Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
эти настолько велики, что мы вынуждены пересмотреть классическую схему, о
которой я говорил выше. Поскольку у меня была возможность, благодаря любезно проявленному профессором Паули интересу к моей работе, обсуждать
эти принципиальные вопросы с профессиональным физиком, который, в то же
самое время, мог оценить мои психологические аргументы, то я имею право
выдвинуть предположение, в котором учитываются и достижения современной
физики. Паули предложил заменить классическое противостояние времени
и пространства на сохранение энергии и пространственно-временного
континуума. Это предложение позволило мне более точно определить другую пару противоположностей – причинность и синхронистичность – с целью
установления некоей связи между этими двумя различными концепциями. В
конце концов, мы сошлись на следующем quaternio:
неистребимая
энергия
постоянная связь
посредством
следствия
(причинность)
непостоянная связь
посредством случайности,
эквивалентности или смысла
(синхронистичность)
пространственно-
временной континуум
171
Эта схема соответствует, с одной стороны, постулатам современной
физики, а с другой – постулатам психологии»
145
.
Юнг утверждал, что «более глубокие слои психики теряют индивидуальную неповторимость постольку, поскольку уходят все дальше и дальше в
темноту. Глубоко внизу, по мере приближения к автономно функционирующим
системам организма, они становятся все более однородными – до полного
растворения в материальности тела, то есть в химических субстанциях. Углерод тела – это просто углерод. Следовательно, “дно” психики – это просто
146
мир»
. Продолжая его мысль, можно выдвинуть следующее утверждение:
если физика античности и средневековья устанавливала «поверхностное»,
«оче-видное», ана-логическое
внутренним оламом
145
Юнг К. Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К. Г.
Синхронистичность. М., 1997. С. 299–301.
146
Цит. по: Яффе А. Символы в изобразительном искусстве. – В кн.: Юнг К. Г., фон
Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., Серебряные нити, 1997. С. 262.
147
Греч. ana-logi,a – «со-ответстве», «со-размерность»; для античной науки именно
человек – мера всех вещей, ведь она изучает «ближний» мир, со-размерный человеку.
148
Как отмечает известный французский лингвист Э. Бенвенист, в философских по-
строениях эллинов особую роль сыграла специфика употребления глагола быть
148
, если классическая физика прозревала это соответ-
147
соответствие между внешним космосом и
172
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
ствие посредством параметризации
размерности элементов
структурами психики
150
мироздания с рациональными математическими
151
, то парадоксы
149
физического мира и соотнесения со-
152
современной физики свидетельствуют
о том, что она продвинулась еще «глубже» – в область «пред-сознательных»
(бессознательных) фундаментальных архетипических структур – структур
мета-физических и мета-псических
в греческом языке. «В греческом языке не только имеется глагол быть, (отнюдь
не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно, – пишет он. – На него
возложена логическая функция – функция связки (уже сам Аристотель отмечал,
что в этой функции глагол быть не означает, собственно говоря, ничего и играет
всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол быть получил более
широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол быть
превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое
может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (to. o,n – «сущее»; oi, o,ntez – «сущие», ta. o;nta – «подлинно сущее,
истинное бытие» у Платона); он может служить и предикатом к самому себе, как
в выражении to. ti. h,
говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми
он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм ... только в
таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика бытия ... Разумеется, язык не определял метафизической идеи
бытия, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести быть
в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать,
которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым
другим понятием» (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка. – В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 111–112).
149
Греч. para-metre,w – «(со)из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо».
150
Лат. el-em-en-tum – сакральная синтагма алфавита – el-em-en-taria, собственно,
«буква», «стихия» – stoicei,on.
151
Размышляя об удивительном параллелизме между математикой и физикой, от-
мечавшемся многими учеными, И. Р. Шафаревич свидетельствует: «Видимо, мы
имеем здесь дело с фундаментальным явлением: человеческое мышление и
структура космоса параллельны друг другу» (Шафаревич И. Р. Пьер Ферма и
развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов П. Ферма). –
Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 4. С. 40). Именно отсюда – та
«непостижимая эффективность математики в естественных науках», которая так
поражала Вигнера (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. – В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. с. 182–198).
