Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
Игорь Кирсберг
Как возможна
научная «религиоведческая
феноменология»?
амысел феноменологии – исследование сознания в единстве с миром.
Методологическое преобразование мира и сознания в такое единство,
по Гуссерлю, происходит через эпохе (воздержание от суждений о
З
мире самом по себе, отличном от сознания самого по себе) и редукцию (сведение мира и сознания к чистому сознанию)
внимание только на самом сознании, не отвлекаясь на то, что вне сознания.
Отсюда – возможность исследования первоустройств сознания, не замечаемых при взгляде на мир сам по себе, или мир, смешанный с сознанием, но не
преобразованный в него.
Это напоминание феноменологических идей здесь нужно для того, чтобы
показать главное отличие религиоведческой феноменологии от феноменологии Гуссерля: в ней нет исследований первоустройств религиозного сознания,
нет даже введения в такие исследования.
Религиоведческая феноменология – она начиналась с 80–х гг. ХIX в.
Ш. де ля Соссем – внешне выглядит как продолжение феноменологии Гуссерля.
Однако это только формальное сходство. Эйдос и эйдетическое видение,
эпохе религиоведческой феноменологии представляют религию эмпатически – «изнутри нее самой» – в различии или смешении мира и сознания в ней,
то есть на фактической, а не на феноменальной основе.
Религиоведческая феноменология – это исследование внутри- и межрелигиозных структурных общностей фактов (феноменов)
1
. Это позволяет сосредоточить
2
. Такие общности
1
Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб., 1993, с. 100 – 102, ср. его же:
Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. Общее
введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 110.
2
Ср.: Waardenburg S. Preface // Waardenburg S. Classical Approaches to the Study
of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. Introduction and Antology.
New York – Berlin, 1999, p. 15 – 16; De la Sayssaye P.D. Ch. The Sciences of Religion
// ibid., p. 108 – 109; Werblowsky Zwi R.S. Die Rolle der Religionswissenschaft bei
der Forderung gegenseitigen Verständnisses // Selbstverständnis und Wesen der
Religionswissenschaft. Darmstatd, 1974, S. 184; Colpe C. Zur Neubegründung einer
Phänomenologie der Religionen und der Religion // Religionswissenschaft. Eine
Einführung. Berlin, 1988, S. 132.
202
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
называют сущностями, «эйдосами», а их обнаружение (через классификацию, типологизацию, сравнение) – «эйдетическим видением». Воздержание
от метафизических, богословских, ценностных суждений с целью сосредоточения на самих фактах называют «эпохе»
3
. Редукцию не отличают от эпохе
или называют так критикуемое религиоведческой феноменологией сведение
религии к внерелигиозному
4
.
Не видно и дисциплинарной определенности; перечисленные особенности лишь кажутся своеобразными благодаря некой маскировке под понятия
Гуссерля. Современные религиоведческие феноменологи называют себя
лишь «любителями» в феноменологии, «образно использующими феноменологические понятия», запрещают себе «вторгаться в столь трудные области» и
вообще признают, что религиоведческая феноменология полностью отлична
от гуссерлевой феноменологии
5
, а также самокритично указывают на свой аи-
сторизм (одна из специфических черт религиоведческой феноменологии)
Чтобы как-то удержать феноменологию в религиоведении, им приходится
называть общенаучную методологию феноменологической. «Содержательно
он [феноменологический метод – И.К.] заключается попросту в непредубежденном рассмотрении, которое интуитивно признают все подлинные ученые.
<…> Единственно плодотворным методом истории религий является феноменологический метод. Без применения “эпохэ” и при исключении сущностного видения будет сборка множества занимательных фактов, образующих,
однако, только музей курьезов»
7
. Это «переодевание» обычной методологии
науки в специальные одежды религиоведческой феноменологии, впрочем,
не безопасно. Оно способствует развитию спекулятивных рассуждений, оторванных от фактичности, разрушает дисциплинарные рамки религиоведения.
Так последнему навязывается «фактическая наивность».
Отказ от аисторизма также не историзирует религиоведческую феноме-
нологию, а только превращает ее в религиоведческую историю – в смешении
6
.
