Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
РЕАЛИЗМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ БОГОСЛОВИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
М. ВЕЛКЕР
В праздниках, заповедях и обрядах открываются тайны Божьих дней, Его
света и замыслов; они становятся вe’домы под небесами, проступают в свете
звезд и смене времен. И здесь снова можно увидеть, как тесно связаны друг
с другом разные стороны тварного мира. Бог велит познавать истину и поступать по ней и одновременно не дает творению права на обособленность и
разделенность. К сожалению, этот основополагающий богословский смысл
создания мира остается недоступным для тех, кто хотел бы «привязать» творение к начальному моменту или свести его к естественной истории.
С богословской точки зрения, «творить мир» – значит обнаруживать сложные, многообразные связи между различными формами природной и человеческой жизни. Чтобы выразить это единство, священнописатель создает
целостную картину мира, в которой Божье время, Его дни и свет не сливаются,
но соотносятся с земным временем, ходом светил и событий. Именно здесь,
в, казалось бы, безнадежно устаревшем и «наивном» библейском рассказе
о семи днях творения, можно найти те тщательно структурированные модели
природных и исторических процессов, какие мы сегодня пытаемся описать
в физических, биологических и культурологических категориях. За характерной для священнической версии четкой дифференциацией этапов творения,
несомненно, стоит мысль о том, что Творец не устранился из созданного Им
мироздания, а сам мир не «дан» в готовом и неизменном виде раз и навсегда.
Напротив, небо и земля творятся ради того, чтобы Бог пришел к людям и ко
всей твари, а человек познавал мир и Творца.
Создание мира не «завершается» седьмым днем, хотя, как явствует из текста,
сотворенный мир «хорош», и «хорош весьма». Однако «хорош» для иудейского
сознания – не столько «прекрасен» или «славен», сколько «жизнетворен». Превосходные степени – атрибут Бога, а творение Ему не тождественно. Оно еще
не «состоялось», но пребывает в становлении и вверено человеку, чтобы он,
постоянно обновляясь в общении с Богом, возделывал и творил дарованный
Им мир. Те же, кто пытается рассуждать о «творении как таковом», вне литургического, этического и эсхатологического контекста, не до конца понимают, о
чем говорят. Создание мира не сводится к сугубо физическим, биологическим
и прочим естественным процессам; смысл его в «нераздельном и неслиянном»
взаимодействии различных форм природного и культурного бытия. Однако еще
раз подчеркнем: подобный образ творения открывается и осмысливается только с позиций богословской эпистемологии, в «беседах с Богом и о Нем».
Итак, мы попытались сопоставить естественнонаучную и богословскую парадигмы возникновения мира. В первой из них творение описывается, главным
образом, как последовательная эволюция космоса и природы; представления о причинах этой эволюции и «творящем начале» могут быть различны, и
некоторые из них вполне соотносятся с религиозным типом мышления. Что же
касается богословской трактовки, она позволяет мыслить творение в этических
и эсхатологических категориях, хотя, справедливости ради следует заметить,
что и здесь можно встретить немало грубых, а порой невежественных представлений о начале жизни на земле.
111
112
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
В некоторых случаях описанные выше парадигмы пересекаются. Так, наука
и богословие могут исследовать один и тот же предмет, творчески осмысливать и осваивать открытия друг друга. Однако искусственно сближать и, тем
более, смешивать их не стоит, иначе нам не удастся увидеть те сущностные
черты исследуемых объектов, которые открываются, только если смотреть на
них с разных сторон. Вместе с тем столь же пагубно и неразумно «разжигать
вражду» между ними. При всей разности данных «сообществ людей, ищущих
истину» они, бесспорно, способны расслышать друг друга и вместе противостоять идеологиям, пытающимся «рассорить» богословие и науку.
Перевод с англ.
