Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Научные и богословские эпистемологические парадигмы историческая динамика и универсальные основания
.pdf
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
об интуитивном познании18. Впрочем, в антропоцентрической философской
традиции аналогичные представления отсутствуют, а понятие «интуитивное»
используется в собственном сугубом смысле.
Мы обратились к наиболее доступным религиозно-философским источникам, чтобы показать глубокую связь христианской теоцентрической, античной
космоцентрической и новоевропейской антропоцентрической парадигм
понимания свойств человеческой души и, в частности, воображения, – связь
рационалистической и религиозно-философской эпистемологии. Даже
при поверхностном компаративистском анализе гносеологическая концепция Канта видится по ряду позиций преемственной обоим источникам – и
античному, и христианскому. И изолировать процесс развития европейской
философской мысли от религиозной эпистемологической традиции нецелесообразно. Отметим, что на эту связь и производный характер классического
философского гнозиса указывал, например, В. С. Библер
19
.
Таким образом, способность воображения (вне сотерио- и эсхатологического рассмотрения) в античной, религиозно-христианской и классической
рационалистической традициях (т. е. в перспективе космо-, тео- и антропоцентризма) сохраняет свои константные черты как функция связи чувственности
и рассудка и трактуется достаточно близко.
Различия в философском и религиозном
понимании познавательных способностей
человека
181
Различия имеют принципиальный (концептуальный) характер и обусловлены триадичностью понимания субстанциального естества человека, состоящего из тела, души и духа. Логика ясна: телом и душой (в аристотелевском
смысле) обладают и животные, дух же в материальном мире – прерогатива
человека. Дух в теоцентрической парадигме понимается как некий посредник (сообщник) между Абсолютом и миром. Отсюда попытки выделения в
гностических системах Ума, умных сущностей как бестелесных посредников
между человеком и Абсолютом (опосредованные отголоски этих попыток
можно заметить как у Лейбница, так и у Канта – в тех же трансцендентальных
идеях практического разума, которые замыкают познавательную конструкцию
кантовского трансцендентального субъекта)
20
.
Душа, в отличие от духа, имеет тварную природу, кроме того, она изначально отмечена «генетической» печатью грехопадения праотцев. Но одной
18
См.: Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопро-
сы философии. 1998. № 10. С. 112–125.
19
Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога).
М., 1975. С .103.
20
Не представляется возможным понимание гносеологии Канта вне концепции не
только Аристотеля и Платона, но и Плотина. Находим у Канта буквальные перифразы «Эннеад» (например: Эннеада V, кн. 5; 1–2).
182
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
из главных составляющих души является воля с ее свободой, которая дает
человеку шанс в течение жизни либо восстановить свою целостность, упрочив служебное положение души по отношению к духу, Логосу (как более
высокому началу в человеке, как атрибуту Единой Субстанции, по Спинозе,
как одной из ипостасей Бога по христианскому учению), либо, не выстроив
этой иерархии, пребывать в естественном, «падшем» состоянии, преумножая
зло в мире. В таком состоянии человек может представлять собой явление
опасное, превосходящее в стремлении ко злу всякую живую природу, –
неограниченно опасное, так как обладает еще и развитой способностью
воображения в ее эмпирическом понимании
21
. Словами апостола, «сеется
тело душевное, восстает тело духовное» [1 Кор 15:44]. О трихотомизме читаем
также у В. Н. Лосского
22
.
Способности души, центральной из которых и в теоцентричных концепциях выступает способность воображения, находятся в прямой зависимости от свободных усилий личности со-работать благу либо злу. Причем
«обоюдоострым» и дуалистичным оказывается именно воображение. На это
обстоятельство указывает практически вся святоотеческая, схоластическая
и религиозно-философская литература: от «великих каппадокийцев» – до св.
Феофана Затворника, от Оригена – до Дунса Скота, от К. Н. Леонтьева – до
Н. А. Бердяева.
Несложно найти тому подтверждения и в исторической перспективе, ведь
гильотина и газовая камера – продукты деятельности рассматриваемой нами
способности воображения. В связи с подобными примерами можно говорить
как о прямой зависимости индивидуального сознания от сознания общественного, так и об обоюдоострой роли воображения человека, связывающей его
с аксиологически трактуемыми полюсами «добра» и «зла».
