Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
здоровья, методологически важно обоснованно ответить перед этим на другой вопрос: это прямое влияние религиозной жизни и степени воцерковления
на здоровье или есть еще какие-либо действующие факторы. Например,
Джордж Комсток опубликовал в 1971 году работу
22
, где продемонстрировал связь между частотой посещения храма и уменьшением смертности
в последующие семь лет. Однако позднее он публично отказался от своих
результатов, опубликовав статью
23
, в которой объяснял, что сравнивая ранее
тех людей, которые ходят в храм, с теми, которые в храм не ходят, он оставил
без внимания то обстоятельство, что многие прихожане по мере развития
болезни и с развитием инвалидности сначала попросту не смогли ходить в
храм, а потом – умерли.
Существуют и серьезные этические проблемы. Например, проблема
границы между врачебным вмешательством и этическим принуждением.
Известно, к примеру, что женатые мужчины живут дольше неженатых. Так же
как и люди более высокого социально-экономического статуса. Однако
не абсурдно ли врачу ради увеличения продолжительности жизни своего
пациента предписывать ему женитьбу или переход в другое социальное
положение? Но тогда почему религиозные предписания считаются позволительным в медицине? Другая этическая проблема: возможность нанесения
морального вреда. Когда мы предполагаем, что религиозная активность пациентов улучшает их здоровье, мы неявно предполагаем и обратное: что плохое
здоровье – следствие недостаточной веры. И можем добавить к физическим
страданиям пациента еще и чувство вины
24
. Еще один этический аспект. Никто
не проводил достоверных сравнительно-конфессиональных исследований
о действии молитв на болящих. А что если неким исследователем будет доказано, что молитвы Аллаху, более действенны, чем Иисусу, или еврейские
молитвы более эффективны, чем протестантские?
25
Что же, рекомендовать
211
22
Comstock G., Partidge K. Church Attendance and Health // Journal of Chronic
Disease, 1972, v. 225, p. 665–672.
23
Comstock G., Tonascia J. Education and Mortality in Washington County, Maryland //
Journal of Health and Social Behavior, 1977, v. 18, p. 54–61.
24
В наши дни люди зачастую не могут принять мысли о том, что болезнь возникает
вследствие их безнравственности, – тем более что такое утверждение неточно,
с богословской точки зрения. Слоан в цитируемой выше работе рассказывает
о посещении им пациента в онкологической больнице в палате, где находился другой больной в окружении своей семьи. Оба ждали результатов биопсии.
Биопсия первого была готова раньше. Рака обнаружено не было. Один из присутствующих родственников сказал: ну так и должно было быть! Ведь мы же хорошие и порядочные люди. Мы заслужили этого перед Богом. В это время принесли результаты биопсии другого пациента, у которого был обнаружен рак.
Как и можно было предполагать, он тут же в отчаянии спросил: «Что, я – плохой
человек? Именно поэтому у меня – рак? Я недостаточно набожен, предан и не
умею любить?»
25
Loewenthal K., Cinnirella M., Evdoky G., Murphy P. Faith conquers all? Beliefs about the
role of religious factors in coping with depression among different cultural at religions
groups in the U.K. // Br. J. Med. Psychology, 2001, v. 74, p. 293–303.
212
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
пациенту сменить веру? Да и как создать в эксперименте группу контрольных
больных, – за которых не молились? Ведь есть же верующие, которые молятся
за всех больных, а в православной богослужебной традиции такие молитвы
возносятся вседневно за ектеньей. Статистические исследования, проводимые с девятнадцатого столетия до наших дней, позволили некоторым ученым
утверждать, что «человечество тратит впустую огромное количество времени
на процедуру (то есть на молитву о заболевших – А. Ш.), которая просто не
работает»
26
.
При всем разнообразии попыток выявить методами доказательной медицины положительные эффекты влияния Богообщения на здоровье, обращает
на себя внимание тот факт, что все эти попытки, несомненно, оформленные
сегодня в методологически более аккуратные (с точки зрения доказательной
медицины) формы, оказываются несостоятельными с точки зрения христианского богословия. Действительно, сама попытка зафиксировать волю Бога,
относящуюся к исцелению больного человека, выглядит как неадекватная
Его свободе и всемогуществу. «Опыты над Богом» и помещение Бога в рамки
научного эксперимента – мысли сами по себе невозможные для христианина.