Виталий Даренский
Категории «причинность»
и «достоверность» в научном
и богословском дискурсах
атегории «причинность» и «достоверность» относятся к необходимым,
инвариантным элементам рационального мышления, сложившегося
в рамках европейской интеллектуальной традиции. В этом отношении
К
они в равной степени естественны как для научного, так и для богословского
исследования. Вместе с тем сразу же заметна различная функциональная
нагрузка этих категорий в названных сферах мысли. В частности, если в науке
«причинность» является базовым, конституитивным компонентом, задающим
саму онтологию мира, познаваемого научными методами (в этом смысле науку
вообще можно определить как «причинно-следственное мышление» par excellence), то в богословии «причинность» – категория скорее «инструментальная»,
специально-логическая, чем онтологическая. Она может быть использована
в построении частных выводов из системы христианской догматики, а также
в прояснении «внутренней логики» формулировки догматов, но в принципе неприменима в их фундаментальном осмыслении: принципиально невозможно,
например, спрашивать, «почему» существуют именно три Ипостаси и, вообще,
«по какой причине» Бог именно таков, каков Он есть. Аналогичным образом,
если в науке «достоверность» – это базовый критерий оценки конкретного
содержания и самой природы научного знания, то в богословии это понятие
изначально вторично относительно понятия веры и глубоко проблематизировано последним – в смысловом диапазоне от веры как «высшей достоверности» до акцентирования ее принципиального отличия от «достоверности»
в научном смысле слова.
Так выглядит проблема в самом первом приближении. Более глубокий
ее аспект, требующий специального осмысления, можно сформулировать
в виде следующего парадокса. С одной стороны, категории «причинности»
и «достоверности» являются конститутивными для рационального мышления
как такового. Но с другой стороны, в рамках таких его различных предметных
сфер, как наука и богословие, их содержание как бы «расщепляется»: содержательные параметры этих категорий при использовании их в науке – с
одной стороны, и в богословии – с другой, оказываются взаимоисключающими.
(Этот тезис требует более развернутого обоснования, которое будет дано
114
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
ниже). Тем самым, не ставится ли этим под вопрос сама их универсальность в
качестве конститутивных элементов рационального мышления? Таков главный
вопрос настоящего исследования.
Стоит начать с феноменологической реконструкции собственного понятийного смысла названных категорий, который в своем «ядре» остается
инвариантным относительно различных теоретических парадигм, в которых
они используются и в них приобретают особые содержательные нюансы.
«Причинность» как понятие имеет внутренне амбивалентный смысл: с одной
стороны, она обозначает «при-чинение», т.е. такое воздействие чего-то на
что-то, при котором то, что подверглось воздействию, тем самым сохраняет в
себе необратимые последствия этого воздействия. Но, с другой стороны, то,
что подверглось воздействию, само по себе должно быть чем-то самостоятельным, автономным, не редуцируемым ни к чему «причиняющему», сколь
бы мощным ни было последнее. То есть здесь оказывается неустранимой
логическая антиномия, которую обычно не замечают: само «при-чинение»
является одновременно утверждением и неавтономности, и автономности
взаимодействующих фрагментов реальности по отношению друг к другу
Кроме того, сама идентификация одного из них в качестве «причины», а другого в качестве «причиняемого», а также «следствия» этого взаимодействия –
всегда в той или иной степени произвольны и зависят от способов описания
ситуации. Очевидно, что в силу этой изначальной и логически неустранимой
амбивалентности в понятии «причинности» могут в большей или меньшей степени акцентироваться его первый или второй смысловые моменты, – но сама
их смысловая сопряженность остается инвариантной.
«Достоверность», в свою очередь, оказывается столь же амбивалентным
по своему внутреннему смыслу понятием. С одной стороны, «достоверность»
означает твердо установленное, испытанное и проверенное наличие чеголибо в его четко определенной данности. Но, с другой стороны, уже само
употребление этого понятия свидетельствует о том, что удостоверенное нечто само по себе таково, что по своей природе вполне могло бы оказаться и
неудостоверенным, иллюзорным и обманчивым в своей явленности – иначе
само «удостоверение» его бытия вообще не потребовалось бы. Тем самым,
с одной стороны, «достоверность» может гипостазироваться, становясь из
гносеологического факта фактом онтологическим, «обрастая» при этом множеством специальных способов и операций обеспечения «достоверности».
Именно это и происходит в науке. Но, с другой стороны, эта процессуальная и
актуальная природа «достоверности» может пониматься и как свидетельство,
удостоверение изначальной проблемности, «недостоверности» существующего – именно потому, что оно всегда требует специального «удостоверения»,
1
.
1
Характерно в этом аспекте модернизированное определение причинности у
М. Хеллера: «сущность причинности – скорее динамическая зависимость, чем
различение причины и ее следствия» // Хеллер М. Творческий конфликт. О про-
блемах взаимодействия научного и религиозного мировоззрения. – М.: Изд. ББИ,
2005. С. 137.
