Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
универсальных смыслов культуры вместе с тем необходимым образом оказывается и опосредованием особой «точкой абсурда».
В структуре научной мысли всегда присутствуют компоненты, не прозрачные для понимания, некие «черные ящики» мысли, но оказывающиеся в конечном счете продуктивными, содержательными составляющими рефлексии. От
этом справедливо писали Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов: «В качестве аналога
хаоса в когнитивных процессах можно истолковать разнообразие элементов
знания, составляющих креативное поле поиска, разнообразие испытываемых
ходов развертывания мысли… Активное допущение даже «глупых» действий
и идей есть механизм выхода за пределы стереотипов мышления… Абсурд –
это тайная кладовая рационального, его стимул и его потенциальная форма.
Умная мысль рождается из глупости, рациональное из абсурда, порядок – из
беспорядка»
8
. В истории науки хорошо известен феномен так наз. «продуктивных ошибок», т.е. концепций, которые впоследствии оказались ошибочными,
однако благодаря им были по-новому сформулированы принципиальные
проблемы, открыта новая предметность познавательных усилий и сформулированы новые концептуальные средства – все то, без чего позднейшие открытия,
совершенные уже другими, были бы невозможны.
Прохождение через «точку абсурда» является тем ключевым моментом
самопроблематизации познающего разума, без которого невозможен переход к новому знанию, – но моментом, отнюдь не означающим умаление логической структурированности познавательного действия. Наоборот, именно в
способности к свободной самопроблематизации, к постановке самого себя
под вопрос заключается высшее достоинство, благородство и мощь разума.
В свою очередь, понятно, что «точке абсурда» имеет место тот тип причинности
и достоверности, который мы назвали «предельным», а операциональный тип
«коллапсирует».
Различие этих типов очерчивает важнейшую внутреннюю динамику рационального мышления как такового. Интересный опыт анализа этой проблемы был осуществлен Г.В. Флоровским. В частности, в статье «К метафизике
суждения» (1925) он осуществил «деконструкцию» кантовского разделения
суждений на аналитические и синтетические. «Различие типов суждения «по
содержанию» определяется тем, что в качестве подлежащего в одних случаях
выступает адекватное понятие, вполне выражающее и замещающее предмет,
в других – понятие еще находится in statu nascendi»
9
, – отмечает автор. Соответственно, названные типы суждений оказываются антиномически соотнесенными пределами мышления о предмете; и в любом реальном суждении в
действительности имеют место оба типа, различаемые лишь в абстракции и
на уровне формально-логической структуры суждения. Поэтому «всякое суждение – синтетично, требует конструктивного выхода за пределы уединенно
121
8
Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы фило-
софии. 1994. – № 2. С. 113.
9
Флоровский Г. К метафизике суждения // Там же. С. 237.
122
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
взятого подлежащего. Эта синтетическая сторона, однако, характеризует
суждение как элемент познания. Как элемент знания суждение есть систе-
ма аналитическая, лишь «изъясняет» сразу данные на предмете атрибуты»
Если гипотетически предположить возможность полноты знания о предмете (в
том числе и о таком «предмете», как сущее в целом) – то «всякое суждение в
пределе, в итоге своего развития должно стать аналитическим»
11
презумпция и является базовой логической предпосылкой рационализма как
типа мышления. Таким образом, рациональное мышление de facto пользуется
обоими типами суждений весьма условно, поскольку никогда не обладает ни
возможностью выхода за пределы данности в опыте исследуемого предмета,
ни тем более полнотой знания о предмете – тем самым, оба типа суждения
всегда с неизбежностью несут в себе неустранимый элемент веры в их адекватность, а значит, не являются полностью рациональными.
Если же, наоборот, ввести в мышление презумпцию невозможности полноты знания о каком бы то ни было предмете, неискоренимой «апофатичности»
любого познания – то это будет «возможно лишь при условии ограниченности
«мира» – ограниченности другим для него, лишающим его имманентного,
замкнутого самоопределения… Надо допустить вне мира свободную волю»
Таким образом, и здесь, по Г. В. Флоровскому, рационализм оказывается результатом первичного, уже рационально не мотивированного и рационально
не обосновываемого экзистенциального выбора исходной презумпции.
