Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
ее символом, – символом в том изначальном смысле, что вы-явленн-ная, часть
символа является не просто подобием сокрытой, но ее дополнением до цело-
114
го
, – так и в языке звук представляет собою тело, а значение – душу звука
115
Это «со-единение смысла со звуком … – тайна, – отмечают А. М. Камчатнов и
Н. А. Николина, – причем одна из величайших тайн, подобная тайне соединения
души и тела»
116
, – не загадка, не секрет, но именно тайна. Глубинную разницу
между загадкой и тайной прекрасно поясняет В. С. Непомнящий: «Тайна – это
не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота.
В тайну невозможно проникнуть, ею можно только проникнуться, и это уже
проблема не ученая, а духовная». И если «разгаданная загадка, раскрытый
секрет исчезают как таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда
мы созерцаем ее лицом к лицу»
117
, а в случае языка – изнутри
118
.
Один из создателей квантовой механики В. Паули, много размышлявший
над проблемой квантовомеханического измерения и тесно сотрудничавший с
Карлом Густавом Юнгом, пришел к выводу, что поиски языка, на котором можно
было бы говорить о материальных и душевных процессах, подобного языку
средневековой алхимии, могут возобновиться в той сфере, в которую вступили
атомная физика и аналитическая психология. «Мне представляется, – говорил
он, – что попытка алхимии выработать единый психофизический язык провалилась только потому, что там шла речь о зримой, конкретной реальности. Но в
сегодняшней физике мы имеем дело с невидимой реальностью (объектами
атомарного уровня), в обращении с которой наблюдатель обладает известной
свободой (поскольку он стоит перед альтернативой “выбор и жертва”), а в
психологии бессознательного мы изучаем процессы, которые не всегда могут
быть однозначно приписаны какому-то определенному субъекту. Попытка
создания психофизического монизма представляется мне сегодня несравненно более перспективной, если искомый единый язык (еще неизвестный,
нейтральный по отношению к дихотомии психического-физического) будет
161
.
(Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. – В сб.: История
лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 165–166).
114
Бл. Августин определял человека как единство души и тела: «Человек не есть
только тело или только душа, но состоит из души и тела» (De civ. Dei XIII, 24); «Тот
способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в
полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» (De civ. Dei XXI, 10).
115
См.: Бл. Августин. О количестве души. – Бл. Августин Творения, ч. 2. Киев, 1879.
С. 402.
116
Камчатнов А. М., Николина Н. А. Введение в языкознание. М., 2000. С. 29.
117
Непомнящий В. Введение в художественный мир Пушкина. – В сб.: Непомнящий В.
Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 67.
118
Собственно, язык уникален именно тем, что лишь он один дан нам непосредствен-
но, его можно увидеть изнутри; все остальные «объекты» мы видим лишь снаружи,
а потому знаем не «их самих», но лишь наши модельные (т. е., в конечном итоге,
языковые!) конструкции.
162
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
отнесен к более глубокой невидимой реальности. Тогда отыщется и способ выразить единство бытия, трансцендирующий, в смысле принципа соответствия
(Бор), каузальность классической физики и предусматривающий в качестве
особых случаев психофизические связи и согласование априорных инстинктивных форм представления с данными внешнего восприятия. При таком подходе придется пожертвовать онтологией и метафизикой, зато выбор падает
на единство бытия»
формирование естественнонаучных теорий у Кеплера»
119
. В работе «Влияние архетипических представлений на
120
, опубликованной
в сборнике «Интерпретация природы и психе» как плод совместной работы с Юнгом
априоризма с архетипами юнгианской психологии
121
, Паули устанавливает тесную связь кеплеровских элементов
122
. Он подчеркивает, что
«мандала Кеплера символизирует определенную установку или душевный
уклад, по своему значению далеко выходящую за пределы атрибутов личности
Кеплера; именно они явились причиной возникновения того естествознания,
которое сегодня мы называем классическим. От некоторого внутреннего
центра душа движется во вне (в смысле экстраверсии), к материальному
миру, в котором, по предположению, все процессы представляют собой нечто
автоматическое, так что дух объемлет этот материальный мир своими идеями,
как бы покоясь»
119
Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули. – В сб.: Гейзенберг В. Из-
бранные философские работы. СПб., 2006. С. 218.