В научном опыте нельзя познать то, что находится по ту сторону тварного мира.
Последствия Богообщения – в частности молитвы – неявно представляются как
действующие, минуя волеизъявление больного человека, – то есть магически,
что также не соответствует христианским представлениям о свободном принятии Христа и убеждению «по вере вашей да будет вам». Не проводя здесь
подробное критическое рассмотрение этих «неувязок» с христианским
богословием, важно отметить, что подобные дискуссии выявляют серьезные
различия эпистемологии новоевропейской медицинской науки и эпистемологии богословских дисциплин. Диалог медицины и богословия (а тем более
трансдисциплинарные исследования) невозможно начинать с уверенности
в том, что богословие эпистемологически однородно с наукой. Говоря о
диалоге богословия и науки, не нужно забывать, что непременным условием
этого диалога является такая эпистемология, которая была бы приемлемой
для обеих сторон диалога. В связи с чем разговор о диалоге медицины и
религии желательно начинать с рассмотрения эпистемологических предпосылок медицины и богословия. Аргументы против диалога медицины и религии
имеют эпистемологические основания, которые приводят к формированию
различных картин мира. И, видимо, неслучайно, пока не произошло этого
эпистемологического сближения медицины и богословия, Джеймс Ранди из
Образовательного Фонда США постоянно предлагает один миллион долларов
любому, кто сможет продемонстрировать хотя бы один сверхъестественный
случай, доказанный методами науки и в научных, строго контролируемых,
условиях. Фонд никогда не имел ни одного обращения, которое было бы признано серьезным даже на этапе предварительных испытаний.
26
См. о разоблачении медицинских исследований молитвы: James W., Williamson
M. http://www.geocities.com/inquisitive79/prayer5.html
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
2. Современная эпистемология
и биологическое знание
В истории взаимоотношений религии и науки медицина неоднократно
оказывала влияние на методологические предпосылки естественнонаучных
дисциплин. Таковым, например, было значение медицины для физики в XIV
27
веке
. Однако сегодня медицина занимает более скромное положение и
сама пользуется методологическими моделями, заимствованными у других
дисциплин, в особенности у биологии. Самым влиятельным эпистемологическим направлением, претендующим на роль новой парадигмы медицины,
сегодня может быть назван радикальный конструктивизм.
Радикальный конструктивизм – особая форма натурализма в теории познания, пришедшая на смену генетической эпистемологии и эволюционной
теории познания. В основе всех трех трансдисциплинарных моделей, как
известно
посылок человеческого познания и объяснение его на основе современных
биологических концепций. При этом биологические естественнонаучные
концепции приобретают предпосылочный статус теорий познания
27
Аристотелевская физика не могла, как известно, удовлетворительным образом
28
См.: Кезин А. В. Натуралистические подходы в эпистемологии ХХ века. М., 2006.
29
Основные тезисы, составляющие теоретических каркас этих систем: представ-
28
, лежит один и тот же подход: исследование биологических пред-
29
. Во всех
описать таинство Евхаристии. Дело в том, что жесткое различение субстанций
(материя) и акциденций (форма, качество) делало затруднительным описание
качественного изменения, понимаемого как непрерывный переход от одного
качества в другое. Концепция субстанции неявно выполняла функцию логической ссылки на некий механизм обеспечения непрерывности перехода, однако не описывало сам переход: одно качество как самостоятельная форма отличалось от другого качества. При этом все же субстанция была необходимым
условием для описания качественной трансформации. Евхаристия же предполагает, в аристотелевских терминах, что субстанция хлеба меняется на субстанцию природы Бога, и при этом сохраняются акциденции хлеба и вина, которые
с течением времени к тому же могут изменяться. Т.е. христианское Откровение
фактически утверждало, что акциденции могут существовать отдельно от своих
субстанций. И допускало возможность, что акцидентальные изменения могут совершаться без субстанций, – что было немыслимым в аристотелевской физике,
однако было хорошо известно в медицине: ибо врачам была известна постепенная динамика патологических проявлений болезни от их полного отсутствия до
максимальной выраженности и наоборот. Эти медицинские наблюдения стали
основанием для разработки концепции интенсии и ремиссии качеств в XIV веке,
разрабатываемой в Мертон-колледже (см.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Запад-
ноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении.