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
никогда не бывающего полным и окончательным. В своей предельной форме
такое понимание природы достоверности имеет место в богословии, соответствуя специфике его предметности. Таким образом, здесь, как и в случае
с категорией причинности, имеет место внутренняя антиномия, и поэтому
возможна различная акцентировка и содержательное развитие этой категории.
Первый и второй содержательные аспекты обеих категорий доминируют
в науке и богословии соответственно. Наука работает с «причинением» как
таковым (оно является «матрицей» формулировки любых частных законов и
закономерностей изучаемой реальности) и процессами «удостоверения»,
пользуясь операционализированными «твердыми» достоверностями (хотя бы в
гипотетическом режиме). Богословие, наоборот, работает с онтологической
«самоданностью» бытия Творца сего мира и догматически фиксированных
духовных реальностей, нередуцируемой ни к какому «причинению»; а также,
соответственно, с парадоксальной открытостью-и-потаенностью предметности своей мысли (и в этом смысле, с ее «неудостоверяемостью»). Поскольку
Творец может мыслиться только «самопричинным», а тварь – как результат
«акаузального» акта Его свободы, то, с точки зрения науки, здесь имеет место
своеобразный коллапс причинности как таковой. Соответственно, подобно
этому, если Бог Сам свободно открывается человеку в акте его свободы, не
удостоверяемой для других (т.е. во внешней, «объективной» фиксации), то здесь
также происходит «коллапс» научной достоверности как таковой.
С другой стороны, с точки зрения богословия, именно оно говорит о Причинности в высшем, абсолютном смысле слова, явленной в акте творения. Принципиальная «акаузальность» бытия Божия и бытия тварного сущего –поскольку
оно сотворено актом божественной любви и вопрос «почему?» в отношении
этого акта неуместен, – эта «акаузальность» (с точки зрения изучаемых наукой
законов этого мира) парадоксальным образом является свидетельством о
высшей Причинности. Соответственно, именно богословие знает Достоверность в высшем, абсолютном смысле слова, явленную во Встрече человека
со своим Творцом, Спасителем и Судией. Эта Встреча также принципиально
неудостоверяема в «научном» смысле слова (а также и «акаузальна», с точки
зрения научного объяснения).
Таким образом, и наука, и богословие говорят о «причинности» и «достоверности», по своей собственной внутренней логике полагая только научное
или только богословское понимание этих категорий в качестве «высшего» и
основополагающего. Единство этих, на первый взгляд, взаимоисключающих
смыслов обеих названных категорий обнаруживается в исходной амбивалентности их внутренней логической структуры, кратко указанной ранее. Тем
самым открывается возможность дальнейшего анализа по сути своей парадоксального единства базовых структур рационального мышления, по разному
«работающих» в принципиально различных предметных сферах мысли. Эта
парадоксальность, возможно, свидетельствует о существовании каких-то особых внутренних структур разума, не фиксируемых средствами традиционной
115
116
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
логики. Тезис, который мы попытаемся обосновать далее, состоит в том, что
оба понимания «причинности» и «достоверности» в действительности являются
взаимонеобходимыми внутренними структурами человеческого мышления,
соприсутствующими как в науке, так и в богословии, – вследствие чего эти
сферы мысли являются предельными предметно дифференцированными и
институциализированными сферами изначально единого континуума познавательной деятельности человека.
«Соприсутствие» обоих типов «причинности» и «достоверности» непосредственно является уже на базовом уровне человеческого мышления, который
можно определить как «работу со смыслами» (независимо от специфики
их опредмечивания). «Смысл» – это включенность некоторой частной и ситуативной предметности сознания (как индивидуального, так и массового) в
общую «картину мира», сложившуюся в этом сознании; такая необходимая
связь между ними, без которой ни эта предметность, ни эта «картина» не могут
быть помыслены. (Это понимание запечатлено и в самой этимологии слова
«смысл» – это со-мысливание чего-то одного с другим и со всем мыслимым
вообще). Смысл до тех пор является для нас смыслом, пока сохраняет в себе
неисчерпаемую инаковость нашему опыту, связывая его с бесконечностью
Смысла бытия как такового. Понятию «смысл» изначально свойственен фундаментальный парадокс, хорошо сформулированный В.Л. Петрушенко: «Смысл
предмета или явления в первую очередь очерчивается той его гранью, которая
присуща ему и только ему одному. Однако все эти характеристики смысла
можно выявить… лишь в бесконечных соотношениях рассматриваемого
предмета или явления с другими. Смысл и предстает как способ проявления
бесконечного в конечном». Тем самым «проблема смысла… предстает как
проблема целевого выявления… абсолютных граней самопроявления природных, социальных и духовных процессов»
2
.