По мысли Г.В. Флоровского, развернутой в его статье «Хитрость разума»
(1921), в основе рационализма лежит своя скрытая мистика, особый экзистенциальный выбор и энтузиазм, обычно не осознаваемые самим рационалистическим «разумом». «Стержень этого рационалистического энтузиазма, –
отмечает автор, – образует идея общедоступности познания, своеобразный
гносеологический «демократизм»… Истина должна быть именно системой
разума, а не откровением… ибо, только стоя превыше всех лиц, не будучи
органически сращена с личной жизнью, может она быть доступной каждому и не зависеть от духовного помазания индивида… Из подвига духовного
рождения познание превращается то в психофизиологический рефлекс, то в
зеркальное отражение «вещей в себе»… Мистика рационализма неизбежно
вырождается в натуралистический магизм, человек… становится игрушкой
стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе
природы»
13
. Соответственно, это компенсируется, во-первых, агрессией по отношению к этой же «системе природы», что порождает феномен современной
техники и техногенной цивилизации (а их экзистенциальной предпосылкой
является тот же «натуралистический магизм»).
10
. Именно эта
12
.
.
10
Флоровский Г. Указ. соч. С. 239–240.
11
Флоровский Г. Указ. соч. С. 237.
12
Флоровский Г. Указ. соч. С. 244–245.
13
Флоровский Г. Хитрость разума // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.:
Аграф, 1998. С. 61–62.
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
Тем самым, феномен «рационализма» (в отличие от рационального мышления как имманентной составляющей всякого нормального человеческого
сознания) может быть понят в своем генезисе именно как искусственный
разрыв изначального единства двух типов понимания причинности и достоверности. То же самое, впрочем, можно сказать об «иррационализме» как
его негативном «двойнике». Рационализм «замыкает» всякую причинность и
достоверность внутри тварного бытия; «иррационализм» как спонтанный протест против этого, наоборот, совершает радикальный «прыжок» к их предельному типу. Изначально будучи лишь естественными «полюсами», внутренними
тенденциями целостного человеческого сознания, они могут приобретать
характер искусственной дихотомии. А следующим шагом искажения становится ложное отождествление идеологической дихотомии «рациональное» /
«иррациональное» с отношением «наука – религия».
Св. Лука Крымский (в миру профессор медицины В.Ф. Войно-Ясенецкий)
в своей книге «Наука и религия» удачно акцентирует именно момент не чисто
логической, а экзистенциальной преемственности научного мышления и
религиозного опыта (своего рода «рождение религиозности из духа науки»),
которое важно для понимания соотношения двух типов причинности и достоверности. Святитель, в частности, пишет: «Наука не только не противоречит
религии, но, более того – наука приводит к религии. Если мы не ограничимся
кропотливым собиранием фактов, как ученый специалист Вагнер у Гете, но, как
Фауст, дадим простор всей человеческой жажде знаний, которая стремится
постигнуть тайны бы тия и обладать этими тайнами, то мы неизбежно придем
к религии. И именно наука доказывает нам ее необходимость. Она ставит те
же самые вопро сы, на которые отвечает религия. Она по закону причинности
приводит нас к Первопричине мира, а религия отвечает, Кто является этой
творческой Первопричиной не только мира, но и человека… Наука открывает
вечный Логос бытия, обусловливающий эту гармонию»
14
.
Исследования внутренних «механизмов» научного познания показали, что
вера является своего рода универсальной гносеологической категорией и как
специфический познавательный феномен имеет место во всех типах познания,
в том числе и в научном. Как в научном, так и в религиозном познании вера
является проектом полагания новой предметности знания и новых смыслов,
которые делают его возможным. Вера является средоточием познания именно
как творческого акта. Впрочем, если этот акт становится объективированным
и институализированным в определенных результатах познания, возникает
соблазн его вообще «не замечать». Предметность нового знания, которое конституируется в научной гипотезе и духовном прозрении, разумеется, является
принципиально разной, но в обоих случаях вера выполняет одну и одну и ту же
гносеологическую функцию. И в обоих случаях «субстанцией» веры является
свобода, являющая тайну человеческой личности.
123
14
Войно-Ясенецкий В.Ф. (Святитель Лука). Наука и религия. – Симферополь: «Доля»,
2006. С. 62.
124
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Если говорить о религиозном опыте как об особой разновидности познания, то это познание, в основе которого лежит заповедь «обновлять наш
ум» (Римл 12: 2), по евангельской терминологии определяемая как действие
света Христова на человека. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров),
«Свет Христов есть «энергия» Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога
Троицы... Когда сей свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное
начало у нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется
и становится способным «видеть» Бога (ср.: Мф 5:8), воспринять Его бытийную
силу, богатство жизни Самого Бога. На земле – человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но по действию в ней Духа Святого, он сознает
себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр
всего сущего»
15
. Итак, первоначальным «органом» богопознания в человеке
является его ипостасное начало – то есть, собственно, образ Божий, всегда
остающийся незыблемым в человеке. Синонимом ипостасного начала является понятие личности в его философском значении; архимандрит Софроний
далее пишет, что «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность... человек ипостазирует Божественные атрибуты,
такие как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина... Именно сему началу
у нас принадлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способность познавать
свой первообраз – Живого Бога»
16
.