152
Напомним, что слово para,do,x означает “не-имо-верное” – то, что подводит нас к
пределам (para,) обыденной оче-видности (,do,xa).
153
Ср. утверждение основателя процессуально ориентированной психологии из-
вестного психотерапевта и аналитика Арнольда Минделла о том, что «математические выражения, описывающие элементарные частицы, молекулы и человеческие тела, представляют собой проекции опыта сновидения» (Минделл А.
Сила безмолвия. Как симптомы обогащают жизнь. Пер. А. Кисилева. М.: ООО
«Издательство АСТ» и др., 2003. С. 19). Любопытно, что Минделл вспоминает «свой
ранний интерес к физике, казалось бы, невероятное стечение обстоятельств, которое привело меня в область прикладной физики в Массачусетсом технологическом институте, то, как мое очарование Эйнштейном побудило меня учиться в
Цюрихе, где я оказался через неделю после смерти Юнга в 1961 г. В моем первом
×
n ei,×nai, указывая на идею – сущность какой-либо вещи, не
153
. Как писал К. Г. Юнг, «рано или поздно
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться,
по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна – с помощью понятия атома, другая – посредством
понятия архетипа. … Психе и материя существуют в одном и том же мире, и
каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы
взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться
достаточно далеко, мы, в конце концов, пришли бы к согласованию физических
и психологических понятий»
сновидении о психоанализе мне привиделся Юнг, призывавший меня соединить
психологию и физику. Наконец, после перемен в семейных отношениях я женился на Эми, которая родилась в день смерти главного соратника Юнга в физике – лауреата Нобелевской премии Вольфганга Паули! Случайно ли все это? Я
прибыл в ту же неделю, когда умер Юнг, а Эми “прибыла” в тот день, когда умер
Паули!» (С. 107).
154
Юнг К. Г. AION. Исследование феноменологии самости. Пер. М. А. Собуцкого. М.:
Рефл-бук, Ваклер, 1997. С. 285–286. Любопытно, что руководитель американского атомного проекта Р. Оппенгеймер, специально изучавший санскрит, во время
взрыва первой атомной бомбы в Аламагордо читает строки из «Бхагавадгиты»:
Мощью безмерной и грозной / Небо над миром блистало б, / Если бы тысяча
солнц / Разом на нем засверкало. И когда огромное грибообразное облако
поднялось над местом взрыва, Оппенгеймер произнес слова, вложенные в уста
Кришны: Я становлюсь смертью, сокрушительницей миров. Примечательно, что
в одной из книг «Махабхараты» – «Книге о нападении на спящих», повествующей
о предательском нападении уцелевших в битве Кауравов на спящих Пандавов,
повествуется о каком-то страшном оружии «Глава Брамы», описание которого поразительно напоминает ядерное оружие: из стебля … былинки вырвался
огонь (Павака), / Способный поглотить три мира, подобно Яме, в последний час
(Калиюги) (Махабхарата. (Философские тексты). Вып. VIII («Книга о нападении
на спящих», кн. X, гл. 1–18; «Книга о женах», кн. XI, гл. 1–27). Пер. акад. Б. Л. Смирнова. Изд. 2-е. А.: Ылым, 1982. С. 65). «Поразительно, – отмечает Р. Юнг, – что никто из присутствующих не реагировал на это явление < взрыв атомной бомбы >
с профессиональной точки зрения. Все они, в том числе и те, кто не испытывал
ни малейшей склонности к религии (а они составляли большинство), рассказывали о своих переживаниях словами, взятыми из области мифологии и теологии.