Совокупность матричных символических структур и правил их знаковой
представленности в производных артефактах, обеспечивающих первичное
смысловое конституирование человеческого опыта (восприятия, понимания,
деятельности и общения), может быть определена как метатекст культуры,
обеспечивающий смысловую «прозрачность» любого ее частного фрагмента.
Поэтому насущной задачей является построение типологии метасмыслов, обе-
спечивающих возможность интерпретации локальных феноменов культуры. На
наш взгляд, имеет смысл выделять следующие типологические уровни: 1) метасмысл витальности (общность простого воспроизводства жизни); 2) метасмысл трансгрессии (общность стремления к личностной самоактуализации);
3) метасмысл трансценденции (общность причастности к сакральному). На
уровне метасмыслов нет противопоставления человека и мира, «объективного»
и «субъективного» – это смыслополагания Бытия как такового.
Каждый метасмысл актуально развертывается в вариативную сюжетность
человеческого сознания, в результате чего он приобретает полиморфизм и
2
Петрушенко В.Л. Принципы диалектики и проблема смысла в культуре // Пробле-
мы философии: Сб. – Вып. 78. – К.: КГУ, 1988. С. 43–45. [Выделено мной. – Авт.].
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
динамику; соответственно, интерпретация любой локальной предметности
познания соотносится именно с таким представлением о реальности в целом
как со своим предельным смысловым контекстом и своего рода «каноном»
понимания чего бы то ни было. Для метасмысла витальности – это «мир как
живое, одушевленное тело» (А.Ф. Лосев). Для метасмысла трансгрессии – это
«мир как воля к власти», в котором каждое индивидуальное сущее существует
постольку, поскольку стремится стать больше себя самого, подчинить себе
других, осуществляет «страсть к преодолению границ». Для метасмысла
трансценденции – это «мир как тварное сущее», чья конечность, однако, изначально соотнесена с перспективой преображения и бытия в вечности.
Таким образом, на базовом уровне «работы со смыслами» сознание
человека осуществляет своеобразный синтез: а) локальной причинности
(в рамках интенционально ограниченной предметности) с Причинностью в
предельном значении этого слова – с метасмыслом всего существующего
как такового; б) удостоверивания налично данного с помощью определенных
процедур с особой предельной Достоверностью метасмысла, полагаемой
в основу мировосприятия. Заметим, что эта базовая структура сознания является универсальной для любого типа мировоззрения, в том числе и полностью
нерелигиозного в своих идеологических манифестациях. Она, как правило,
остается рефлективно не фиксируемой и осознается только в критических
ситуациях «несрабатывания» привычных стереотипов мышления, когда человеку приходится подниматься до смысложизненных вопросов. Именно
эти обстоятельства очень важны для нашей темы. Они показывают, что два
содержательных модуса (типа) категорий причинности и достоверности,
впоследствии доминирующие в науке и богословии соответственно, на самом
деле изначально суть внутренние «протоструктуры» сознания как такового,
обеспечивающие во взаимодействии между собой любой синтез смысла.
Эти базовые «протоструктуры», в свою очередь, по-разному «работают» в
зависимости от того, какой «мировой» метасмысл развертывается в процессе
познания. В частности, античная наука была теоретическим развертыванием
первого из названных метасмыслов (для современного человека он остается
доминирующем на уровне обыденного сознания); современная наука в целом
основана на втором (впрочем, в рамках неклассической и постнеклассической рациональности возрождаются и элементы первого). Богословие
всецело основано на третьем, локализируя первые два на уровне внутренних
законов тварного мира. Тварный мир для богословия в своей подлинной сущности не есть совершенный и самодостаточный «космос», но временный,
уязвимый, саморазрушающийся, хрупкий «век», именуемый в Библии словом
«олам». Как писал С.С. Аверинцев, «греческий «космос» покоится в пространстве, обнаруживая присущую ему меру; библейский «олам» движется
во времени, устремляясь к преходящему его пределы смыслу»
3
. «Олам» изна-
чально движется к своему Концу, имея свой конечный смысл вне себя, а не в
117
3
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: CODA, 1997. С. 94.
