «Первотварный свет», скорее всего, земли не достигал, следовательно,
есть все основания допустить, что до сотворения светил на земле света не
существовало
11
. И далее, в полемике с теми, кто предпочел бы видеть в этом
фрагменте всего лишь стилистические удвоения, неоправданные повторы
цюрихский
10
Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift: Studien zur literarkritischen und überliefer-
ungsgeschichtlichen Problematik von Genesis 1,1–2,4a, rev. ed. Göttingen, 1981,
S. 112–113, 161ff.
11
Ibid., S. 112.
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
или позднейшие вставки, Штек доказывает, что «сотворение звезд, которое
описывается в ст. 14–18, надо понимать не в том смысле, что на четвертый
день Бог решил «доделать» или «улучшить» созданное ранее, а, скорее, как
параллельный процесс, связанный с обустройством земной тверди…, иначе
говоря, Бог «устанавливает» на земле те самые день и ночь, что появились в
начале творения»
12
.
Но для чего понадобилось «привязывать» сотворение света к первому
дню, если этот свет только через три дня прольется на землю? Вслед за
Бенно Джекобом и Клаусом Вестерманом исследователь считает, что священническая редакция относит появление света к первому дню, поскольку
это позволяет «показать преемственность и внутреннюю логику семи дней
творения… Представить создание мира как «цепь» из семи дней можно только
если день уже отделен от ночи»
13
. Однако зачем вообще понадобилась семидневная последовательность? Почему бы не начать с сотворения светил?
Тогда, по крайней мере, было бы понятно, откуда в небесах, а когда будет
создана твердь – и на ней, взялся свет, определяющий время суток… Ради
чего священнописатель нарушает естественный порядок? По-видимому, на
это есть несколько причин. Составитель священнической редакции стремился
как можно четче разграничить «мироздание» – и надмирную сферу Божьего
бытия. Это позволило бы, на его взгляд, прояснить смысл творческих деяний
Бога в мире. Творец не тождественен земной и преходящей реальности, но
присутствует в ней и тем самым дает познавать себя по аналогии. Именно
поэтому Он действует не «втайне», не под покровом тьмы, но с самого начала
являет себя в сиянии света
14
.
Живой и животворный свет, в котором творит и почивает Бог, не равносущен
свету, в каком живет творение. Скорее, они существуют в аналогии друг к другу,
позволяющей нам уже здесь, на земле, познавать Бога и созданный Им мир.
Точно также и начальное обособление света от тьмы не может полностью
отождествляться с разделением времени на день и ночь; здесь опять-таки
аналогия между Божьими днями и днями творения. Действительно, время
Бога, время человека, ритмы, которыми живет природный мир, аналогичны
друг другу, поэтому их возможно согласовывать или, по крайней мере, соотносить. Формы соотношения могут быть разными; например, в священнической
редакции мы находим два способа отсчета времени. Бесспорно, составителю текста были неведомы современные космологические представления
о том, что вселенной 13 миллиардов лет; он вообще не мыслил такими цифрами, зато знал другое: «дни Божьи», в отличие от наших дней, неисчислимы.
Это представление, значимое и для современной науки, запечатлелось в
107
12
Ibid., p. 113–114; cf. 171.
13
Ibid., p. 173–174; cf. Jacob B. Das erste Buch der Tora: Genesis. Berlin, 1934, S. 33;
Westermann C. Genesis, vol. 1, Biblischer Kommentar: Alten Testament 1/1, NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1974, S. 123, 155ff.
14
Ср.: Steck, Schöpfungsbericht, S. 176.
108
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
развертывающейся последовательности событий, определяющих не только
бытие вселенной, но также черты культуры и сам образ веры.
Таким образом, мы начинаем понимать, зачем рассказ о творении понадобилось делить на дни. По сути, составитель священнической редакции Быт 1,
четко структурируя по дням и типам взаимодействия те процессы, которые в
Новое время начнут описываться в физических, биологических, культурных и
религиозных категориях, предварил современную дифференциацию наук.