Например, генерал Фарелл заявляет: “Вся местность была освещена палящим
светом, интенсивность которого во много раз превосходила интенсивность полуденного солнца... Через тридцать секунд после взрыва по людям и предметам
ударил первый сильный порыв ветра. Он сопровождался продолжительным и
внушающим трепет ревом, который напоминал о страшном суде. Мы почувствовали себя ничтожными существами, богохульно дерзнувшими затронуть силы,
бывшие до сих пор в неприкосновенности. Слова – слишком несовершенное
средство, чтобы передать все, что мы тогда пережили”. Даже такой холодный
и рассудочный человек, как Энрико Ферми, пережил глубокое потрясение. А
ведь в последние недели на все возражения своих коллег во время дискуссий он
постоянно отвечал: “Не надоедайте мне с вашими терзаниями совести! В конце
концов, это – превосходная физика!” Никогда до сих пор он никому не позволял
садиться за руль своей машины. Но на этот раз он признался в том, что не в состоянии сам вести машину, и попросил товарища сделать это за него. Наутро,
после возвращения в Лос-Аламос, он признался жене, что ему казалось, будто
машина скачет с поворота на поворот, перепрыгивая расстояния между ними по
прямой» (Юнг Р. Ярче тысячи солнц. Повествование об ученых-атомниках. Сокр.
154
.
173
174
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Сам процесс научного познания, как отмечают Я. и М. Хинтикка, представ-
ляет собой своего рода «игру с природой»
155
, в которой «природа» предстает
как некое «хранилище» нашей же собственной невербализованной информа-
156
ции
. Основная цель построения логических конструкций заключается в том,
что они позволяют сформулировать вопросы, способствующие выявлению или
экспликации прежде невербализованной информации, сокрытой в том мире
(евр. олам’е), что, по слову Писания, вложен в сердце человека (см.: Еккл. 3,
11). «В действительных эпистемических ситуациях, – пишут Я. и М. Хинтикка, –
мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и
вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее
движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем
считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов»
образом, познание мира можно описать как единство процессов усвоения
информации о внешнем космосе и, как выражался Хайдеггер, «высваивания»
собственных «олам’ических» конструктов
пер. В. Н. Дурнева. М.: Государственное издательство литературы в области
атомной науки и техники. 1960. С. 172–173).
155
Тесную связь игры с богопознанием, проявляющуюся в родстве и.-евр. *iag-
(:*iagos), обозначающего чувство благоговения и священного страха (страха,
связанного с загадочностью, непостижимостью почитаемого Субъекта) и религиозного почитания (откуда и греч. a,zomai “благоговеть”, “бояться”, и a,gioz,
158
. Это означает, что более глубокое
a,gno,z – “святой”, “посвященный”) с лат. jocus (*iok- : *iek-) – “шутка”, “забава” и,
возможно, со слав. *jьg-ra – “игра”, – отмечает В. Н. Топоров (см.: Топоров В. Н. Из
наблюдений над загадкой. – В сб.: Исследования в области балто-славянской
духовной культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994. С. 45). «В мировоззренческом
плане ai;nigma (“загадка”, “энигма”) – одно из самых ходовых и ключевых понятий
средневековой теории символа, – свидетельствует С. С. Аверинцев. – Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы “истинной
веры” и состоит в том, что она в отличие от “неверных” знает разгадку: разгадку
загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей “ключи царствия небесного” – это одновременно
“ключ” к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам “текста”: к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к “Книге” (Библии),
понимаемой как целый универсум – universum symbolicum» (Аверинцев С. С.
Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 141).
156
Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории по-
иска информации с помощью вопросов. – В сб.: Язык и моделирование социаль-
ного взаимодействия. М., 1987. С. 265–281.
157
Хинтикка Я., Хинтикка М. Там же. С. 276.