118
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
себе. Тем самым именно здесь происходит принципиальное типологическое
расчленение общего смысла категорий причинности и достоверности в зависимости от того, о каком именно типе познаваемой реальности идет речь –
«внутримирной» или же неотмирной.
Однако и наука знает свою специфическую «неотмирность». Наука познает
реальность с помощью особых интеллектуальных технологий – эксперимента
и теоретического знания. И эксперимент, и теоретическое знание основаны
на фундаментальном логическом парадоксе – достижении естественного
посредством искусственного. Эксперимент – это создание искусственных
условий протекания процессов, наблюдая которые, мы познаем их собственные, естественные закономерности, которые, однако, никак не могут быть
просто наблюдаемы в естественных условиях. Соответственно, теория – это
совокупность искусственных интеллектуальных конструктов, не существующих
ни в каком «естественном» виде, с помощью которых, однако, мы фиксируем,
понимаем и можем использовать собственные, естественные законы природы,
не данные ни в каком естественном наблюдении. Тем самым и в науке имеет
место особый род трансцендирования (по формуле М.К. Мамардашвили:
«трансцендирование без трансцендентного»), а это значит, что в науке de
facto «работают» оба вида причинности и достоверности.
«Предельный» тип содержания этих категорий здесь работает на уровне
формирования концептуальных оснований той или иной области знания.
История развития науки предстает как непрерывный поток «символического
обмена», в рамках которого выкристаллизовываются и трансформируются
конкретные содержания, формы и методы научного знания. Она представляет
собою непрерывную конкуренцию, смену и взаимовлияние категориальных
структур, «каждая из которых ассоциирует свое семантическое поле научных объяснений, свой состав проблем, способ постанов ки вопросов…
и селекцию возможных ответов на них»
4
. Наиболее значительные открытия,
создающие новую предметность знания и новые способы ее видения, всегда
непосредственно формулируются в мировоззренческом контексте, приобретая характер некоего личностного мифа, имеющего не только научное, но
и философско-эстетическое значение. Парадигмальный уровень научного
знания полагает базовые причинные основания в теоретических построениях,
а также презумпции того, что вообще в исследуемой предметности считать
достоверным, а что нет – тем самым используя эти категории именно в их
«предельном», а не операциональном смысле.
В качестве примеров можно привести практически любое ретроспективное свидетельство крупнейших ученых об особой «внутренней» (то есть не
теоретической или экспериментально-лабораторной, а экзистенциальномировоззренческой) логике их открытий. Вот что пишет, например, Д.И. Менделеев: «Посвя тив свои силы изучению вещества, я вижу в нем два таких
4
Крымский С. Б. Научное знание и принципы его трансформации. К.: Наукова дум-
ка, 1974. С. 6.
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
признака или свойства: массу, занимающую про странство и проявляющую-
ся... яснее или реальнее всего в весе, и индивидуальность, выраженную в
химических превращениях, а яснее всего в представлении о химиче ских
элементах. Когда думаешь о веществе... нельзя, для меня, избежать двух вопросов: сколько и какого дано вещества, чему и соответствуют понятия массы
и хими ческих элементов... Поэтому невольно зарождается мысль о том, что
между массою и химическими элементами необходимо должна быть связь,
а так как масса вещества... выражается окончательно в виде атомов, то надо
искать функционального соответствия между индивидуальными свойствами
элементов и их атомными весами... Вот я и стал подбирать, написав на отдельных карточках эле менты с их атомными весами и коренными свойствами,
сходные элементы и близкие атомные веса, что быстро и привело к тому
заключению, что свойства элементов стоят в периодической зависимости
от их атомного веса...»
5
.
Как видим, в этой ретроспективной схеме полностью абстрагированы все
реальные перипетии исследований, через которые Д.И. Менделеев двигался к своему открытию. Более того, в ней упрощена и его внутренняя логика,
отброшен весь контекст истории науки и все конкретные формы постановки
проблем, через которые шла мысль прежде, чем откристаллизуется в простую форму закона, требующего лишь дальнейшей проверки и уточнений.