Бог творчески «собирает» мироздание и тем самым указывает, что только в
единстве друг с другом части мира становятся «творением» в полном смысле этого слова. Звезды нужны для того, чтобы отделять день от ночи, то есть
задавать ритм природной жизни и трудам человека; человек создан, чтобы
владычествовать над всяким живым существом, то есть заботиться о его благе,
а дело природы – этих существ «производить» и т.д. Остается лишь сожалеть,
что многовековое влияние тех мировоззренческих и метафизических традиций,
в которых Бог-Творец представал всего лишь абстрактной силой, суверенным
«Владыкой бытия», «всего сущего и не-сущего», или просто «всеопределяющей
реальностью» (как писали о том Бультман, Панненберг и Хербе)
15
отчетливо различать пронизывающие мир живые связи.
Бог видит, любуется, называет, отделяет, приводит животных к Адаму и велит дать им имена, наконец, откликается на одиночество и беспомощность
первого человека, еще не разделившегося на женщину и мужчину. Как со всей
очевидностью явствует из Книги Бытия, творение мира – это не одно «действие»,
а совокупность деяний. Отзывчивость Творца к «произведению» сближает небо
и землю. Творящий Бог не только окликает мир, вызывает его из небытия, но сам
откликается, ответствует твари. Больше того, он идет на риск: дает творению
свободу, бережет его неповторимость и позволяет ему развиваться. Как думается, сводя Бога к абстракциям, мы неизбежно ставим под сомнение Его
способность отзываться, вступать в отношения с миром.
По сути такая позиция ограничивает не только отзывчивость Бога, но и твор-
ческую активность мироздания. Однако в первых главах Книги Бытия можно
найти немало подтверждений тому, что творение деятельно, оно «производит»,
«рождает». Тварному миру присуща созидательная способность, он – полноправный «соработник» Бога. В священнической редакции рассказа о творении
действуют не только Бог и человек, но звезды, земля, трава – весь мир способен
«производить», «отделять». «управлять», определять ритмы, давать жизнь. Еще
раз подчеркнем: в Книге Бытия мир деятелен, он соучаствует в творческих
деяниях Бога, но не отождествляется с Творцом.
В этой связи интересно проследить, как соотносится библейский рассказ о начале мира с современными ему представлениями о естественной
истории. Если в других космологиях обожествляются солнце, луга, земля,
звезды, стихии, в библейском тексте присутствует четкая иерархия творения,
но при этом ни одно из небесных, земных и подводных существ, в том числе и
, не дает нам
15
Cм. об этом: Welker M. Creation and Reality: Theological and Biblical Perspectives.
Warfield Lectures 1991, Philadelphia, 1999, ch. 1.
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
«рыбы большие»*, не наделяется божественной силой. Звезды – не божества,
«морские чудища» – не демоны преисподней; и то, и другое – всего лишь
творения. Тем не менее примечательно, что только в связи с сотворением «чудищ» (taninim)
названы «по роду их»
16
вводится видовое уточнение, тогда как все прочие творения
**
.
В библейском рассказе о творении «морские чудища» ничем не напоминают мрачных хтонических божеств, а звезды тесно связаны с жизнью всего
творения. Таким образом, обожествление светил, равно как и преисподних
существ, «снимается» в прямом, гегелевском смысле этого понятия. Возможные
черты отдельных творений проступают только при соотношении их с другими
существами. Библейское повествование однозначно свидетельствует: мир
существует и проявляет себя исключительно во взаимосвязях. Как думается,
подобная трактовка побуждает обращать к Богу и сотворенному им мирозданию куда более глубокие вопросы, чем те, что возникают, если мыслить
Его абстрактной «первопричиной» или бездушным часовщиком, запускающим
механизм вселенной.
В частности, она заставляет задуматься о смысле и внутренней логике
отношений, пронизывающих мир. Что их отличает? Как они строятся? Чем
оправданы? Насколько постоянны? Какие из них отвечают Божьему замыслу,
а какие – противоречат ему? Нетрудно догадаться, что поиск ответов на подобные вопросы куда благотворней скажется на нашем религиозном языке
и сознании, чем однолинейные, хотя и более привычные, представления о
жесткой субординации Бога и мира. Бесспорно, богословская трактовка
творения позволяет отчетливо проследить основные этапы естественной истории, но главное, она открывает этическую и эсхатологическую перспективу,
в которой человек предстает соработником Божьим.