120
Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественно-
научных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 137–
174.
121
При написании этой статьи Паули, помимо Юнга, пользовался консультациями
таких специалистов, как Э. Панофский, К. А. Майерс и М. Л. фон Франц.
122
Кеплер был убежден в том, что материальный мир есть воплощение равно при-
сущих душе и миру идеальных математических конструкций. С его точки зрения,
природа каждой вещи в той мере, в которой позволяют условия ее бытия, должна
отражать Творца. Поскольку совершеннейшая из фигур – сфера, которая есть
математический образ Пресвятой Троицы (центр – символ Бога-Отца, поверхность – символ Бога-Сына, пространство между ними – символ Духа Святого),
то все тела и движения должны стремиться к достижению сферической формы.
Солнце как видимый символ Бога-Отца находится в центре мира, а вокруг него
по круговым орбитам вращаются планеты. Душа, по Кеплеру также имеет форму
сферы; при этом «дух» есть центр, а «рациональное мышление» представлено
ее поверхностью. В силу изначального со-ответствия (своего рода «резонанса») между строением космоса и строением человеческой души она обладает
врожденным представлением о мире и способна познавать и описывать его, а
также реагировать на некоторые гармонические пропорции, соответствующие
рациональным разбиениям окружности. В музыке это свойство души проявляется в ее способности воспринимать созвучия определенных музыкальных интервалов, в астрологии им обусловлено влияние на человеческую душу лучей света,
приходящих от планет и звезд на землю. Описывая конструкцию мироздания, Кеплер надеялся построить систему мира как реализацию присущей душе идеи
количественной гармонии.
123
Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнона-
учных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 151–152.
123
. Паули надеялся, что единая картина мира, существовавшая
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
вплоть до XVII века и впоследствии расколовшаяся на естественнонаучную
и мистико-теологическую, может быть вновь воскрешена
124
. Он полагал, что
постичь отношение научного знания к религиозному переживанию можно
с помощью символов
125
, ведь именно символ “со-единяет”, “с-равнивает”,
“с-вязует” вербальное и невербальное, рациональное и иррациональное,
сказуемое и показуемое, сознательное и бессознательное, внутреннее и
внешнее, тем самым “при-миряя” их
126
. Пугающая на первый взгляд «расплывчатость», «неопределенность» символа на самом деле означает его
не-о-пред
традиционно относящуюся к метафизике, психологии и теологии
éл-енность, открытость для дальнейшего расширения в сферу,
127
.
Характерное для начала ХХ столетия стремление к переосмыслению
первоистоков естествознания, в русле которого двигались, в частности, и
124
Как отмечает К. Хюбнер, противоречие между символическим «мифологическим»
миром и «знаковым» миром науки задает ту «двойственность, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет». Можно сказать, что «ее история в
значительной мере есть история этой двойственности» (Хюбнер К. Истина мифа.
М., 1996. С. 40). Сегодня нам следует попытаться преодолеть эту раз-двое-нность,
хотя, разумеется, «результат такого сопо ставления … получается значительно
труднее, чем принято считать» (Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 39).
125
Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естествен-
нонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 174.
«Именно потому, что в наше время принято отвергать возможность построения
такой символики, особенно интересно обратиться к иной эпохе, которой были
чужды понятия научной механики, ставшие ныне классическими, но свойственны
представления, позволившие нам привести доказательство существования символа, выполняющего в одно и то же время религиозную и естественнонаучную
функцию», – так далее поясняет Паули свой интерес к научному творчеству Кеплера.
126
Греч. su,mbolon происходит от глагола su,m–ba,llw – со-единять, с-вязывать,
с-равнивать; сам человек символичен: душа и тело, сознание и бессознательное тяготеют друг к другу, желая со-единения, при-мирения – su,m–biba,zw, лишь в
целокупности являя человека.