3
Sharma A. An Inquiry into the Nature of the Distinction Between the History of Religion
and the Phenomenology of Religion // Numen. Vol. XXII, №2, 1975, p. 82, 84; ср.: Bleeker C.J. Die phänomenologische Methode // Selbstverständnis… S. 228, его же: Die
Zukunftsaufgabe der Religionsgeschichte // ibid., S. 198 – 199; Wiesner G. Prolegomena zu einer Religionsphänomenologie als einer systematischen Religionswissenschaft
// Theologie und Wirklichkeit. Göttingen, 1974, S. 199 и сл.
4
Smart N. The Phenomenon of Religion. Macmillan, 1973, p. 33 – 34, 56 – 64 (ср.: р. 142 –
143, 144); Colpe, op. cit., S. 142; особ.: Allen D. Structure and Creativity in Religion.
Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Directions. The Hague.
Paris, New York, 1978, p. 98 – 99.
5
Это мнение C.J. Bleeker’a цит. по: Allen, op. cit., p.58; Sharma, op. cit., p. 82; ср.: Bleeker,
Die phenomenology… S. 228 – 229, 232 – 234; Colpe, op. cit., S. 132 – 133, особ. S. 134.
6
Widengren G. Einige Bemerkungen über die Methoden der Phänomenologie der
Religion // Selbstverständnis… S. 257 – 258, 259, 261; Pettazzoni R. Bemerküngen zur
Religionswissenschaft (Einführender Überblick) // ibid., S. 162 – 163; ср.: Klimkeit H.- J.
Der leidende Gerichte in der Religionsgeschichte. Ein Beitrag zur Problemorientierte
„Religionsphänomenologie“ // Religionswissenschaft… S. 164.
7
Bleeker, Die Zukunftsaufgabe… S. 198 – 199.
КАК ВОЗМОЖНА НАУЧНАЯ «РЕЛИГИОВЕДЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ»?
И. КИРСБЕРГ
предметов этих дисциплин с общим объектом. Характерно следующее рассуждение Р. Петаццони: «… каковы же действительные систематические взаимоотношения этих двух наук (религиоведческой феноменологии и истории –
И.К.), имеющих один–единственный объект и столь тесно сотрудничающих?..
Не являются ли они в действительности скорее всего просто двумя взаимозависимыми инструментами одной и той же науки, двумя видами религиоведения,
составное единство которого соответствует тому, что является его предметом
(везде мой курсив. – И.К.), то есть, говоря коротко, религии?»
8
.
Нельзя согласиться и с мнением некоторых авторов, признающих поиск
смыслов и сущностей религий основополагающим определением религиоведческой феноменологии как феноменологии, то есть поддерживающих ее
определенность
9
. Оно не основательно, оставаясь лишь благим пожеланием.
Отдельные теоретические интерпретации религиоведческой феноменологии
в духе гуссерлевой феноменологии в 70–80 г.г. XX в.
10
, характерные для датскоголландской школы Г. ван дер Леува (и это на фоне почти общего отказа
религиоведческих феноменологов от подобных сближений), на мой взгляд,
являются чисто вербальными. К ним также относится и критика религиоведческой феноменологии за умозрительность определения структур религий
и отсутствие общезначимых критериев их исследований
11
, а также за постоянные смешения смыслов основных методологических понятий, по форме
напоминающих феноменологические, но по существу отличных от них.
Как научный метод, подчиненный субъект-объектному различию, обеспечивающему условность вживания в религию (в исследовании, а не как обретение веры), эмпатия нефеноменологична. Наивное исследование религии
«только извне» невозможно в современном религиоведении. Недоразумение,
связанное с редукционизмом, происходит вследствие смешения логического
вывода и причинно–следственной связи. И с точки зрения причинного объяснения, субъект-объектное различие не противоречит эмпатии. Отвлечение от
этого различия не направляет эмпатию к феноменологии, но лишь ставит под
вопрос ее научность.
203
8
Pettazzoni R. „History“ and „Phenomenology“ in the Science of Religion // Waarden-
burg, Classical…, p. 642.