158
Показательна синхронистичность юнговских штудий бессознательного и фор-
мирования современной физической картины мира. О синхронистичности Юнг
впервые упомянул в 1930 году в своей речи в память Рихарда Вильгельма; в том
же году Паули предсказывает существование нейтрино, выходит в свет первый
том «Человека без свойств» Музиля, Гессе начинает работать над «Игрой в бисер», а Стравинский пишет «Симфонию псалмов. В 1933 году первом заседании
общества «Эранос» Юнг делает доклад «Изучение в процессе индивидуации», а
в это время Тьюв строит первый ускоритель элементарных частиц с генератором
Ван-де-Граафа. В 1934 году происходит 2-я встреча «Эранос» на тему «Архетипы
коллективного бессознательного», тогда же открывается искусственная радио-
157
. Таким
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
понимание природы реальности возможно лишь при условии проникновения в
бессознательное – в ту сокровенную бездну души, где, по убеждению Юнга, и
свершается контакт человека с нуминозным. Однако проникновение в глубину
бессознательного вовсе не означает отрыва от реальности, напротив, поскольку «дно» психики – это мир, в частности, мир нашего собственного тела,
то целостное постижение квантовой природы мироздания должно включать
и целостность, телесность самого человека
безумной для того, чтобы быть истинной
159
160
; эта идея кажется достаточно
. Таким образом, намечаются контуры
новой научной парадигмы, отвечающей по своим интегративным масштабам
целостному мировоззрению человека третьего тысячелетия, подразумевающей наличие фундаментальной связи человека с Богом в сокровенной
бездне души
161
, включающей в себя всю полноту человеческой природы и
позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и
богословского знания.
активность, вызываемая заряженными частицами (Ирен и Фридерик ЖолиоКюри) и нейтронами (Ферми), а Ферми создает теорию β–распада. В 1935 году
Эйнштейн, Подольский и Розен публикуют свою знаменитую работу о парадоксе
квантовомеханической нелокальности, обсуждение которой продолжается и по
сей день, Юкава создает теорию ядерных сил и предсказывает существование
мезонов, а на 3-м собрании «Эранос» обсуждается тема «Символы сновидений
в процессе индивидуации». В следующем 1936 году Юнг публикует 59 снов Паули,
естественно, без указания на личность того, кому они принадлежат, происходит
4-е заседание «Эранос» «Религиозные идеи в алхимии», а Бор и Вайцзеккер создают капельную модель ядра. В 1938, когда Ган и Штрассман открывают деление
ядер урана под воздействием нейтронов, это становится решающим шагом на
пути к трансмутации элементов, о которой мечтали средневековые алхимики, и
созданию ядерной бомбы, происходит 6-е собрание «Эранос» «Психологические аспекты архетипа Матери»; в том же году Юнг проводит семинар «Процесс
индивидуации в восточных текстах». В 1945 взрываются первые атомные бомбы
в США и в Японии, а 13-е заседание «Эранос» посвящено теме «Феноменология души в сказках». В 1951 году происходит 19-я встреча «Эранос» на тему «О
“синхронистичности”», на будущий год происходит первый термоядерный взрыв
в США, а Юнг публикует в сборнике «Интерпретация природы и психе» работу
«Синхронистичность: некаузальный связующий принцип»; в этом же сборнике
как плод сотрудничества с Юнгом выходит работа Паули «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера».
159
Это поразительно согласуется с упоминавшейся выше интуицией позднеантич-
ных и средневековых мыслителей о том, что свет – «объект» специфически «квантовый» – является тем, что соединяет тело и душу, одновременно принадлежа
обоим.
160
Однажды после семинара, где Паули рассказывал о своей последней работе,
он сказал Бору: «Вы, наверное, думаете, что это все безумие». На что Бор ответил: «Да, но, к сожалению, это недостаточно безумно» (цит. по: Пайс А. Гении нау-
ки. М., Институт компьютерных исследований. 2002. С. 316).
161
Лат. fundus – «фундамент», «основание» – восходит к и.-евр. корню *budh-
(*bheudh-) – «бездна» (см.: Топоров В. Н. Еще раз об и.-евр. *budh- (*bheudh-). //
Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские
языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 216–234).