127
Интересная попытка осмыслить результаты квантовой физики в русле христиан-
ской традиции была сделана Н. Л. Мусхелишвили и В. М. Сергеевым. В их работе
«идея троичности, разработанная каппадокийскими мыслителями, сопоставляется с принципом дополнительности Бора. Идея такого сопоставления представляется естественной вследствие того, что как троичность в интерпретации
Восточной церкви, так и дополнительность представлялись противоречивыми и
невозможными, с точки зрения рационалистического мышления эпох, предшествующих созданию этих концепций. Такое сопоставление оправдывается и тем,
что борьба двух типов мышления породила весьма схожие по характеру дискуссии (догматические споры и многолетнюю дискуссию А. Эйнштейна с Н. Бором)»
(Мусхелишвили Н. Л., Сергеев В. М. Контекстная семантика понятий и зарождение логических парадигм (Логика византийских мыслителей и идеи квантовой физики). – В сб.: Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 287). Авторы справедливо
подмечают, что понятие, необъяснимое в обычных формально-логических терминах, – а именно таковы многие понятия квантовой механики, – может рассматриваться эстетически, “эстетически” в изначальном смысле этого слова, – как указание на двойственную, символическую природу чувственно воспринимаемой
реальности (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего
развития. Кн. 1. М., 1992. С. 434–442).
163
164
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Паули и Юнг, не в последнюю очередь было обусловлено общей духовной
атмосферой эпохи. Поражение Германии в войне вызвало кризис прогрессистских настроений и рост антисциентизма. Шпенглеровский «Закат Европы»
за пять лет выдержал около тридцати изданий. Физика и математика оказались
под подозрением, общественное мнение склонялось в пользу гуманитарных
дисциплин. Возрождался неоромантизм, все более популярной становилась
«философия жизни». Но, как это ни парадоксально, именно общественное
отчуждение интенсифицировало поиск мета-физических обоснований
физики. «Это место и время глубокой враждебности к физике и математике
было также одним из наиболее творческих во всей их истории, – отмечает
П. Форман в работе «Веймарская культура, причинность и квантовая теория,
1918 – 1927: адаптация немецких физиков и математиков к враждебному им
интеллектуальному окружению». – Объяснение (этому) … можно найти, по
крайней мере частично, в самой этой враждебности. … Готовность, желание
немецких физиков пересмотреть основания своей науки тогда реконструируется как реакция на их негативный престиж»
128
. Причем, как подчеркивает
Форман, подразумеваемая мета-физика квантовой механики вовсе не была
прямым следствием физической теории (все интерпретации приводят – или,
по крайней мере, должны приводить – к одинаковым экспериментальным
128
Forman P. Weimar Culture Causality and Quantum Theory 1918—1927. Adaptation
by German Ptysicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual Environment. –
Historical Studies in Physical Sciences 1971, v. 3, p. 1 — 115; цит. по: Кожевников А. Б.,
Романовская Т. Б. Квантовая теория. – В сб.: Физика XIX–ХХ вв. В общенаучном и
социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами
естествознания. М., 1997. С. 82. К сожалению, – сетует В. С. Библер, – «тот про-
рыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований),
который произошел в первой трети ХХ века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг …), явно
расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве
воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как какое-то странное метафизическое увлечение, ненужное “философствование”. Развитие физики пошло с 50-х
годов скорее вширь, чем вглубь» (Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры:
Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 121). Сегодня ситуация, похоже, изменилась. Как справедливо замечают А. Б. Кожевников и Т. Б. Романовская, «экономическая и интеллектуальная атмосфера в Германии в первые
годы Веймарской республики во многом напоминает наш нынешний кризис»
(Кожевников А. Б., Романовская Т. Б. Квантовая теория. – В сб.: Физика XIX–ХХ вв. В
общенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами естествознания. М., 1997. С. 80). Быть может, этот кризис поможет
переосмыслить способ нашего взаимодействия с миром, ведь «особенности
российской науки, предопределенные спецификой российского менталитета,
сильно отличаясь от оснований западной науки Нового времени, органично вписываются в методологию новой – “постнеклассической” – науки, для которой характерны легализация интуиции, ценностной нагруженности знания, такие установки, как холизм, энвайроментализм и др., – отмечает А. В. Юревич. – Поэтому
можно утверждать, что психологические особенности российской науки, тесно
связанные с православием и отражающие специфику российского менталитета, во многом предвосхитили формирование современной (курсив автора, –
К.К.) методологии научного познания» (Юревич А. В. Культурно-психологические
основания научного знания. – В кн.: Проблема знания в истории науки и культуры.