9
Scheler M. Psychology, “Concrete” and “Essential” Phenomenology of Religion //
Waardenburg, Classical…, p. 657 – 658; Berger G. On Phenomenological Research in
the Field of Religion // ibid., p. 665.
10
Waardenburg S. The Cathegory of “Faith” in a “New Style” Phenomenology of Reli-
gion // Proceedings of the XII International Congress of the International Association
for the History of Religions. Leiden, 1975, а также N. Smart’a и D. Allen’a.
11
Ср.: Meslin M. Pour une sciences des religions. Paris, 1973; Isambert F.A. La phe-
nomenologie religieuse // Introduction aux sciences humanies des religions (1970);
Brelich A. Prolégomènes à une histoire des religions // Histoire des Religions. Paris, V.1,
1970 – обзор в.: Pummer R. Recent Publications on the Methodology of the Science
of Religion // Numen, vol XXII, № 3, 1975, p. 172 – 173; Baetke W. Aufgabe und Structur
der Religionswissenschaft // Selbstverständnis… S. 144 – 147, 154 – 157 и сл.; Com-
stock W.R. The Study of Religions and Primitive Religions // Religion and Man.: An Introduction. New York, 1971, p.16.
204
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
В эмпатии не видно различия действительного и мнимого, не видно различия
ценностей и знаний, смешаны объяснения и обоснования (например, под
видом «внутренних» и «внешних» объяснений). Воздержание от фактов самих
по себе превращается в их доктринальное приспособление. Не проводятся
различения между познавательным и ценностным отношением к доктрине. Это
оборачивается тем, что исчезает существенное различие между богословием
и религиоведением.
Итак, попытки удержания религиоведческой феноменологии неудачны;
они лишь ведут к научной неопределенности религиоведения. Неудача этих
попыток – следствие утраты собственно феноменологического исследования
религиозного сознания.
Обозначим границы участия феноменологии в религиоведении. Прежде
всего заметим: смешение фактов и феноменов (из которого вытекают все
прочие смешения и подмены) – не только методологическая ошибка. Это
результат подспудного стремления сохранить фактическую первооснову
«религиоведческой феноменологии».
В гуссерлевой феноменологии феномен предопределяет факт. Феноменологи от религиоведения (возможно, против собственной воли) полагают
факт чем-то исходным. Можно говорить о некой «очарованности» фактом,
понуждающей к такому прочтению феноменологии, а скорее – к ее подмене.
Отсюда и «переодевание» богословия в науку. Однако, пусть «нелегальное»,
введение фактичности как основы исследования влечет за собой усиление
научной строгости «феноменологического религиоведения».
Неявная опора феноменологии Гуссерля – допущение о том, что факт
(независимый от сознания) все же первичен по отношению к феномену. Эта
«естественная установка», критикуемая Гуссерлем, в конечном счете не
преодолевается, но как бы сдвигается в тень, скрывается за феноменологическими конструкциями.
Это видно, например, в полагании ощущений как неинтенциональных –
непосредственно не схваченных ни интенцией мышления, ни интенцией
12
чувства
, поэтому выходящих за пределы сознания. Такая исходность ощущений может быть только избыточностью самого сознания. Но в ней можно
увидеть не только сознание, но «метку» мира самого по себе. Таков же анализ
сознания времени – представление настоящего как основного времени, а
внутри него – точки-теперь как основы ретенции и протенции. Точка-теперь как
схватывание подразумевает непосредственность и исходную неопределенность схваченного – то, к чему она и все сознание через нее «прикрепилось».
Ощущения связаны только с сознанием в качестве уже осознанных – когда мы
осознаем сознание, например, когда мы обращаем внимание на сознание
времени, на точку-теперь. Как осознанные, уже схваченные сознанием, они
12
Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и тео-
рии познания // Гуссерль Э. Собр. соч., Т.III(I), М., 2001, с. 367 – 369, ср.: 351, 384 –
385, 426 – 427, 463.
КАК ВОЗМОЖНА НАУЧНАЯ «РЕЛИГИОВЕДЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ»?
И. КИРСБЕРГ
кажутся лишь частью сознания. Однако не очевидно, что они таковы же, когда
сознание исходит от них. Ведь ничего другого, столь же непосредственного,
в сознании нет. Все сознание – лишь фон для них.