М., 1989. С. 214–345). Интересно, что в ХХ столетии появляется близкая к этому
учению биологическая концепция «полиморфических рядов» или «параллельных
структур», описывающая динамику качеств в органическом мире (см.: Заварзин
А.А. Параллелизм структур как основой принцип мор фологии / / Труды по теории
параллелизма и эволюционной динамике тканей. Л., 1936).
ление о жизни как о познавательном процессе, утверждение о том, что любые
живые существа снабжены системой врожденных когнитивных структур, формирование которых подчиняется онто- и филогенетическим закономерностям, описанным в биологии. Но эволюционная теория познания (К. Лоренц, К. Поппер,
213
214
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
подобных направлениях, обретающих все большую популярность, проявляется
не только заинтересованность естествоиспытателей в судьбах человечества
но и интерес философов науки к мировоззрению, основу которого составляет
жизнь в научно-рациональной ее трактовке. Их объединяет также «телесный
подход» в эпистемологии (embodied cognition approach), восходящий к
утверждению М. Мерло-Понти: «организм активно выбирает из всего многообразия окружающего мира те стимулы, на которые ему предстоит окликаться,
и в этом смысле создает под себя среду. Познающее тело и окружающий
его мир находятся в отношении взаимной детерминированности»
кнем эту избирательность познания, которая формулируется в радикальном
конструктивизме. Когнитивная информация рассматривается как выбор
познающим субъектом некоторых сигналов из многих возможных
смысле информация не содержится в окружающей среде. Заимствованная
из биологии и превращенная в методологическую предпосылку познания,
эволюционная идея постепенно трансформировалась в концепцию тождества когнитивного и биологического, которую можно сформулировать в тезисе
«жить – значит познавать»
33
.
В рамках этой работы остановимся лишь на одном из аспектов критики
радикального конструктивизма, – относящемся к проблеме допустимости,
обоснованности, и условиях возможности перенесения естественно-научных
выводов на метауровень теории познания. На каком основании, собственно
говоря, метауровень теории познания формируется на основе биологических конструкций? Не путается ли, попросту говоря, уровень каузальнобиологических реконструкций и предпосылочный уровень теории познания? В
этой связи мы вынужденно остановимся на философских и методологических
31
. Подчер-
32
. В этом
30
,
С. Тулмин, Г. Фоллмер) рассматривает познавательные способности преимущественно в филогенезе, а генетическая эпистемология (Ж. Пиаже) акцентирует
внимание на онтогенетическом аспекте. Не будет слишком большим огрублением сказать, что радикальный конструктивизм (прежде всего в концепции аутопойезиса У. Матураны и Ф. Варелы) сочетает оба эти подхода, однако отличается от других натуралистических теорий познания характерным антиреализмом,
суть которого состоит в фактическом отказе от каких-либо суждений по поводу
объективного мира. Познание при этом понимается не как «отражение» или репрезентация объективного мира, а как конструктивная активность когнитивных
механизмов живого существа. Познание, в таком понимании, служит организации внутреннего мира живого существа, а не задачам описания реальности.
30
Карпинская Р. С. Биофилософия – новое направление исследования // Биофило-
софия. М., 1997. С. 90–94.
31
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Спб., 1999. С. 106.
32
Меркулов И. П. Эволюционируют ли наши когнитивные способности // Вопросы
философии. 2005, № 3. С. 92–102.
33
В другой формулировке: «всякое действие есть познание, всякое познание есть
действие». См.: Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М., 2001. С .23. (При
этом авторы отождествляют действие с «размышлением, порождающим мир»).
Однако сразу же заметим, что эта тождественность по-разному понимается в
медико-биологических и в богословских дисциплинах: см. об этом в следующем
разделе.
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
проблемах эволюционной теории в биологии. И начнем с того, что само
представление об эволюции в радикальном конструктивизме имеет серьезную неполноту по сравнению с биологическими трактовками эволюции,
в которых остается так и нерешенной проблема субъекта эволюционных
изменений.