Мысль о том, что человек призвал «хранить и возделывать» землю, присутствует в обоих ветхозаветных рассказах о создании мира. Совершенно
очевидно, что творение, как оно мыслится в библейском тексте, включает в
себя познание мира, справедливое устроение его и культуротворчество. Неслучайно в более ранней версии сюжета подробно описывается, как Адам
именует животных (по сути это был первый культурный акт в истории человечества), а более поздняя редакция завершается не сотворением человека и
109
*
В английском тексте Ветхого Завета древнееврейское taninim передано как
great sea monsters (буквально «морские чудища»). Автор статьи намеренно останавливается на этом понятии, чтобы подчеркнуть отличия библейского текста от
ближневосточных мифологий, в которых обожествлялись хтонические существа.
К сожалению, Синодальный перевод древнееврейского taninim – «большие
рыбы» – этой остроты противопоставления не передает. – Прим. пер.
16
См. об этом: Kloos C. YHWH’s Combat with the Sea, Leiden, 1986; Day J. God’s Conflict
with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, 2d
ed., Cambridge, 1988
**
Опять же заметим, что в Синодальном переводе это различие не прослеживает-
ся. – Прим. пер.
110
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
не призывом владычествовать над землей, а седьмым днем, в тиши которого
творится культура.
В классической статье «Храм и творение» (Temple and Creation) тюбинген-
ский библеист Бернд Яновски сопоставляет два ветхозаветных «деяния семи
дней» – сотворение мира (Быт 1) и Синайский завет (Исх 24). Вслед за Моше
Вайнфельдом
20
ром
он прослеживает многочисленные композиционные параллели между
сотворением мира и событием на Синае
17
, Йоном Левенсоном18, Эрихом Зенгером19 и Петером Вайме-
21
, позволяющие, по его мнению,
видеть между этими событиями несомненную типологическую связь. Какова
его аргументация?
Итак, Бог благословляет и освящает седьмой день. Это вершина творения. «Седьмой день, – пишет Яновски, – не замкнут во времени, он «длится»,
простирается в вечность
22
… Его смысл проступает в «синайских событиях»:
Бог впервые приходит в созданный Им мир, ЯХВЕ приходит к Израилю или, как
повествует о том священническая редакция, «пребывает… посреди сынов
Израилевых»
ская тайна седьмого дня творения:
23
. Именно «на Синае», считает Яновски, раскрывается богослов-
24
ЯХВЕ угодно говорить со своим народом
на языке праздников, заповедей и ритуалов. Иными словами, сотворение мира
(Быт 1) полагает начало событиям, смысл которых становится ясен в Исх 24.
Как отмечает Петр Ваймер, все происходящее от сотворения до Синая, нужно
лишь для того, чтобы мир мог стать местом встречи человека с Богом
ту же мысль находим и в мидраше «Берешит раба» (мидраш на Книгу Бытия): «…
от начала создания мира Святой, благословенно Имя Его, возжелал общения
с теми, кто сотворен Им»
26
.
25
. По сути
17
Weinfeld M. Sabbath, Temple, and the Enthronement of the Lord – The Problem of the
Sitz im Leben of Genesis 1:1–2:3 // Caquot A., Delcor M. (eds.). Mélanges bibliques
et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, Alter Orient und Altes Testament.
Kevelaer, 1981, p. 501ff.
18
Levenson J. The Temple and the World // Journal of Religion, 1984, v. 64, p. 275ff.;
Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Omnipotence. San
Francisco, 1988, p. 82ff.
19
Zenger E. Gottes Bogen in den Wolken: Untersuchungen zur Komposition und
Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte, 2d ed., Stuttgarter Bibelstudien, Bd.
112., Stuttgart, 1987, S. 170ff.
20
Weimar P. Sinai und Schöpfung: Komposition und Theologie der priesterschriftlichen
Sinaigeschichte // Revue biblique 1988, v. 95, p. 337–385.
21
Janowski B. Tempel und Schöpfung. P. 47ff. Отметим также, что, по мнению Яновски,
в творении мира главная роль принадлежит времени, поскольку оно несет в себе
упорядочивающее начало» (ibid., p. 55).
22
См.: Steck, Schöpfungsbericht. P.194; cf. ibid., p. 64ff., p. 156.
23
Janowski B. Tempel und Schöpfung. P. 61.
24
Ibid., p. 61–62.
25
Weimar P. Sinai und Schöpfung. P. 368–369; Weimar P. Kult und Fest: Aspekte eines
Kultverständnisses im Pentateuch // K. Richter (ed.), Liturgie – ein vergessenes Thema
der Theologie? Quaestiones Disputatae 107. Freiburg, 1986, S. 65–83, 75–76.
26
Janowski B. Tempel und Schöpfung. P. 68.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]