Сакральные аспекты способности
продуктивного воображения в теоцентрических
религиозно-философских концепциях
Обратимся к более частным вопросам. Выделим для этого два аспекта
самого понятия «воображение». Из толковых словарей русского языка, пожалуй, словарь В. И. Даля констатирует двоякую смысловую основу этого
понятия: «воображать – ...вселять в видимый образ, олицетворять, представлять
во образе // ...изображать умственно, думать, полагать, мнить». Это толкование
возводит к раздвоившимся в европейских языках смыслам античной «фантазии»
(как «воображения» и «представления»)
пониманию этой способности как, с одной стороны, присущей и животным,
21
Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 454–496.
22
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматиче-
ское богословие. М., 1991. С. 97.
23
Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975. Т.1. С. 466, коммент.17 к с. 138.
23
, а также к религиозно-христианскому
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
с другой – восходящей непосредственно к деятельности ума (Логоса) как
высшего начала
24
. Далевское определение характерно для понимания этой
способности в русской культуре, усвоившей как античную рационалистическую, так и святоотеческую традицию отношения к данному феномену. Связанная с христианской антропологией трактовка способности воображения
порождает ряд философских проблем, которые мы назвали сакральными.
Обратимся к трем из них.
Смысл первой восходит к Библейской истории – к древнейшему акту наречения имен Адамом [Быт 2:19,20]. Назовем эту проблему сигнификативной
или смысло-творческой – проблемой введения человеком мира в образ, проблемой понимания этого мира. Вторая проблема, связанная с истолкованием
«воображения», непосредственно вытекает из христианской аксиологии и сотериологии: мы рассматриваем здесь неоднозначное понимание способности продуктивного воображения в религиозно-философской традиции. Третья
проблема почти современного происхождения: ее культурно-исторические
корни восходят к временам первых церковных Соборов. Проблема эта связана
с определением пути максимального приближения к смысловой константе
бытия (Логосу) – пути апофатического богословия, пути слияния с Абсолютом
в практике умной молитвы (исихии)
25
. Несмотря на различия в характере проблем, в них присутствует объединяющее начало – своим возникновением (за
исключением первой проблемы, которая может рассматриваться и в иных
мировоззренческих парадигмах) они обязаны теоцентрической установке
сознания.
183
Проблема имя-творчества
в религиозно-философской традиции
В нашу задачу не входит раскрытие как вопросов Linqua Adamica, занимавших средневековую схоластику, так и целостных подходов к языку русских
философов-имяславцев. Коснемся лишь вопросов введения человеком мира
в образ, в смысле «не быть вещам, где слова нет»
данную проблему можно назвать и художественной задачей, ведь не случайно имяславцы видят в слове все необходимые и достаточные составляющие
произведения искусства.
24
В определении В. И. Даля прослеживается и некоторая связь воображения со
способностью памяти. Исчерпывающее «этимологическое» доказательство
этой связи находим у П. А. Флоренского (см.: Флоренский П. А. Столп и утвержде-
ние истины. М., 1990. С. 200–203).
25
Апофатическое познание, «...именно как философия, дискурсивная техника,
было заимствовано христианскими мыслителями первых веков у представителей
платонической и неоплатонической традиции греческой мысли» (Шмалий В. В.
Апофатическое (отрицательное) богословие: (По страницам «Православной энциклопедии») // Исторический вестник. 1999, № 2. М., Воронеж. С. 44).
26
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 303.
26
. В определенном значении
184
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
«Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущ-
27
ность», – пишет П. А. Флоренский
. С. Н. Булгаков, ссылаясь даже на такой
источник, как «Коран», подчеркивает, что акт наречения имен является «...как
бы духовным завершением творения»
28
. Обратившись к мистическому прозрению языка природы Я. Беме, Флоренский приводит свидетельства друга
Беме – Кольбера: желая понять сущность какой-либо вещи, Беме спрашивал,
как она называется на древних языках (древнееврейском, древнегреческом,
латыни) как ближайших языках натуры
29
. Аналогично подходит к пониманию
феномена языка и А. Ф. Лосев (см. первую редакцию «Вещь и имя»), приходя, в
конечном итоге, к тому, что «...1) имя вещи есть орудие отличия от всего иного и
30
2) имя вещи есть орудие общения с ее смыслом»
. Обрисовывая путь формирования имени в человеческой практике и сознании, в более поздней своей
работе Лосев указывает на 67 аспектов, его составляющих
31
. Эта рационализированная схема имени складывается из ряда операций дискурсивного
человеческого рассудка и логики. Однако она как бы преодолевает самое
себя при символическом прочтении имени. Кардинально же преодолевается
эта дискурсивность в апофатике: «Слово есть не просто смысл, но именно
смысл, данный в «ином». Данность смысла в «ином» есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофатической глубины, ибо
раздельная»
32
. Значимы для понимания роли воображения в имя-творчестве
и исследования А. Ф. Лосева, посвященные сущности символа, в структуре
которого он выделяет 9 составляющих
33
.