175
Татьяна Себар
Способность воображения
в теоцентрической
и антропоцентрической
эпистемологических парадигмах
юбую систему или категорию целесообразно изучать как часть целого. Целое же может рассматриваться как в векторно-временн
Л
турированных образований. В первом случае анализ претендовал бы на статус
эволюционно-генетического: следовало бы говорить, к примеру, о последовательном понимании воображения в русле классической, неклассической,
постнеклассической рациональности, предлагая некую диалектическую
модель. Во втором случае анализ коррелировал бы с общими культурными
установками рефлектирующего сознания и оказался бы парадигмальноструктурированным. Здесь, в соответствии с концепциями парадигмальных
изменений картин мира Т. Куна и М. Фуко, логично рассматривать способность воображения в таких мировоззренческих модусах, как космоцентризм,
антропоцентризм, теоцентризм, социоцентризм, техноцентризм.
и наиболее значимых для исследования. Теоцентризм как мировоззренческая
основа познания предполагает отличные от философско-рационалистических
смысловые установки, содержание которых раскрывается только при
целостном их рассмотрении. Однако, исследуя феномен воображения
в свете христианского гнозиса, обнаруживаем возможности сохранения
некоего status quo – рационалистической методологической позиции, основополагающую роль в которой играет эпистемологическая система Канта
(см. схему). Кант, понимаемый как метафизик свободы, лишивший познание
«наивной самоуверенности разума», по мнению Н. А. Бердяева, сумел избежать ошибки последующих философов, кроющейся в преобладающем в
их системах монизме
модели познания Кант обобщил ряд положений, разрабатываемых ранее в
схоластической теоцентричной традиции.
витии, так и дискретно – как ряд соотносящихся парадигмально струк-
Остановимся на тео- и антропоцентрической парадигмах как центральных
1
. Можно утверждать также, что в своей дуалистичной
óм раз-
1
Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация //
Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Минск, 2000. С. 242–243.
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
Отношение религиозно-философского мышления к кантовскому критициз-
му («критическому антиномизму») неоднозначно
2
. В определенном смысле
можно говорить и об оппозиции «теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума»
3
. Однако различия мировоззренческих (методологических)
подходов могут быть нивелированы таким образом, что сами эти подходы
окажутся комплементарными.
Обратим внимание, что, анализируя парадигмальные эпистемологические
подходы, Н. А. Бердяев приходит к знаменательному выводу: будучи космоцен-
тричной по сути, религиозная схоластика средневековья не была еще рефлексией христианского миропонимания, предполагающего мощное личностное
начало человека, а являлась только инерцией античной философии объекта
с присущим ей космоцентризмом. Только антропоцентричная установка
Нового времени смогла адекватно выразить основной христианский тезис
о свободе воли и самоопределении человека. Эту установку (как авто- или
антропоцентричную) мы и наблюдаем у Канта. Именно она оказывается тем
связующим звеном, где торжествуют объединяющие научную и религиозную
эпистемологическую парадигмы смыслы.
Общие установки
в философском и религиозном понимании
познавательных способностей человека
Обратившись к ранней патристике, христианской схоластике и русской
религиозной философии, попытаемся выявить общие концептуальные посылки
в понимании способности воображения в антропо- и теоцентрической мировоззренческих парадигмах.
Связующим звеном между рационалистической и религиозной философией выступают учения Платона и Аристотеля. Концептуально платоновское учение о Мировой Душе и мире идеальных форм оказывается ближе религиозной
философии
ная со способностями души человека, опирается на идеи и концепции Аристотеля. В соответствии с учением последнего, душа и у схоластиков-томистов
выступает как подвижное и чувствующее начало в человеке, а воображение
4
. Однако заметим, что вся схоластическая терминология, связан-
177
2
См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Харьков, 2001.
С. 230–250.
3
Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
// Вопросы философии. 1990. № 1. С. 64. Автоцентрическая установка (мы бы на-
звали ее эго-центрической, как берущей начало еще от Декарта, или традиционно – антропоцентрической), согласно С. Н. Булгакову, присуща гносеологической системе Канта.
4
Некоторые богословы, например, Ориген, протестуют против параллелизма
и идентичности мира идей Платона и мира «умных сущностей» в христианском
гнозисе (Ориген. О началах // Мистическое богословие Восточной Церкви. М.,
Харьков, 2001. С. 117; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Мистиче-
ское богословие Восточной Церкви. М., Харьков, 2001. С. 501–502).