СПб., 2001. С. 189–190).
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
следствиям, в противном случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями; различие в интерпретациях принадлежит
области метафизики – сфере, так сказать, сверхъ-естественно-научной), но в
значительной степени обуславливалась общей духовной и интеллектуальной
атмосферой культурного окружения.
«Квантовая физика и искусство – вот две главные арены, где в ХХ веке разы-
грывается драма разрушения и создания научной и художественной картины
129
мира»
щие в мировосприятии человека ХХ столетия
, – свидетельствует С. П. Батракова, анализируя перемены, происходя-
130
. «Век XVII – век великого размежевания, когда универсализм ренессансной культуры лопается, как плод граната,
и определяются отдельные науки, отрасли знания, жанры искусства. Культура и
129
Батракова С. П. Образ мира в живописи ХХ века (К постановке проблемы). – В сб.:
На грани тысячелетий: Мир и человек в искусстве ХХ в. М., 1994. С. 33.
130
Характеризуя переживание рубежа веков, Велимир Хлебников суть наиновей-
шего времени выражал оксюмороном «божественного взрыва». Новое, – «взрывное», – мироощущение выражало себя всюду – от литературы до политики. Следствием произошедшего на рубеже столетий вулканического культурного взрыва
стало как то «извержение» новых художественных форм, которое так поражает
при знакомстве с культурной жизнью начала столетия, так и то «потрясение основ»
(в буквальном смысле), которое произошло в начале ХХ века во всех сферах человеческой жизни – от частной до социальной. Особенно ярко пронизывающее
все ощущение «края», краха прежнего устойчивого бытия, выразилось в новом –
авангардном – искусстве ХХ столетия. Как отмечал один из теоретиков английского модернизма Г. Рид, «история искусств знала революционные перевороты и до
сего дня. Каждое новое поколение им способствовало, и периодически, примерно раз в столетие, те или иные изменения в мирочувствовании осознавались как
эпоха – треченто, кватроченто, барокко, рококо, романтизм, импрессионизм и т.
д. Но современная революция в искусстве, я уверен, особая: это даже не революция, которая предусматривает отказ от старого, и не возврат к пройденному,
и не разрыв ... Ее характер катастрофичен» (цит. по: Толмачев В. М. Типология модернизма в Западной Европе и США: культурологический аспект. – В кн.: Совре-
менный роман: Опыт исследования. М., 1990. С. 217). «Катастрофичность» (от греч.
katastrofh, – «переворот», «развязка», «поворотный момент дела») нового искус-
ства – не столько в силе, сколько в направлении его воздействия. Как отмечала
ученица Юнга Аниэла Яффе, «эффект, вызываемый произведениями современного
искусства, невозможно объяснить только их видимой формой … связь с человеком
<здесь>… может быть более прочной, чем в произведениях изобразительного искусства, традиционным путем взывающих к психике»; причина этого – в том, что «современное произведение искусства… стало в значительной степени отражением
коллективного и, следовательно, даже в произведениях, имеющих форму иероглифической идеограммы, затрагивает не избранных, но многих» (Яффе А. Символы в
изобразительном искусстве. – В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л.,
Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., Серебряные нити, 1997. С. 247). Символы, появившиеся в начале ХХ века, позволили оче-видно об-наружить дотоле
тщательно скрывавшееся бессознательное – а потому позволили и неизмеримо
сильнее воз-действовать на него. Авангардное (от фрац. avant-garde – букв., «передовое охранение») искусство парадоксальным образом оказалось обращено
к самым глубоким, так сказать «арьергардным» слоям человеческой души, – к ее
архетипическим структурам, к человеческому под-сознанию. Да, собственно, новое искусство и начало складываться на рубеже веков как реализация идеи «прорыва к жизни», «возвращения к себе», к изначальной «простоте бытия».