Близко, на что неоднократно указывает сам Лосев, воспринимается проблема символа и слова Кассирером, который пишет: «Физическая реальность как
бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека»
Само слово, уже в своей сути, является символическим отображением предмета. Ссылаясь на В. Гумбольта и Р.-Г. Лотце, аналогичную позицию занимает
и Флоренский
35
. Даже для предельно далекого от имяславцев Э. В. Ильенкова
есть основания признать в сигнификативной функции одно из главнейших проявлений творческой («вообразительной») способности человека. «Таким образом,
мышление выявляет свою творческую силу вначале именно как силу, творящую
имена, – как “Namengebende Kraft”», – пишет он, анализируя Гегеля
34
.
36
.
27
Флоренский П. А. Имена. М., Харьков, 1998. С. 463.
28
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Харьков, 2001. С. 445.
29
Флоренский П. А. Имена. С. 205.
30
Лосев А. Ф. Вещь и имя. Цит. по: philosophy.ru/library/losev/name htm1. (часть II
«Имя»; §2).
31
Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 159–161.
32
Там же. С. 163.
33
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 65.
34
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 471.
35
Флоренский П. А. Имена. С. 204–205.
36
Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. Избранные статьи по фило-
софии и эстетике. М., 1984. С. 88.
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
Исходя из святоотеческой традиции (и даже просто культурной, греческой,
37
где сам термин «логос» внушал мысли о тождестве актов речи и мысли
, невозможно предположить, что в гипотетической ситуации наречения имен это
действие было связано со столь формализованным языком, сформированным
описанным выше у Лосева образом. Видимо, поэтому дискуссии о пра-языке,
выражающем непосредственные смыслы предметов и дающем интуитивноцелостное понимание их сути (т. н. Linqua Adamica), велись не только в среде
богословов, но и европейских философов XVII века. Естественно, что и Кант
мыслил человеческий дискурсивный рассудок в оппозиции как к Intuitus origi-
narius, так и к Intellectus archetipus, на что указывает и Кассирер во Введении
«Философии символических форм».
«Адам называл имена животных, зверей и растений. По учению святых
отцов это означало, что Адам знал внутреннюю сущность (ноумен) каждого
существа... После грехопадения этот свет погас: мир как бы скрылся под
покровом внешнего. Человек стал познавать его не внутренними интуициями
и прозрениями, а через пять органов чувств»
38
. (Напомним, что и Кант не случайно называет диалектику «логикой видимости»). Аналогичные высказывания
встречаем и в святоотеческой литературе, и в ранней схоластике
39
. В Библии
этот момент перехода человека из мира тонких интуиций и энергий в мир,
характеризуемый материей, временем и трехмерностью пространства,
символически выражен так: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды
кожаные» (Быт.3;21). О метафорическом смысле этого стиха Библии говорят
многие источники
40
. Сравнивая познавательные способности человека «до и
после грехопадения», Августин пишет, что они соотносятся как полет птицы и
41
скорость движения черепахи
.
У В. Н. Лосского читаем: «И Адам дает имена животным, которых Бог к
нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его
совершенствовал. И человек изнутри познает живые существа, проникает
в их тайну, повелевает их богатством: он – поэт. ... Тогда язык совпадал с са-
42
мой сущностью вещей ...»
. Но, согрешив непослушанием и получив за это
«...плотяную оболочку души – “кожаные ризы”, человек утерял эту способность
интуитивного ума, как впоследствии и способность понимать, что сущность
наша не в “коже”, а в невидимой умной природе нашей»
43
.
185
37
Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории. М., Харьков, 2000. Гл. I, II.
38
Карелин Р. Церковь и мир на пороге апокалипсиса. М., 1999. С. 264.
39
Керн К. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 170–172, 197–200, 253–255.
40
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Харьков, 2001. С. 492–
493; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматиче-
ское богословие. М., 1991. С. 247; Григорий Нисский. Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. М.,
Харьков, 2001. С. 232–234; Керн К. Антропология св. Григория Паламы. С. 128.
41
Августин А. Исповедь. Кн.13, гл. XX, XXVIII. М., 2000.
42
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматиче-
ское богословие. М., 1991. C. 240.