178
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
сохраняет свои узаконенные Аристотелем свойства (проявляясь, в том числе,
у животных, хотя и не имея при этом разумно-логосной составляющей
же время в религиозной философии проблематика познавательных способностей и воображения, в частности, оказывается детерминированной эсхатологическим и сотериологическим аспектами, придающими познавательным
способностям определенную аксиологическую направленность.
Следующим звеном, определяющим связь религиозного гнозиса и классической теории познания, является их общность в представлениях о способностях души человека. Различие подходов к ценностной иерархии этих
способностей наблюдаем, с одной стороны, в явном доминировании волевой
составляющей личности в христианской антропологии, с другой – в верховенстве «централизующего» личность фактора идей практического разума.
Принципиально отличными оказываются пути совершенствования (об
человека: для первых – это путь отказа от чувственно-«вообразительной» константы бытия в пользу со-общения с Абсолютом в практике «умного делания»
(глядя на схему, можно представить этот процесс как обратное движение
«трансцендентального субъекта» к основанию познания, к точке первичного
акта воображения – как своеобразное движение «вверх по лестнице, ведущей
вниз» – к той условной точке «ноль» и дальше за ее пределы – навстречу трансцендентному); для вторых – это разумная организация индивида и общества,
подчинение их категорическому императиву и идеям Разума. (Характерно,
что опыт катафатической западной теологии предполагает движение по
предложенной схеме вверх – к гипотетическому синтезу воображения и чувственности на уровне свободы как трансцендентальной идеи практического
разума). Обратим внимание, что на обоих путях «об
óжения» человека (и с
помощью идей практического разума, и в обратном движении к Абсолюту
в практике исихии) воображение должно оставаться как бы на периферии.
В случае апофатической установки на познание трансцендентного силу
воображения требуется «погасить» вместе с чувственностью, так как воображение в данной традиции выступает неким «суррогатом ума», полученным
вследствие грехопадения и отхода прародителей от истины и заменившим
человеку целостное интуитивное знание
6
. В критической же эпистемологии
Канта способность трансцендентального воображения как производящая
основа познания исчерпывает себя на уровне идей практического разума
(эти идеи он называет «бастардами воображения»). И в данном контексте
5
. В то
óжения)
5
Ориген. О началах // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., Харьков,
2001. Кн. II, гл. VIII; кн. III, гл. I. Ср.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975.
Т. 1. кн. III.
6
Смысл противоречия между «нуждающимся в образах» дискурсивным рассуд-
ком человека, уводящим его от познания первозданной реальности, и интуитивным постижением бытия на языке классической философии хорошо выразил Э.
Кассирер (Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 208–210). Подход к способности
воображения как к «низшему уму» берет начало от Аристотеля и Плотина и закрепляется в религиозной философии.
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
аксио-гносеологические идеи религиозной философии находят опосредованные аналогии в познавательной концепции Канта, детерминированной
трактовкой идеального у Платона, установками протестантизма и развитием
научного мышления Нового времени.
Звеном, объединяющим тео- и антропоцентристскую эпистемологические
системы, можно считать также их общность в понимании свойств души человека. Это находит косвенное подтверждение и в работах русских религиозных
философов: С. Н. Трубецкого «Учение о логосе в его истории»; С. Н. Булгакова
«Свет невечерний»; Н. А. Бердяева «Опыт эсхатологической метафизики»; С.
Л. Франка «Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии» и др. Таким образом, антропоцентричная философская эпистемология
использовала хорошо проработанный материал: общим фундаментом для
антропо- и теоцентрической эпистемологических традиций оказался также
античный гнозис, утвердивший себя в христианской антропологии (в той ее
части, которая касается свойств души человека вне их аксиологического
толкования).
В качестве иллюстрации сказанного приведем главу «О душе» из II книги «Начал» Оригена или комментарии Максима Исповедника к сочинениям Дионисия
Ареопагита: «Одно дело – воображение, а другое – мышление, или мысль, ибо
они происходят от разных способностей и различаются по своему действию.