165
166
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
история, история и миф, наука и искусство, искусство и миф – теперь все более
противостоят друг другу. Век двадцатый станет, напротив, веком великого собирания, притяжения разных культур, стилей, традиций. Отрыв искусства от мифа
сократится, наука и художественное творчество вновь повернутся лицом друг к
другу. Физик будет присматриваться к живописи (прислушиваться к музыке), а
живописец вникать в теорию относительности (как Кандинский или Дали»
Разумеется, по справедливому замечанию Генриха Орлова, «аналогии между
современным искусством и современной наукой вполне правомерны, но недоказуемы. Мы ничего не объясним, настаивая на том, что Шенберга вдохновила
теория относительности, а Достоевский помог Эйнштейну открыть ее. Это не
более как параллели – гораздо менее существенные, чем то, что можно нащупать
в глубине, под конкретными научными и эстетическими теориями, за разноголосицей профессиональных жаргонов, частных художественных стилей и средств.
И в этом широком кругу явлений, и за его пределами – в новых чертах восприятия
современной действительности и человеческого поведения – просвечивает новая
реальность: реальность того мира, в котором человек западной культуры теперь
видит себя, действует, живет и соучаствует. Новая культурная реальность выражает
себя в тысячах различных форм ... Каждая из таких форм, рассматриваемая изолированно, – это всего лишь единичный высокоспециализированный знак, который
может не иметь ничего общего с другими знаками»
132
. «Искусство по своей сути не
является наукой, а наука по своей сути не является искусством. У каждой из этих
областей духа есть свой недосягаемый центр, который присущ только ей и может
быть объяснен только через самого себя», – писал К. Г. Юнг в работе «Аналитическая
психология и поэтико-художественное творчество»
133
. «Но, понятые в совокупности,
каждый на своем языке, они согласно указывают в одном и том же направлении»
«Конечно, – вторит им Т. Б. Романовская, – никак нельзя непосредственно выводить
появление театра или литературы абсурда из возникновения новых парадоксов
131
.
134
.
131
Батракова С. П. Образ мира в живописи ХХ века (К постановке проблемы). – В
сб.: На грани тысячелетий: Мир и человек в искусстве ХХ в. М., 1994. С. 37. «Искус-
ство на рубеже веков и в первые десятилетия нового XX века переживало эпоху
практически столь же коренных изменений, что и наука, – отмечает Т. Б. Романовская. – Однако, появившись практически одновременно, понятие художественного авангарда и новой неклассической науки оказались в разном положении
друг относительно друга. Само течение авангарда, возникнув отчасти из-за неравномерности происходившего процесса модернизации, пыталось явным образом установить и зафиксировать свое отношение к науке и к технике, с ней
связанной. Отношение это было разным в разных течениях авангарда – от явного
восхищения в футуризме до неприятия в фовизме. Но впервые в истории искусства как одна из целей декларировалось создание принципиально нового, тогда как до того ценность нового была присуща прежде всего научному знанию в
отличие от художественной деятельности, где первостепенную роль играли традиции» (Романовская Т. Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъ-
ективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 119–120).
132
Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон – Санкт-Петербург, 1992. С. 254–255.
133
Юнг К. Г. Аналитическая психология и поэтико-художественное творчество. – В кн.:
Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Ред. В. А. Поликарпов. Мн., ООО
«Харвест», 2003. С. 68.
134
Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон – Санкт-Петербург, 1992. С. 255.
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
в теории множеств или в логике, или живопись К. Малевича и В. Кандинского из неевклидовых геометрий … или искусство символизма из трудностей символизации
логического исчисления и оснований математики, обнаруженных Б. Расселом
на рубеже веков, но предположение о наличии некоей корреляции кажется
135
оправданным»
. Глубинная причина возникновения таких синхронистических
корреляций состоит в том, что «подлинное восприятие реальности покоится на
целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть
также и поэтом, а физик – музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть
верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный
результат, если он представляет собою результат действительного восприятия,
может, – и даже должен, – совпадать с достижениями других методов и подходов. ...
Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия
сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая
культура», – говорил о. Иоанн Мейендорф
136
.
Именно поиск целостного знания, стремление к объединению «внешнего», и «внутреннего», физического и психического миров вызвало у Паули
глубокий интерес к архетипическим символическим структурам сознания.
«Паули рассчитывал, что идеи, связанные с подсознанием, выйдут за “узкие
рамки терапевтического применения” и окажут влияние на все естественные науки, изучающие жизнь и все с ней связанное», – писала ученица и
последовательница Юнга Аниэла Яффе
137
. Опять-таки примечательна синхронистичность и, если так можно выразиться, гомо-логичность внутреннего
психологического процесса созревания самости у Паули
138
и его научного
167
135
Романовская Т. Б. Наука XIX–XX веков в контексте истории культуры (субъективные
очерки). М.: Радикс, 1995. С. 76.