Речь не только о том, что первичность фактов – условие требования научной точности. Подобное имеет место и в такой идеологии, где мир внешних
предметов полагается полем потребления, является тем, что может быть собственностью или во власти субъекта. Человеку время является сквозь призму
потребления: от возможности потреблять – к утрате этой возможности. Поэтому
настоящее как непосредственный доступ к потреблению – основное время.
Эпохе и редукция не распространяются на самого феноменолога, неза-
висимого от них. Чистое сознание представляет различие данных ощущений
и эйдосов, но не представляет как свойство самого же себя противоположность внешнего и внутреннего. Ни различие оттеночности-целостности, ни интенциональность не показывают, почему сознание представляет чувственно
данное ощущений как внешнее ему, а идеи – как всецело его внутренние
явления. Чувственные фантазии тоже предметно противоположны сознанию
(как самосознанию) и тоже оттеночны, однако почему-то не являются как
внешние ему... Поэтому ревизия феноменологии могла бы заключаться в
отказе от требования полного преобразования факта в феномен как неосуществимого (и потому не удавшегося и самому Гуссерлю). Из этого следовал
бы отказ и от исключительной самоочевидности феноменов: неполнота
редукции и эпохе требуют необходимой их связи с фактами: феномен – от
фактов, а не вместо фактов. Это означает и отказ от чистой – не опосредованной фактами – интуиции.
Таким образом, эпохе и редукция, не будучи полными, предполагают
мир сам по себе – феноменологически не преобразованный мир науки – в
составе феноменологии.
Они представляют взаимопреобразование феноменов и фактов в
отвлечении-соотнесении с основными понятиями (субъекта, объекта и представления) с целью обнаружения структурно-содержательных особенностей
религиозного сознания и их фактического содержания. Это препятствовало
бы смешению религии и религиоведения, неизбежное при полном преобразовании факта в феномен, и показывало бы изменение религиозного сознания
не только по его содержанию (что очевидно), но и по структуре. Последнее
упускается из виду современными религиоведами-феноменологами, обращающими внимание только на исторические перипетии содержания религиозного сознания, да и то чрезмерно модернизируя их.
Между тем учет взаимозависимости фактов и феноменов позволил бы
самое историю религиозного сознания представить как непрерывный процесс преобразования под воздействием культурно-исторических фактов,
поддающихся точному научному анализу. В таком случае феноменологический анализ религиозного сознания не был бы обособлен от других типов
религиоведческих исследований, в том числе психологического, социальнопсихологического или социально-философского. В то же время специфика
205
206
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
религиозного сознания не может быть выявлена вне феноменологических
исследований.
Такой путь преобразования самого феноменологического метода в религиоведении сблизил бы последнее с другими науками. Можно сказать, что
это сняло бы с феноменологии налет «мировоззренческого высокомерия» по
отношению к ним. Ее дисциплинарный статус был бы определен спецификой
метода – взаимным преобразованием фактов и феноменов сознания, происходящим в полном соответствии с требованиями общенаучной методологии.
Это позволило бы и фактическим наукам использовать результаты феноменологического анализа. Стало бы явным различение религии и ее историкокультурного фона. Вне феноменологии такое различение непоследовательно и
отчасти произвольно: не всегда ясно, что в религии – сознание, а что – мир, не
всегда очевидна взаимосвязь религиозного сознания и мира. В феноменологии
такое различение непоследовательно. В связи с феноменологией религиоведческие науки точнее определяли бы собственную объектную область. Тогда и
дисциплинарные возможности любой из этих наук были бы несомненны. Пока
же неопределенность объекта религиоведения способствует смешению, а
не взаимодействию между ними, ведет к чрезмерным притязаниям, занятиям
«не своим делом». Например, библейская история и филология притязают на
понимание сознания библейских людей, хотя имеют дело лишь с сознанием
как идеологией и сознанием как текстом. Они пытаются «восстанавливать» это
сознание – например, понимание закона пророками и ап. Павлом – пользуясь
методологией, для этого непригодной.