Прежде всего, в эволюционной эпистемологии попросту не принимается во внимание, что понятие эволюции традиционно исполь зуется в весьма
разных значениях. Так, еще Г. Дриш полагал, что в понятие эволюции может
быть вложено лишь два различных значения. Эволюцией можно назвать
индивидуальное развитие сформированного зародыша, либо – концепцию
надындивидуального развития (развитие вида)
34
. В пер вом значении эволюция
сближается с понятием преформации и про тивостоит эпигенетическим концепциям биологического развития. Но и во втором значении эволюция имеет
черты жестко запрограм мированного, преформированного исторического
процесса
35
, раскрывающегося уже на уровне видов, а не индивидуумов и
зак лючающегося в представлении о бесконечном «вложении» зародышей
различных поколений одного в другой. В обоих значениях эволюция выступает как имманентный живому механизм «развертывания» биологической
формы, – механизм, значительно отличающийся от эпигенетичес ких факторов возникновения биологического разнообразия, которы ми оперируют
дарвиновская и неодарвинистские концепции эволюции. В этой связи еще
в начале XX века высказывалось недоумение, почему Дарвин пожал там,
где не посеял, и приобрел славу основа теля эволюционизма, не будучи
эволюционистом.
С другой стороны, эволюционизмом называют ряд эпигене тических представлений на изменение биологической формы. Нап ример, И. Жоффруа
Сент-Илер в основу своих эволюционных представлений положил концепцию
развития единого (от создания мира Творцом) плана строения организма,
согласно которой «существует лишь одна система творений, кото рые непрерывно перестраиваются и постепенно совершенствуются, причем эта
перестройка происходит на основе предшествующих из менений и под
всемогущим влиянием окружающей среды»
36
. В свете этих представлений
ученый выяснял причину появления новых форм и пришел к выводу, что она
заключается в прямом воздействии факторов среды на организм, в том числе
на организм зародыша.
Итак, эволюция является понятием, которое может быть раскрыто как в
концепциях преформизма с аспектом целенаправленности развития (таких
как ламаркизм, номоге нез Берга), так и в концепциях эпигенетического, нецеленаправленного (жоффруизм) изменения организмов, которые можно
назвать вслед за Бергом, Мейеном – номогенетическим и тихогенетическим
215
34
Дриш Г. Витализм. Его история и система. М., 1915. С. 44.
35
Кейлоу П. Принципы эволюции. М.,1986. С. 13.
36
Жоффруа Сёнт-Илер. Избр. труды. М., 1970. С. 503.
216
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
аспектом эволюции37. Главное в этом про тивоположении – отношение к источнику многообразия и единообра зия в органическом мире: являются ли
этим источником нестатис тические законы, имманентные развивающимся
организмам, или те ста тистические законы, которым подчиняются мутации, с
одной сторо ны, и требования адаптации – с другой.
Эволюционные представления, помимо этого, имеют еще одно «измерение», – селектогенетическое. Селектогенез не сводим к тихогенезу или
номогенезу, хотя возможны тихогенетические и номогенетические трактовки
селектогенеза
38
. Тихогенез и номогенез являются методологическими принципами, объясняющими механизм возникновения биологического разнообразия.
Селектогенез – это принцип эволюционного мышления, который указы вает на
существующие механизмы ограничения биологического раз нообразия. По
этому поводу Н. Винер писал: «Основная идея ес тественного отбора, примененная Дарвином к теории эволюции, сос тоит в том, что флора и фауна на
Земле состоит из форм, которые дошли до нас просто как остаточные фор-
мы (выделено мной – А.Ш.), а не вследствие какого-либо прямого процесса
стремления к совершенству»
39
.
Непонимание этой эпифеноменальной характеристики отбора, его редуцирующей природы приводит к неоправданной путанице между понятиями
«отбор» и «многообразие». Биологическое много образие не столько создается отбором, сколько ограничивается, редуцируется им. Биологическое
разнообразие не является следс твием отбора. Механизмы возникновения
морфологической вариатив ности и механизмы естественного отбора различ-
40
ны
. Между тем со времен Ч. Дарвина41, который с полным правом может быть
назван основоположником селекционизма в биологии, идея отбора и идея
эволюции стали почти тождественными. Не станем совер шенно разводить
эти идеи, однако заметим, что представления о глобальном эволюционизме
фактически выродились в идею столь же глобального масштаба, которую
можно назвать идеей «глобаль ного селекционизма». Но, помимо селектогенетического аспекта эволюции форм, однако, имеется еще и другие. Имеются
независимые от отбора закономерности формообразования, которые играют
столь же существенную роль в эволюционном процессе, как и отбор. Можно
сказать, что при отсутствии отбора эволюция все равно продолжалась бы
37
Берг Л.С. Номогенез или эволюция на основе закономерностей. Пг., 1922. С. 3–5;
Мейен С. В. О соотношении номогенетического и тихогенетического аспектов
эволюции // Журнал общей биологии, 1976. № 3, Т. 35. С. 353–364.