136
Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени. – В
сб.: Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII междуна-
родного конгресса византинистов (Москва, 8 – 15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. С. 1–2.
137
Яффе А. Наука и подсознание. – В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л.,
Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., Серебряные нити, 1997. С. 310.
138
По свидетельству Юнга, в одном из своих снов Паули созерцал видение «космических
часов», которое стало «поворотным пунктом в психологическом развитии пациента. Его
можно было бы назвать – на языке религии – обращение» (Юнг К. Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К. Г. Архетип и Символ. М., 1991. С. 174). Сам Паули говорил, что «это было
впечатление самой совершенной гармонии». Это «видение подводит итог всем иносказаниям и в предшествующих снах. Оно кажется попыткой создания осмысленного
целого из ранее фрагментарных символов – круга, шара, квадрата, вращения, часов,
звезды, креста, четверицы, времени и т.д.» (Юнг К. Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К. Г.
Архетип и Символ. М., 1991. С. 175). Созерцаемая Паули четверичная мандалическая
структура чрезвычайно напоминает видение святого пророка Иезекииля (Иезек. 1, 4 – 2,
1). «Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Божиих», – пишет
крупнейший исследователь Книги пророка Иезекииля М. Скабалланович (Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904.
С. 1). Видение Иезекиилия – наиболее дифференцирован ный ветхозаветный образ
нуминозного (более ранними и менее дифференцированными вариантами нуминозного были явление Бога «в пламени огня из среды тернового куста» (Исх 3:2); явление
«днем в столпе облачном, … а ночью в столпе огненном» (Исх 13:21), причем столп этот
«был облаком и мраком [для одних <египтян>] и освещал ночь [для других <сынов из-
168
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
творчества
139
. По мнению Абрахама Пайса, «существуют две основных со-
ставляющих духовной трансформации Паули. Первая – его размышления над
раилевых>]» (Исх 14:20); и, наконец, явление облака, покрывшего скинию и славы
Господней, наполнившей скинию (Исх 40:34)). «С психологической точки зрения, это
кульминационный момент Ветхого Завета и отправной пункт иудейского мистициз ма и
каббалы», – утверждает Эдвард Эдингер (Эдингер Э. Ф. Творение сознания. Миф Юнга
для современного человека. Пер. К. М. Бутырина, ред. В. В. Зеленского. СПб.: Б&К, 2001.
С. 69). Именно видение Иезекииля положено Юнгом в основу описания структуры и динамики Самости в «Aion», как сообщал он об этом в письме к Джеймсу Киршу. Видение
Иезекииля оказалось плотно вплетено в ткань образов христианской традиции. Когда в
конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлемых Церковью евангелий четверицей
от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, утверждал, что «невозможно, чтобы евангелий было
числом больше или меньше, чем их есть. Ибо, так как четыре стороны света, в котором
мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и
утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа,
отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все
Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало
нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним Духом. ... Ибо Херувимы имеют
четыре лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия. ... Четверовидны живот-
ные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа» (Против ересей, III, 11, 8; цит.
по: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 657–658). Иконография Спаса
в Силах, где Господь Вседержитель изображается на престоле, является иконой теофании пророку Иезекиилю и восходит к откровению, данному тайнозрителю Иоанну
Богослову (Откр 4:2–11; ср.: Откр 7:1; 20:7; Мф 24:31; Мк 13:27). На Царских вратах, открывающих вход в Небесное Царствие (которое в Евангелии пришло «в силе» (Мк 9:1)),
изображаются четыре евангелиста с четырьмя осеняющими их херувимами. Христос
репрезентует архетип самости, – утверждает Юнг, – «Он занимает центр христианской
Мандалы, он – Господь Тетраморфа, то есть четырех символов евангелистов, уподобляющихся четырем колоннам его трона. Он пребывает в нас, мы – в нем. Его царствие –
драгоценнейшая жемчужина, зарытое в поле сокровище, горчичное зерно, из коего
вырастет великое древо, и он же – небесный град. Как Христос находится в нас, так же
в нас находится и его небесное царство» (Юнг К. Г. AION. Исследование феноменоло-
гии самости. Пер. М. А. Собуцкого. М.: Рефл-бук, Ваклер, 1997. С. 50).