Таковы возможные перспективы взаимодействия религиоведческих наук и
религиоведческой феноменологии, которая, оставив напрасные притязания
на роль «первонауки», заняла бы свое необходимое место.
Александр Шевченко
Концепция тождества
биологического и когнитивного
в медицине и православном
предании
1
1. Диалог медицины и религии:
аргументы против
В аспекте своего влияния на здоровье религия стала темой активного
изучения со второй половины XX века. В настоящее время существуют уже
многочисленные научные работы
эволюции симптомов болезни и улучшение общего состояния пациентов под
влиянием религиозной жизни.
пии и психиатрии
1
Статья написана специально на конкурс научно-исследовательских работ ББИ
в рамках исследования, которое проводилось при поддержке РГНФ: грант 07-0300169а «Трансдисциплинарные исследования биорациональности».
2
См. обзор: Teresa L. Gonzalez Valdes. Las creencias religiosas y su relacion con el
proceso salud-enfermedad // Revista Electronica de Psicologia Iztacala, Vol.7, № 2.
Marzo de 2004.
3
Fernández-Ríos L., García-Fernández J. La religión como recurso para la promo-
ción de la salud // Avances en Psicología Clínica Latinoamericana, 2000, v. 18,
p. 23–56.
4
Bergin A. Values and religious issues in psychotherapy and mental health // Am.
Psychologist, 1991, V. 46, p. 394–403; Koenig H. The Healing Power of Faith: Science
Explores Medicine’s Last Great Frontier. New York, 1999; Koenig H. et al. Religious
Affiliation and Psychiatric Disorder Among Protestant Bay Boomers. Hospital and
Community Psychiatry, 1994. v. 45(6), p. 86–96; Koenig H. et al. Religious Affiliation and
Major Depression // Hospital and Community Psychiatry, 1992, v. 12, p. 1204.
5
Commenford M., Reznikoff M. Relationship of religion and perceived social support to
self-esteem and depression in nursing home residents // Journal of Psychology, 1996,
v. 130, p. 35–50; Nelson P. Intrinsic/extrinsic religious orientation of the elderly: Relationship to depression and self-steem // J. Gerontol Nurs, 1990, v. 16, p. 29–35.
6
Shams M., Jackson P. Religiosity as a predictor of well-being and moderator of the psy-
chological impact of unemployment // Brit. J. of Med. Psychiatry, 1993, v. 66, p. 341–
352.
4
, в смягчении депрессии5 и стрессов6, для значительного
2
, в которых отмечается положительная
3
Значимость религии отмечена в психотера-
208
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
снижения тревоги7, улучшении прогноза при раке8, показана роль религии в
прекращении курения, в реабилитации наркоманов
роль религиозной жизни в контроле артериального давления
9
, продемонстрирована
10
, не говоря
уже про описание чудес исцелений, преизобильно исполняющих историю
христианской Церкви
11
.
Современные курсы, посвященные взаимоотношениям медицины и
религии, уделяют большое внимание той роли, которую религия играет
в профилактике и лечении болезней, в поощрении здорового образа
жизни, вкладу в политику здравоохранения, а также влиянию религиозных
норм на гуманизацию системы медицинского обслуживания
12
. В 1967
году в Журнале Американской Медицинской Ассоциации (JAMA) был
создан раздел медицины и религии, где с тех пор публикуются статьи,
посвященные религии и медицине и значению религии и духовности в
медицинской практике.
Вместе с тем имеются и критические замечания
13
, исходящие как от уче-
ных, так и от священнослужителей разных конфессий, доказывающих, что
7
Koenig H. Psychoneuroimmunology and the faith factor // J. Gend. Specif. Med.,
2000, v. 3, p. 37–44. Koenig H. et al. Religious coping in the nursing home: a biopsychosocial model // Int. J. Psychiatry Med., 1997, v. 27, p. 365–376.
8
Feher S., Maly R. Coping with breast cancer in later life: the rol of religious faith // Psy-
cho-oncology, 1999, v. 8, p. 408–416.
9
Avants S., Warburton L., Margolin A. Spiritual and religion support in recovery from ad-
dicting among HIV-positive injection drug users // J. Psychoactive Drugs, 2001, v. 33,
p. 39–45.