В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания
здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными
силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но
именно свободно-благодатная актуализация «ипостасного начала» в человеке
является онтологической основой христианского познания, поскольку именно
оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры
(веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только веры как «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим
же препятствием для христианского богопознания, а также христианского
самопознания и миропознания как его производных составных является бытие
человека в состоянии первородного греха. «То, что отделяет нас от Бога и делает недоступным опыт Божественного, есть грех; поэтому первым условием
восстановления этого опыта есть очищение сердца: для чистого сердцем
Бог становится конкретным жизненным явлением»
17
, – пишет Е. Трубецкой. Тем
самым, слова Христа «чистые сердцем Бога увидят» (Мф 5:8) можно рассматривать как исходный принцип христианской гносеологии. Очищение сердца
и преодоление греха, естественно, не является лишь познавательным усилием,
но результатом воцерковленной жизни, которая «обновляет ум».
15
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. – М.: Путем зерна,
2000. С. 177.
16
Там же. С. 180; 183; 185.
17
Трубецкой Е. Смысл жизни. – М.: АСТ, 2003. С. 316.
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
Разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать
внутреннего преображения. В первую очередь, эта активность состоит в
экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и
мирового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков
мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мира и
устремляли к Непостижимому. Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, «вся наполняяй»,
пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим»
18
. В
таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного
познания, активнейшей движущей силой.
Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего
огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является
важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той
внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна
быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не
возникла. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей
полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей «зачаточной» форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного
разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под
власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две
стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней).
На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как
внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт
богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение
достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже
сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой
силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума
преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси
ум твой от всего суетного, то есть временного… дабы обрести место сердца,
где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты
обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место
сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди
сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения.
Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при
его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется… [Так] ты
научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце»
19
125
.
18
Архимандрит Софроний (Сахаров). Указ. соч. С. 176.
19
Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к свя-
щенному безмолвию. Малоизвестные творения святых Отцов-исихастов / Общ.
126
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление,
которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых
начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и
богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), т.е. «наше внутреннее небо» (Н.Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое
пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в
человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба»
разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения грехом
состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы
призыванием имени Иисуса Христа. Таким образом, разум есть важнейшая
энергия «ипостасного начала» в человеческом существе, в особой синергии
с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и
предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции
и способности – ситуативны, производны и преходящи.
Для исследуемой здесь темы рассмотренная специфика религиозного
опыта как разновидности познания очень важна, так как, на наш взгляд, приводит к весьма парадоксальному выводу. В этой специфике можно усматривать
своего рода инверсию того изначального отношения между типами причинности и достоверности, о котором говорилось нами ранее. Оказывается, что
в человеческом богообщении как личностном опыте имеет место не только
предельный, но и операциональный тип этих категорий. Причем последний
здесь доминирует, т.к. этот опыт всегда конкретен, индивидуален, ситуативен
и выражен в конкретных фактах благодатного действия на внутренний мир,
жизненную судьбу, а далее, и на природу человека, влекомую ко преображению из тлена смерти.
Тем самым можно утверждать, что идеал «библейского мышления» (термин
прот. Г. Флоровского) во всех сферах своего проявления основан на особой
экзистенциально-онтологической взаимодополнительности двух типов причинности и достоверности. Этот тип мышления, таким образом, является макси-
мально полным развертыванием той изначальной «протоструктуры» человеческого сознания, которая рассматривалась выше. В свою очередь, «работа»
такого типа мышления имеет ряд культурно-исторических следствий.
В частности, благодаря этой специфике идеал христианского разума
содержит в себе особый рефлективный потенциал, который в свое время
разрушил архаическое представление о мире как гармоническом и самодовлеющем Космосе, вследствие чего и стала возможной современная
20
наука
. Современная наука стала возможной только после того, как При-
рода стала пониматься не как завершенный и самодовлеющий «фюсис»,
ред. А.Г. Дунаева. М.: Изд. Православного Братства Свт. Филарета Митрополита
Московского, 1999. С. 23–24.
20
См.: Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания //
Философско-религиозные истоки науки. М.: Наука, 1997. С. 44–87.