Мышление есть ведь дело и творчество, а воображение – рецепция и впечатление, производимое каким-то чувством, или как будто каким-то чувством. Ведь
воображение схватывает сущее в совокупном виде, а ум постигает, т. е. схватывает, сущее иным образом, не так, как чувство. Что телесному, духовному и тому,
что относится к чувствам, свойственно рецептивное и образное восприятие, мы
недавно сказали, критическое же и сдерживающее восприятие мы должны
отнести к духу и к уму»
7
. Далее св. Максим предлагает дифференциацию видов воображения: образное представление, возникающее от воздействия на
органы чувства; фантазия, мало связанная с чувствами и реальными образами;
представление, при котором «...наслаждаются воображаемым хорошим или
страдают от воображаемого плохого»
8
. Затем он говорит о способностях души
в самом широком смысле в духе учения Аристотеля. Нас среди этих способностей интересуют: «...способность суждения, с помощью которой душа судит
о чувственном, ... способность воображения, с помощью которой воображает
чувственное, ...способность изображения, с помощью которой создает образы,
...способность памяти»
9
. Главная же способность души, по св. Максиму и всей
христианской антропологии, – способность, которая делает душу бессмертной, – Логос, ум, только он один сохраняется после смерти, все же остальные
способности становятся бездеятельными, будучи причастными телу
10
.
179
7
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 396.
8
Там же. С. 396–397.
9
Там же. С. 495–496.
10
Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. М., Харьков,
2001. С. 305.
180
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
О способностях души пишет и Григорий Палама, которого цитирует
С.Н. Булгаков: так, люди, «... кроме способности к разуму и слову, имеют еще
чувственность, которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает
многоразличное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием,
строение домов и творчество из не-сущего, хотя и не из совершенно несущего – ибо это принадлежит лишь Богу – свойственно одному лишь человеку»
Подчеркивая определенную приземленность воображения как свойства
души, Палама называет его «хранилищем чувств»
12
.
Систематизированное изложение получили способности души человека
и у Иоанна Дамаскина
13
. Поэтично представлены гносеологические и антропологические установки теоцентризма в Х книге «Исповеди» Блаженного
Августина. Близок в этих вопросах святоотеческой традиции западный христианский философ-мистик Мейстер Экхарт
14
. Один из первых представителей
философии Возрождения Николай Кузанский в произведениях «Простец об
уме», «О неином», «Игра в шар», «Компендий» и др. также с очевидностью
разделяет взгляды перечисленных авторов
15
.
В упомянутых работах мы встречаемся с пониманием ума в широком
смысле (как совокупности познавательных свойств души человека, аналогично Разуму в широком применении Канта) и Ума как Логоса, как некоего
абсолютного начала в человеке, которым он связан с Абсолютным субъектом
(в философской терминологии) или Богом (в религиозной). Подчеркнем, что
в теоцентрической системе христианской антропологии эта «разобщенность» свойств ума, его дискурсивность – признак именно поврежденного (в
результате грехопадения человечества) ума, который восстанавливает свою
целостность в единении с Абсолютом либо после праведной жизни, «совлекшись тела», либо еще при жизни во время умной молитвы – исихии. Максим
Исповедник называет эти свойства дискурсивного ума также «умственными
силами» или умозрениями
16
, которые выполняют работу в теле (чувственно), но
в то же время рассеивают ум. Относительно логосной составляющей познания
или «языка» Логоса читаем у Дионисия Ареопагита
17
. В самом отдаленном
виде (по механизму действия) этот язык можно сравнить с представлениями
11
.
11
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Харьков, 2001.
С. 478. В этих посылках – исток кантовской дифференциации «творческого» (shop-
ferisch) и «продуктивного» (produktiv) воображения.
12
Григорий Палама. Слово в защиту священнобезмолвствующих // Добротолюбие.
М., Харьков, 2001. С. 482.
13
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Ростов-на-Дону,
1992. кн. 2, гл. V–VIII.
14
Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 153–155.
15
Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 84–85, 121–122, 200–201, 268–
270, 322–328.
16
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 449.
17
Там же. С. 580–581.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]