Что же на самом деле важно в этом ретроспективном свидетельстве? Здесь
по-настоящему важно именно осознание Д.И. Менделеевым мировоззренческих оснований хода своей мысли, парадигмальное полагание исходных,
предельных причинностей и достоверностей в изучаемой сфере реальности.
Собственно, здесь рассказан тот «личностный миф», который стягивает в
единое целое, с одной стороны, все частные и противоречивые моменты его
реального исследовательского пути, а с другой – четко «вписывает» открытую
им закономерность в структуру фундаментальной картины мира.
В этом контексте представляет интерес концепция содержательной соподчиненности общенаучных методов и способов познания, недавно предложенная С.Б. Крымским. Автор предлагает рассматривать их в следующей
иерархической последовательности: 1) «символико-аллегорический метод,
связанный со способностью символа покрывать бесконечный круг значений и
тем самым улавливать абсолютный элемент в духовно-практическом освоении
мира»; 2) «аналитический метод, который рассматривает каждое явление как
композицию простых элементов»; 3) исторический подход; 4) «структурный
метод, который исходит не из анализа субстрата явлений, их вещных основ, а
из анализа отношений… Это позволяет выявлять структуры, которые обобщают
закономерности многих предметных областей»; 5) «общеметодологические
средства логики, связанные с дедуктивным и индуктивным подходами»
6
. Та-
кая содержательно-иерархическая последовательность в классификации
119
5
Цит. по: Смирнов Г.В. Менделеев. – М.: Молодая гвардия, 1974. С. 97.
6
Кримський С.Б. Запити філософських смислів. – К.: Вид. ПАРАПАН, 2003. С. 18–19.
120
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
методов, на наш взгляд, основана на простом принципе: начинаясь с метода,
самым непосредственным образом связанного с духовно-экзистенциальными
основаниями научного познания, лежащими в сфере трансценденции, она
движется ко все более частным и формальным методам и схемам мышления.
При этом последующие методы могут быть поняты именно как диалектические
«моменты», на которые «расщепляется» первый, имеющий синтетическую, универсальную природу. В частности, аналитический метод изначально соответствует дифференциации символических значений и форм; исторический – их
генетической связи между собой; в свою очередь, структурный – принципам
их актуального и потенциального взаимодействия; абстрактно-логические
схемы – принципам перехода от общего (целого) к частному и наоборот. Эта
последовательность четко демонстрирует последовательность «слоев» в содержании научного знания как разновидности «символического обмена», в
основе которого лежит коммуникация массива символико-аллегорических
протоструктур мышления, первичных по отношению к другим его формам, в том
числе и концептуально-понятийным. Благодаря своей способности «покрывать
бесконечный круг значений и тем самым улавливать абсолютный элемент в
духовно-практическом освоении мира» эти протоструктуры всегда остаются
содержательной основой развития и трансформации понятийного мышления
в его развитых научно-теоретических формах.
Как отмечает С.Б. Крымский, «фундаментальные идеи вообще нисходят к
сквозным структурам культуры (или архетипам), которые пронизывают весь
массив ее истории. Таковы идеи атомизма, эволюционизма, симметрии, гармонии, эфира и вакуума, хаоса и порядка, четырехкатегорности материальных
основ явлений (природных стихий или типов микрочастиц), эвристики целых
чисел… и геометризации физических сущностей и т.д. Разумеется, эти идеи
были научно доказаны в XIX и XX столетиях, но их прообразы заложены в семантическом поле культуры и как бы смыслоориентируют пути их поиска»
с тем очевидно, что глубина и интенсивность «включенности» индивидуального
сознания ученого в архетипическую смысловую протоструктуру культуры
определяется вовсе не специфической предметностью его исследовательской деятельности, и тем более не специфической экспериментальной или
проблемной ситуацией, но общей экзистенциальной открытостью и рефлективной глубиной его сознания, которая позволяет ему эффективно извлекать
из интерсубъективного опыта культуры эвристичные смыслы и «мыслефомы»,
необходимые в качестве смысловой «матрицы» решения конкретной научной
проблемы или еще более узкой экспериментальной задачи.
«Предсуществование» инвариантной символической протоструктуры,
«сети» смыслосферы, осваиваемой человеком в разные времена по-разному,
составляет глубинную онтологическую предпосылку, «матричную» структуру
научно-познавательного мироотношения. Опосредование мысли «матрицей»
7
. Вместе
7
Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процес-
са // Вопросы философии. 1998.– № 4. С. 41.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]