139
Знаток творчества Паули и соредактор издания его переписки К. фон Мейен одну из
своих работ назвал «Вера Паули в точные симметрии» (Meyenn K. von. Pauli’s belief in
exact symmetries. – Symmetries in physics (1600–1980). Proc. 1st Intern. meeting of the history
of scientific ideas, Sant Feliu de Guixols. Barcelona: Univ. Autonoma, 1987. P. 329–360), в
которой рассмотрел примеры из творческой истории Паули, свидетельствующие
об этой вере: открытие принципа запрета, гипотезу нейтрино, восприятие открытия
несохранения четности в слабых взаимодействиях. Теоретико-инвариантное, релятивистское начало, включающее уверенность в фундаментальной роли симметрии
и связанных с ними законов сохранения, стало важнейшим элементом методологии
научного мышления Паули. Обсуждая в 1950-е годы вопрос о логической структуре физических теорий, Паули всегда подчеркивал основополагающее значение
теоретико-инвариантного подхода: «Мне представляется вероятным, что значение
математического понятия группы для физики еще далеко не исчерпано», – говорил
он (Паули В. Феномен и физическая реальность. – В сб.: Паули В. Физические очерки.
М., 1975. С. 25). С теоретико-инвариантным подходом Паули связывал и «объективный характер физики», который реализуется не только в классике и релятивистских
теориях, но и в квантовой механике (Паули В. Эйнштейн и его роль в развитии физики. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 185). «Последние работы Паули
продолжали развиваться все по тому же пути: симметрия в физике микромира, квантовые законы и новые квантовые числа» (Смородинский Я. А. Паули и квантовая теория. – Паули В. Труды по квантовой теории: Статьи 1928–1958. М.: Наука, 1977. С. 679).
В ПОИСКАХ НОВОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
К. КОПЕЙКИН
понятием дополнительности Бора. … Вторая составляющая духовного преобразования Паули – его общение с Карлом Юнгом, включающее широкое и
подробное обсуждение психологического аспекта формирования понятия
в естественных науках и их архетипах»
140
.
Плодом совместного творчества Юнга и Паули явились работа «О природе
психе», где делается вывод о том, что объект(ив)но воспринимаемые физическое и психическое на деле представляют собою два взаимо-дополнительных
способа проявления единой природы, – в противном случае они не могли бы
взаимодействовать, на что указывают, в частности, синхронистические «случайные» события
140
Пайс А. Гении науки. М., Институт компьютерных исследований. 2002. С. 310.
141
В качестве примера синхронии в докладе «О “синхронистичности”» Юнг описал
имевшую место в его жизни группу случайностей, состоявшую не менее чем из
шести событий: «1-го апреля, 1949 г., утром, я занес в свой блокнот надпись, содержащую образ полурыбы-получеловека. На завтрак мне подали рыбу. В разговоре кто-то упомянул об обычае делать из кого-нибудь «апрельскую рыбу».
Днем одна из моих бывших пациенток, которую я не видел несколько месяцев,
показала мне несколько впечатляющих картин с изображениями рыб. Вечером
мне продемонстрировали кусок гобелена с изображенными на нем морскими
чудовищами и рыбами. На следующее утро я встретил свою бывшую пациентку,
которая была в последний раз у меня на приеме десять лет тому назад. Этой ночью ей приснилась рыба. Несколько месяцев спустя, когда я включил этот случай
в одну из своих работ и как раз закончил его описание, я вышел из дому к озеру,
на то место, где я уже несколько раз побывал в течение этого утра. В этот раз я
обнаружил на волноломе рыбу длиной сантиметров в тридцать. Поскольку поблизости никого не было, то я не имел представления, каким образом она сюда
попала» (Юнг К. Г. О “синхронистичности”. – В кн.: Юнг К. Г. Синхронистичность. М,
1997. С. 181–182). Позднее в работе «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип», Юнг напишет: «Разумеется, чрезвычайно странно, что тема рыбы
поднималась не менее шести раз в течение двадцати четырех часов. Однако
необходимо вспомнить, что рыба по пятницам – это вполне нормальное явление
и что 1-го апреля вполне уместно говорить об «апрельской рыбе». К этому времени, я уже в течение нескольких месяцев работал над историей символа рыбы.