38
Борзенков Б. Г. Принцип детерминизма и современная биология. М., 1980. С. 105–
107.
39
Винер Н. Кибернетика. М., 1968. С. 206–207.
40
Мае-Wan Ho. On holding nature still: evolution bay pro cess, not by consequence //
Evolutionary processes and metaphors. London, 1988, p. 120–121.
41
Только выражение «эволюция по Дарвину» в литературе насчитывает не менее
14 различных значений. См.: David Ray Griffin. Religion and Scientific Naturalism:
Overcoming the Conflicts. New York, 2000. P. 244–265.
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
(эволюция без отбора) благодаря этим закономерностям формообразования.
Селектогенетические воззрения в эволюционном учении не могут не дополняться представлениями о закономер ностях формообразования, которые
могли бы идти при отсутствии отбора: когда создаются условия максимально
свободного формообразования, не редуцируемого процессами селекции.
Условно назовем эту эволюцию без отбора автоэволюцией формы
42
и заметим,
что свободный акт творческого формообразования в христианском Предании
всегда связывался с личностью, прежде всего с Личностью Бога.
Таким образом, понятие «эволюция» включающее в себя смысловое
значение термина «отбор», не должно сводиться к последнему. Процессы
селекции предполагают существование механизмов, обеспечивающих возникновение биологического разнообра зия, подвергающегося отбору. Для
отбора необходимо «меню». Процедура отбора может совершаться лишь при
допущении предсуществования отбираемых форм. Мы можем сказать, что
есть три модуса эволюционного мышления – номогенетический, тихогенетиче-
ский и селектогенетический. И последователю радикального конструктивизма
мало допустить, что эволюционный процесс структурирован «сам по себе»,
что внутри него действуют какие-то «объективные закономерности». Необходимо еще и разъяснение того субъектного механизма, который присутствует
в эволюции и который по-разному понимается в православном Предании,
в биологии и в современной эпистемологии. Некритичное использование
эволюционной теории в эпистемологии выглядит как попытка обосновать научное знание теми механизмами, которые сами по себе до сих пор не имеют
достаточного обоснования.
Как проблема реальности – извечная тема всей теорий познания – так
и кантианский подход к ней обретает в радикальном конструктивизме некоторые новые черты. И дело даже не в том, как соотнесены действительный
и феноменальный миры (на основе ковариантности и коэволюции, – ответят
конструктивисты, – подобно тому, как стрелка панели автомобиля показывает
уровень бензина в баке), и не в том, как объяснить без «реальности» крушение и
эволюцию теорий и конвергенцию исследований. Реальность, от которой фактически отказываются представители радикального конструктивизма
43
, вновь
заставляет задумываться о соотнесении с ней, во всяком случае, в контексте
размышлений об обоснованности познавательных схем самого радикального
конструктивизма. Ведь биологические закономерности, которые принимают
во внимание сторонники рассматриваемой концепции познания, в самой
217
42
Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора: автоэволюция формы и функции. М.,
1991. С. 458.
43
В некоторых интерпретациях, правда, радикальный конструктивизм вовсе не от-
рицает действительность, он только говорит о том, что все наши высказывания
относительно действительности на сто процентов являются нашим опытом: см.
Schmidt S. Der radikale Konstruktivismus. S. 35. Цит. по Режабек Е.Я. Радикальный
конструктивизм: критический взгляд // Вопросы философии № 8, 2006. С. 67–77.
Однако же какова цена разговорам о реальности, если представление о ней
«на все сто» являются нашей выдумкой?
218
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
биологии понимаются очень реалистично и онтологически окрашено. И здесь
открывается не столько проблема соотнесения мира и его репрезентаций,
сколько проблема подлежащего под этими мирами связующего субъекта, не
сводимого к этим мирам и формирующего как представления о реальности,
так и представления о ее репрезентатах.
3. Особенности православной эпистемологии
Православному Преданию и вовсе чужды представления о материи как
о чем-то мертвом. «Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва,
то всякое воздействие на нее было бы будто магическим, было бы насилием;
материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и
восстановления утраченной гармонии… Все сотворенное живет, на каждом
уровне тварной жизни, своей особенной тварностью»
ском контексте можно говорить об эволюции как о движении всей твари к Богу.