КАТЕГОРИИ «ПРИЧИННОСТЬ» И «ДОСТОВЕРНОСТЬ»
В. ДАРЕНСКИЙ
а как бесконечная и необъятная «натура»21. Вопреки латинскому происхождению последнего слова, оно вобрало в себя особый опыт библейского
мышления.
Однако главный рефлективный потенциал библейского мышления
относится к самому человеку как потенциально бессмертному духовнодушевно-телесному существу. Названные сущностные атрибуты опираются
на понимание человека как образа Божьего, способного вернуть подобие
Божие, разрушенное Первородным грехом. Такое понимание человека образует сложную смысловую структуру, приобщаясь к которой человеческий
ум попадает в бесконечное и бездонное пространство экзистенциальной и
мировоззренческой рефлексии. Объединение этой рефлексии с конкретножизненной практикой становится неисчерпаемым источником постоянно нового душевно-духовного опыта и личностного смыслотворчества, указывая на
ограниченность индивидуального опыта и заставляя верующего человека не
останавливаться в духовном возрастании. Акт веры в этом отношении является
процессом рефлективного усилия – отталкивания от своего несовершенного
смертного «Я», от ошибочности и ограниченности предшествующих форм
опыта. Здесь действует принцип, который на языке схоластики можно сформулировать как transformo, ergo credo или reflecto, ergo credo. Библия открывает
человеку мир, основным принципом бытия в котором становится reflectіo в
этимологически точном смысле этого слова – как именно «отталкивание» от
собственной смертной природы. И. Киреевский писал, что «образ разумной
деятельности изменяется, смотря по той степени, на которую разум восходит.
Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны так же,
как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится, и какая мысль
лежит в его начале, и какая сила им движет и действует»; а поэтому «для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется
неразумием. Таков закон человеческого ума вообще»
22
. Именно это качественное изменение самого разума по его «естеству», т.е. по господствующим над
ним и в нем силам, и является конечной целью любых познавательных усилий
верующего разума, независимо от того, что является их непосредственным
предметом – Бог, человек (и его разум) или Вселенная.
Движение познания «воцерковленного» ума приводит не к полному «заглатыванию», освоению «абсолютной идеи» тотальной действительности и тем
самым мнимому «уравниванию» человеческого разума с Разумом божественным («абсолютным духом»), но, наоборот, в исчерпании познающим разумом
предельных возможностей любых понятийных конструкций для свободного
предстояния открытости и Откровению изначально-немыслимого Первосущего. В его основе лежит соотнесённость разума с «немыслимостью», несущей
в себе потенции всего мыслимого, но не являющейся ими.
127
21
См.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и и в Новое время («фюсис» и «на-
тура»). М.: Наука, 1988. С. 164.
22
Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии //
Указ. соч. С. 331; 320.
128
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Рассмотренные аспекты поставленной проблемы можно обобщить в
следующих итоговых тезисах: 1) категории «причинность» и «достоверность»
как необходимые элементы рационального мышления имеют внутренне
амбивалентный характер, возникающий уже на базовом уровне «работы»
сознания – в процессах смыслообразования; 2) взаимодополнительность
операционального и «предельного» типов содержания этих категорий имеет
онтологический характер: а) в науке – на уровне соотношения парадигмальных оснований и локальных предметностей исследования, б) в богословии – на
уровне соотношения содержания догматов и внутренних законов тварного
мира; 3) эта взаимодополнительность имеет экзистенциальный характер: а)
в науке – в процессах открытия и обоснования новой предметности знания,
б) в богословии – на уровне соотношения догматов и личностного духовного
опыта; 4) акцентируя различные смыслы внутренне амбивалентных категорий
изначально единого континуума познавательной деятельности человека,
наука и богословие как предметные сферы мысли тем самым оказываются
логически связанными и взаимно предполагающими друг друга; и поэтому
недостаточная представленность какой-либо из них в индивидуальном сознании делает его монологически замкнутым в рамках искусственных дихотомий
«рациональное» / «иррациональное», «наука» / «религия» и т.п.
Протоиерей Кирилл Копейкин
В поисках новой
эпистемологической парадигмы:
σύμβολ’изм φυσι’ческого
и ψυχή’ческого
век был веком физики; «он начался с открытия радиоактивности и
завершился попытками построения физики как Теории Всего»
ХХ
вение человека «вглубь» мироздания и постоянное расширение «горизонтов»
познания. Физика вплотную подошла к вопросам, которые традиционно
относились к компетенции метафизики
Что есть познание и знание?