10
Steffen P., Hinderliter A., Blumenthal J., Sherwood A. Religious coping, ethnicity, and
ambulatory blood pressure // Psychosom. Med, 2001, v. 63, p. 523–530.
11
Напр.: Невярович В. К. Чудесные исцеления. Воронеж. 1998; Ларше Ж. К. Исце-
ление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. Пер. с
франц. М., 2007.
12
Напр.: Курс религии, медицины и политики здравоохранения в Бостонской уни-
верситетской школе здравоохранения (http://www.ihpnet.org/ph1.htm).
13
Уже с XIX столетия проводятся научные исследования, относящиеся к попыткам
подтверждения того, что вера может влиять на состояние здоровья. Так, Фрэнсис Галтон, кузен Чарльза Дарвина, предположил, что духовенство, как представители самого верующего населения, должны иметь высокую продолжительность жизни. Однако когда он сравнил продолжительность жизни выдающихся
деятелей духовенства с докторами и адвокатами, то оказалось, что срок жизни
духовенства был самым коротким среди представителей этих трех групп. Проводя похожее исследование по страховым рискам кораблей, осуществляющих
перевозку паломников и священнослужителей, он нашел, что их путешествия
не были более безопасными, чем у других, неверующих путешественников. Руперт Шелдрэйк провел сходное исследование в Индии. Большинство людей там
предпочитает иметь сына, и огромное количество молитв возносится ради того,
чтобы родился наследник. Шелдрейк исследовал статистику мужских рождений
(в расчет принимались только живорожденные) в Индии. В качестве контроля он
использовал данные из Англии, где предпочтение родить сына было менее сильно. Он нашел, что и в Англии и в Индии рождались 106 мужчин к 100 женщинам, так
же, как в каждой другой стране.
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
тенденция объединения медицины и религии вредит и той и другой14. Авторы
обнаруживают серьезные методологические недостатки тех работ, в которых
утверждается позитивная связь между верованиями пациентов и состоянием
их здоровья
15
. Указывается на то, что лишь незначительное число пациентов
желает, чтобы врачи обращались к их религиозным проблемам, что не позволяет экстраполировать это намерение на все население в целом
16
.
Одно из последних исследований медицинских эффектов молитвы было
проведено в США на больших рандомизированных группах методом двойного
слепого контроля и опубликовано в издании: «Лекции клиники Мейо» в декабре
2001 года
17
. Как показано в этом исследовании, молитва не имела никакого
существенного эффекта на медицинские результаты после госпитализации
пациентов. Разумеется, кроме этого исследования, проводились и другие
18
где ученые также не нашли никаких различий в протекании заболеваний
между группой с молитвенной поддержкой и группами без молитвы. Более
того, появляются исследования, которые доказывают, что верования пациентов оказывают вред их здоровью
14
См. например: статью Carolyn Conway в июньском номере New England Journal
of Medicine № 342, 2000. Или работы Richard Sloan, который считает союз религии
и медицины “безобразным»: The Unholy Alliance of Religion and Medicine // Free
Thought Today, 2007, Vol. 24, № 3.
15
Между тем 56% американских врачей считают, что религия и духовность пациен-
тов существенно влияют на здоровье. 85% из них были убеждены в положительном
влиянии (на материале опроса 1820 врачей) (См.: Archives of Internal Medicine,
19.04.07.). В США в 1996 году опрос 1 000 взрослых обнаружил, что 79 % респондентов полагали, что религиозная вера может помочь людям выздоравливать от
болезни (McNichol T. The new faith in medicine // USA Today, 1996, April, v. 7, p. 4).
16
Отметим, что по результатам проведенного в мае 2004 года опроса 31000 взрос-
лых американцев (совместное исследование Национального Центра статистики
здоровья и Национального центра нетрадиционной медицины США), 26% американцев за последние 12 месяцев обращались к молитве по поводу здоровья
(Barnes P., e. a. Complementary and alternative medicine use among adults: United
States, 2002 // CDC Advance Data Report, 2004, № 343).
17
Aviles J., e. a. Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary
care unit population: A randomized controlled trial // Mayo Clinic Proceedings, 2001,
v. 26, p.1192–1198.