В этом смысле эволюционная идея является неотъемлемой частью Православного Предания. А пути, ведущие человека к боговедению и богоуподоблению,
могут быть названы христианской теорией познания.
В русском языке слово «биологический» зачастую используется как
синоним слова «живой». При этом утрачивается изначально двойственный,
именно «био-логический» смысловой оттенок. Однако в этом значении оно
не совсем соответствует употребляемому в ветхозаветных текстах прилагательному «chay»
45
. Это последнее используется в Библии для обозначения
живости, изменчивости животных, человека и Бога
всего, это связано с тем, что прилагательное это имеет еще и смысловой оттенок движения, понимаемого как перемещение в пространстве
смысловым значением обладает и глагол «naphash» – «дышать», «вдыхать»,
«перевести дыхание»
48
. Оба слова имеют, таким образом, оттенок внешне
наблюдаемого проявления жизни, или образа жизни. Греческое слово bi,oz,
которое используется в Евангелии, также имеет это значение внешности и даже
нравственного аспекта жизни
49
. Однако, bi,oz не используется для обозначения
44
. Поэтому в богослов-
46
. Но не растений. Вероятнее
47
. Сходным
44
Митрополит Атоний Сурожский. Православная философия материи // Человек
перед Богом. М., 2006. С. 231–232.
45
От глагола chayah – иметь жизнь, – например: Быт 5:3; Чис 14:38; сохранять в живых
Быт 6:17.
46
Быт 2:7; Втор 5:26
47
Chay в текстах Ветхозаветного канона часто используется для обозначения дви-
жения «живой», то есть проточной воды, – например: Быт 26:19: «копали рабы
Исааковы в долине и нашли там колодезь воды живой». См. также Иер 17:13,
Зах 14:8.
48
например: Исх 23:12; 31:17; 2Цар 16:14 и существительное от него nephesh –
«жизнь», «дыхание», «дышащее существо», – например: Быт 1:20; Быт 2:7.
49
1 Тим 2:2; 1 Ин 2:16.
КОНЦЕПЦИЯ ТОЖДЕСТВА БИОЛОГИЧЕСКОГО И КОГНИТИВНОГО
А. ШЕВЧЕНКО
жизни Бога, жизни, которой обладает Сам Бог, вечной жизни. Для этого используется термин
терминологически. Если же
50
zwh,
. Жизнь твари и жизнь Бога разводятся в Новом завете
zwh, используется применительно к человеку или
животному, то в контексте того, что подателем жизни и источником ее является
Господь
51
. Поэтому, если под когнитивностью понимать движение постепенного
ис-полнения знания твари в направлении познания Бога, то это – свойство лишь
жизни, понимаемой как
этом смысле, действительно, совпадает с биологическим
bi,oz. Господь не познает – он уже знает. Когнитивное в
52
.
Это падший мир мертв. В новоевропейской философии уже со времен
Бергсона ясно прозвучала мысль о том, что центральным в понимании природы является факт жизни, что все неподвижное и неживое, с этой точки зрения,
является уже продуктом распада живого бытия. Но, вообще говоря, в Предании
Православной Церкви всякое творение способно отвечать на прикосновение
Бога – во всяком случае до грехопадения. Когда, после Боговоплощения, мы
говорим о преображении всей твари Его Церковью, мы говорим не о том, «чтобы мертвая материя засияла мертвым блеском, а о том, чтобы она засияла
изнутри обновленной и возрожденной жизненностью, чтобы в ответ на Божие
прикосновение, на приобщение к Божией благодати она ликующе начала
53
жить».
Когнитивная способность человека, миссия которого – привести все
творение к Богу, также тесно связана с ипостасным влиянием на тварную
природу. И тождественна ее «оживлению», – так как человеческое познание
Вселенной есть способ ипостасной причастности к ней и способ ипостасного включения ее в человеческую телесность. Воипостазированность твари
делает ее одновременно и живой, и когнитивной. Человек является лишь более
ярким примером этого тождества биологического и когнитивного, в силу того
что он сам – ипостанно организованное творение.