нонаучное знание, превратилась в последний истинно сакральный институт
современной цивилизации»
Одновременно с проникновением «вглубь» мироздания на протяжении
ХХ столетия происходило все более глубокое исследование человеком
«подвалов» собственной психики. Именно в ХХ веке было с новой остротой
1
Огурцов А. П. Судьба метафизики в век физики. – В сб.: Метафизика. Век XXI. Сост.
и ред. Ю. С. Владимиров. М., 2006. С. 20.
2
Мета-физика – ta meta ta fusika – «то, что идет после физики», «то, что над-стоит
над (или под-лежит под) природой» – fnsij.
3
«Физика весь XX век была не только лидером естествознания, но и объектом со-
вместных мета-физических дебатов о ее фундаментальных принципах — от принципа симметрии до принципа причинности, от соответствия между различными
теоретическими построениями до обсуждения возможностей и границ физического знания» (Огурцов А. П. Судьба метафизики в век физики. – В сб.: Метафизика. Век XXI. Сост. и ред. Ю. С. Владимиров. М., 2006. С. 21).
4
Романовская Т. Б. Наука XIX–XX веков в контексте истории культуры (субъектив-
ные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 10. Как отмечает Пол Фейерабенд, «в то время
как родители шестилетнего мальчика могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении
науки. Физика, астрономия, история должны изучаться» (Фейерабенд П. Против
методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998. С. 6). Однако, – продолжает Фейерабенд, – «попытка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание»
(С. 17).
течение всего ХХ столетия происходило непрестанное проникно-
2
3
Фактически «наука, имеется в виду естествен-
4
.
: Что есть бытие? Что есть материя?
1
. В
130
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
осознано, что за пределами сознания находится неизмеримо превосходящий его океан бессознательного, в значительной степени предопределяющего наш «сознательный» выбор
5
. «Мы имеем перед собой психическую
реальность, по меньшей мере равноценную физической, – писал Карл
Густав Юнг. – … мы лишь воображаем, что обладаем и управляем нашими
душами, а на самом деле то, что наука называет “психикой” … есть открытая дверь, через которую из внечеловеческого мира то и дело проникает
нечто неведомое и непостижимое … заставляя служить своим целям»
По выражению Фрейда, создание психоанализа, наряду с открытием Коперника и теорией Дарвина, явилось «третьим величайшим унижением» в
истории человечества, ибо оно показало, что человек «не является хозяином
в собственном доме».
В сфере теологической развитие новоевропейской науки, как утверждает
авторитетный католический историк науки Э. Мак-Маллин, привело к тому, что
по мере углубления наших знаний о мире представления о Боге все более
возвышались, очищаясь от всего тварного и второстепенного, связанного
с ограниченностью прежних воззрений. Бог, по выражению Мак-Маллина,
перестал быть «Богом для лакун», играющим служебную роль универсального
объяснения всего непонятного, и стал, если так можно выразиться, еще более
«сверхъ-естественным», на первый план выступили фундаментальные свойства
Бога как Творца и Искупителя
7
.
Параллельно с процессом все большего «отдаления» Бога от внешнего
мира происходил процесс все более прочного Его «укоренения» в мире внутреннем, в глубине человеческой психики. Как утверждал Юнг, индивидуальная
психика вырастает из присущего всем людям и передаваемого по наследству
коллективного бессознательного, которое хранит в себе все этапы психической эволюции подобно тому, как наше тело несет в себе в свернутом виде
историю всей эволюции биологической. И подобно тому, как в человеческой
телесности может быть выделена универсальная общебиологическая структура наследственной информации – генетический код, человеческое коллективное бессознательное несет в себе универсальные структурные элементы,
которые Юнг назвал архетипами
8
, – своего рода «первичные прообразы»,
6
.
5
См. напр.: Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция
динамической психиатрии. Ред. В. Зеленский. Ч. II. СПб., 2004.
6
Юнг К. Г. Отношение психологии к поэтическому творчеству. – В кн.: Юнг К. Г. Дух в
человеке, искусстве и литературе. Ред. В. А. Поликарпов. Мн., 2003. С. 100–101.
7
МсМullin Е. Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes. – Physics,
Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding. Vatican Observatory –
Vatican City State – Notre-Dame. USA. 1988. P. 49–80.
8
От греч. arcm, – «начало», «первопричина», «основа», «принцип», tu,poj – «форма»,
«образец», «отпечаток». «Бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых
темных начал, – писал Юнг. – Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой, реакций и диспозиций, которая невидимым, а пото-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]