18
Nolen W. Healing: A Doctor in Search of a Miracle. New York, 1974. В психиатрии:
похожий неутешительный для верующего результат см. в работе: Comparative
mortality of two college groups // CDC Мortality and Morbidity, Weekly Report, 1991,
v. 40, p. 579–582, в которой не обнаружено различий в смертности между адвентистами седьмого дня (которые не курят и не употребляют спиртного) и неверующими, употребляющими все это. См. также: O’Laoire S. An experimental study
of the effects of distant, intercessory prayer on self-esteem, anxiety, and depression
// Alternative Therapies in Health & Medicine, 1997, v. 3(6), p. 38–53; Walker S., e.a.
Intercessory prayer in the treatment of alcohol abuse and dependence: A pilot
intervention // Alternative Therapies in Health & Medicine, 1997, v. 3(6), p. 79–86.
19
King M., Speck P., Thomas A. The effect of spiritual beliefs on outcome from illness //
Social Science & Medicine, 1999, v. 48, p. 1291–1299.
20
Sloan R., Bagiella E., Powell T. Religion, spirituality and medicine // Lancet, 1999, v. 353,
p. 664–667. Полный текст этой статьи помещен на сайте http://www.thelancet.
19
. Ричард Слоан20 с коллегами отобрали
209
,
210
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
из тысяч публикаций лишь те, которые относятся к положительному влиянию
религии на физическое здоровье. При этом не принимались во внимание
работы, посвященные влиянию религии на душевное состояние пациентов
и работы, в которых указывалось на религиозную активность человека как
следствие кризиса здоровья. Авторы при этом руководствовались тем, что
состояние физического здоровья более объективируемы. Было обнаружено
несколько основных слабых мест в работах, посвященных положительному
влиянию религии на здоровье.
Принимая во внимание современные методологические требования к
медицинским исследованиям, цитируемые авторы обращают внимание на то,
что в медицине есть два основных типа исследовательских работ. Первый тип:
эпидемиологические исследования, в которых отмечаются корреляции между
обстоятельствами и результатами. Например, исследования о корреляции
между курением и частотой заболеваемости раком легких или сердечнососудистыми болезнями. Именно этот тип исследования использовался в
работах о влиянии религиозных практик на состояние здоровья. Проблемы
с такими исследованиями связаны с тем, что сравниваются люди, склонные
быть религиозными и не склонные к религиозности. Однако при сравнении
этих групп упускается из внимания, что могут быть другие обстоятельства, по
которым эти группы отличаются и которые могут влиять на результаты исследований. Второй тип исследований в медицине: экспериментальные работы, в
которых исследуемая группа объектов или людей с похожими существенными
признаками ставится в различные довольно жестко фиксируемые условия:
контролируемые клинические испытания. Например, в группе людей с неким
заболеванием одним пациентам назначают или не назначают один препарат, другим – назначают или не назначают определенное оперативное
вмешательство, третьим – дают или не дают определенные рекомендации по
изменению образа жизни. По результатам исследования делаются выводы о
наиболее эффективном способе лечения. Проблемность большинства работ
по изучению взаимоотношения религии и медицины заключается в том, то
они – эпидемиологические, а не контролируемые клинические исследования.
Рассматриваются корреляции между разными переменными (частота молитв, совершенные таинства, самосообщения о чтении Священного Писания
или совершении паломнических поездок) и состоянием здоровья. При этом
игнорируются, однако, другие существенные для исследования факторы.
Отвечая на вопрос, влияет ли религиозная жизнь человека на улучшение
21
com; Sloan R., Bagiella E. Claims about Religious Involvement and Health Outcomes
// Annals of Behavioral Medicine, 2002, v. 24, p. 14–21.
21
Яркий пример недостатка эпидемиологических исследований Слоан (Sloan) не-
однократно приводил в своих лекциях и текстах. Существует очевидная корреляция между тем, что люди носят в карманах своей одежды спички, и частотой
развития у них рака легких. Однако же из этого не следует, что спички являются
этиологическим фактором рака легких. Активным агентом здесь выступают сигареты, а спички лишь внешне связаны с курением сигарет.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]