54
Святоотеческое пред-
ставление о человеке как об ипостаси космоса приводит к мысли о том, что
219
50
Ин 5:26; 1Ин 1:2; Еф 4:18; 2Кор 5:4
51
Деян 17:25; 1Кор 15:19; 1Тим 4:8
52
Формат данной статьи делает невозможным рассмотрение здесь очень инте-
ресной темы связанной с филологическими аспектами понятия «когнитивное»
(от лат. cognitio – знание). Отметим здесь только, что когда происходящее с 60-х
годов XX столетия сближение понятий «познание» и «жизнь» стало формулироваться в так называемую когнитивно-поведенческую парадигму (например, у
Milton, J. International Journal of Psicho-Analysis (2001), 83: 431–447), то отождествление биологического и когнитивного стало модным в целом ряде дисциплин.
Появились когнитивная психология, когнитивная социология, когнитивная антропология, когнитивная лингвистика, когнитивная психотерапия, когнитивная теория
личности и др. Как оказалось, различия между ними едва уловимы, что привело
в последнее время к обобщению разработанных там мыслей и формированию
единой «когнитивной науки», когнитологии. Термин «когнитивный» в данной работе
мы будем использовать только в значении «познавательный».
53
Митрополит Атоний Сурожский. Православная философия материи // Человек
перед Богом. М., 2006. С. 231–232.
54
Ипостасность Бога по отношению ко всей тварной природе (в том числе, нежи-
вой), быть может, не так наглядна (во всяком случае, до Боговоплощения).
220
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
«чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением
нашего тела … Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная
включена в человеческую природу (в богословском смысле слова), она – тело
человека».
55
В этом смысле вся вселенная может быть живой.
Идея тождества биологического и когнитивного в полной мере обнаруживается и в святоотеческом учении о божественных нетварных энергиях-логосах в
тварном мире. Свои логосы имеют отдельные предметы, но во множестве этих
логосов-энергий отображается единый Логос – второе Лицо Святой Троицы,
который при этом остается нераздельным в разделении
57
ни
является источником логосов творения, поэтому познание этих логосов
56
. Сам Податель жиз-
(логосом человека) тождественно познанию живого, а в своем пределе –
Живого Бога. Через соединение с Логосом-Христом, являющимся полнотой
жизни и полнотой знания, человек приобретает возможность созерцать все
логосы творения внутри себя
58
. Мир не имеет никакого основания в себе. Он
постоянно взывается к бытию волей Бога. Это – не мир самодостаточных сущностей, а затухающее бытие, напряженно зависящее от Бога. Бытие тварного
мира «натянуто между собственным ничто и призывом божественной любви».
Мир есть, с одной стороны, логосы, воипостазированные в Творце. С другой
стороны, он причастен личности человека. Все познаваемое человеком лежит
между его личностью и Личностью Христа. «Вещь, тело, материя существуют
в этой межличностной встрече божественного Логоса и сверхчувственной
реальности, к логосу». При этом Вселенная является вдвойне живой – как
продолжение тела человека (находясь в его ипостаси) и как причастница к
Личности подателя Жизни.
Эпистемологическим основанием всего православного богословия может
быть названа концепция парадигмы Св. Афанасия Великого. Парадигма в его
понимании – это «познавательное средство, которое позволяет нам умозреть
ту реальность, которая открылась в откровении, однако она не есть умопостижение, которое помещает подразумеваемую реальность в границы мысли.
Она выполняет свою функцию, демонстрируя свою очевидную неадекватность, поскольку, указывая разуму на «то», что можно осознать как нечто действительное, она вынуждена признать в то же время, что в конечном итоге это
«то» находится за пределами наших возможностей понимания и контроля»
59
60
.
55
Клеман Оливье. Смысл земли. М., 2005. С. 14.
56
Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.:
Матрис, 1996. С. 64–68.
57
Бог, по словам ап. Павла, «Сам дал всему жизнь и дыхание и все» [Деян 17:25].
58
«Вся вселенная существует внутри человеческого сознания, возможности и ка-
чества которого коренятся в Логосе Божьем, чей образ каждый человек опытно
ощущает через свой индивидуальный логос» (Нестерук А. Логос и космос. М.,
2006. С. 147).
59
Клеман Оливье. Смысл земли. М., 2005. С. 11.
60
Томас Ф. Торренс. Проблема пространственных представлений в никейском богос-
ловии // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2006. Т. 11, вып. 2. С. 275.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]