Рыба часто является символом содержимого бессознательного. Поэтому нет
никаких оснований видеть в этой цепочке что-нибудь еще, кроме случайного совпадения. Цепочка или серия совершенно ординарных событий пока что должна рассматриваться как случайное совпадение. Какой бы она ни была длинной,
ее следует вычеркнуть из списка возможных беспричинных связей. Поэтому и
существует широко распространенное мнение, что все совпадения являются
«удачными попаданиями» и не требуют беспричинного объяснения. Это предположение может и, несомненно, должно считаться истинным до той поры, пока
нет никаких доказательств того, что эти совпадения выходят за рамки вероятности. Однако, если такое доказательство появится, то оно, в то же самое время,
будет доказательством по настоящему беспричинных комбинаций событий, объяснить которые мы можем только опираясь на фактор, несоизмеримый с причинностью. Тогда мы будем вынуждены предположить, что события, в принципе,
находятся друг с другом, с одной стороны, в причинно-следственной связи, а с
другой – в некоей смысловой перекрестной связи» (Юнг К. Г. Синхронистичность:
некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К. Г. Синхронистичность. М., 1997.
С. 203–204). Демонстрируемую подобными событиями связь явлений, заключающуюся в общности наблюдаемого в этих событиях смысла при отсутствии
причинно-следственных связей между ними, Юнг назвал «синхронистической».
141
: «так как психе и материя содержатся в одном и том же
169
170
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом … то не
только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя – это два
различных аспекта одной и той же вещи», – писал Юнг
142
.
В заключении своей работы «Синхронистичность: некаузальный связующий
принцип», впервые представленной в 1951 году в виде доклада «О “синхронистичности”» на 19-м заседании общества «Эранос»
143
и опубликованной
в следующем 1952 году, Юнг утверждает, что к традиционной триаде пространства, времени и причинности должен быть добавлен синхронистический
фактор. «В отличие от причинности, которая деспотически правит во всем
макрофизическом мире и власть которой прекращается только в микромире, синхронистичность является феноменом, который связан прежде всего с
психическими условиями, то есть с процессами в бессознательном. … Это
… указывает на возможность ликвидации несоизмеримости наблюдаемого
и наблюдающего»
144
. Юнг изображает получившуюся тетраду следующим
образом:
пространство
причинность синхронистичность
время
«В данном случае, – пишет он, – синхронистичность является для трех других
принципов тем же, чем одномерность времени является для трехмерности
пространства … польза от добавления этой концепции состоит в том, что она
позволяет нам включить в наше определение и знание природы психоидный
фактор – то есть смысл a priori или “эквивалентность”.
… В. Паули привлек
внимание к полемике Кеплера и Роберта Фладда, в которой Фладд, с его
теорией соответствия, потерпел поражение и уступил место Кеплеру, с его теорией трех принципов. За выбором в пользу триады, который, в определенном
смысле, противоречит алхимической традиции, последовала научная эпоха,
которая ничего не знала о соответствии и с отчаянным упорством цеплялась
за «тройственное» мировоззрение – продолжение «трехипостасного» образа
мышления – описывающего и объясняющего все категориями пространства,
времени и причинности.
Открытие радиоактивности совершило революцию в физике, классиче-
ские представления которой претерпели значительные изменения. Изменения
142
Юнг К. Г. О природе психе. – В сб.: Юнг К. Г. О природе психе. Б.м., 2002. С. 61.
143
В 1933 году в доме Ольги Фрубе-Каптейн начинаются регулярные встречи с целью
исследовать связи между восточным и западным мышлением, получившие по
предложению Рудольфа Отто название «Эранос» (греч. e,ravoz – «товарищество»
(взаимопомощи, религиозное, политическое и др.), «пиршество» (вскладчину));
эти встречи создали Юнгу благоприятную возможность общения с широким кругом мыслителей, таких как Мартин Бубер, Генрих Зиммер и др.
144
Юнг К. Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К. Г.
Синхронистичность. М., 1997. С. 298–299.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]