43
Журавский И. Тайна Царствия Божия. СПб., 1996. С. 112.
186
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
Так, у св. Макария Великого: «Само пребывающее в нем (в Адаме. – Т. С.)
Слово было для него всем: и ведением, и ощущением (блаженства), и наследием, и учением. И вовне пребывала на первозданных слава, так что они не
видели наготы своей»
44
. На символико-метафорическое значение приводимого нами выше стиха Библии указывает и современный греческий философ Х.
Яннарас
45
. А. Кураев пишет, цитируя Максима Исповедника: «То, что мог делать
Адам, предполагает “непосредственное знание логосов и причин сущих”»
И далее: «Именно в заповеди логосного познания мира – радикальнейшее
отличие библейской религии от буддизма. Бог велит нарекать имена миру.
Христианство – религия Слова, оно дружно со Словом, фило-логично»
Существенные замечания по этому поводу находим у К. Керна. Освещая
проблемы антропологии Иоанна Златоуста, он подчеркивает парадигму тысячелетнего мышления: «Златоуст не ощутил здесь «проблему имени», он прошел
равнодушно мимо того, что в западно-средневековом любомудрии надолго пленило умы и разделило мыслителей на две школы – номиналистов и реалистов»
Далее, воздавая должное епископу Василию Селевкийскому, сумевшему увидеть
богоподобие человека прежде всего в его способности творить, в его словотворчестве и языкотворчестве, К. Керн пишет, что многие вообще не замечали проблему языкотворчества, а толкование ее другими «...поражает исключительной
неглубиной»
49
. Подчеркнем, в дальнейшем проблематика именно этого библейского эпизода легла в основу исследований русских философов-имяславцев,
рассматривавших проблему воображения и творчества (как постижения сущностей предметного бытия) в необычном теоцентрическом ракурсе.
46
.
47
.
48
.
Аксиологическая направленность
способности воображения в религиозно-философской
теоцентрической парадигме
Эта проблема продуктивного воображения, непосредственно вытекая из
христианской антропологии и сотериологии, выявляет роль воображения как
звена в цепи: пра-язык – психолого-гносеологическая функция воображения
как источника языка, оперирующего образами, – исихия как возвращение к
пра-языку путем мистического воссоединения с Абсолютом.
В патристике традиционно складывалось нейтрально-негативное отношение
к формам человеческого воображения в его эмпирической и когнитивной ипостасях: «Способность воображения есть сила неразумной части души, действую-
44
Наставления святого Макария Великого о христианской жизни, выбранные из его
бесед //Добротолюбие. М., Харьков, 2001. С. 93.
45
Яннарас Х. Вера церкви: Введение в православное богословие. М., 1992. С. 21.
46
Кураев Андрей. Сатанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 2. С. 133.
47
Там же. С. 135.
48
Керн К. Цит. соч. С. 170.
49
Там же. С. 197.
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
щая через посредство органов чувств»50. В изложенном Феофаном Затворником
произведении Никодима Святогорца «Невидимая брань», в главе с характерным
заглавием «Как исправлять воображение и память» читаем: «Как воображение
есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам
сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, то само собой
разумеется, что его деятельность несовместна с сею жизнью»
51
. Далее читаем,
что и диавол (которого святые отцы именуют «... живописцем, змием многовидным,
питающимся землею страстей, фантазером и другими подобными именами»)
пал, пленившись образами равенства Богу. Именно через способность фантазии (воображения) в ее универсальной человеческой функции оперирования
образами – фантазии как функции не только отражения (воображения) в сознании человека феноменов окружающего чувственного мира, но и способности,
вызывающей в сознании образы негативного свойства, – входит в человеческую
душу, по учению святых отцов, зло. Аналогичные высказывания находим у свт.
Макария Великого, свт. Исихия
у религиозных философов, например, у В. В. Розанова
52
, у Максима Исповедника53. Сходные взгляды и
54
.
Св. Феофан пишет: «...в душу ничто не может войти помимо воображения
и памяти. Затем и последующая деятельность мыслительная опирается на
воображении и памяти. Чего не сохранила память, того не вообразишь, о
том и думать не станешь. Бывает, что мысли прямо рождаются из души, но и
они тотчас облекаются в образ. Так что мыслительная сторона души вся есть
образная»
55
. Хочется обратить внимание и на характерный оборот русского
языка – «образ мыслей». Как художник рисует картину, так и человек за всю
свою жизнь приобретает некий целостный «образ мыслей», и мы интуитивно
чувствуем его в каждом. Отсюда становится ясным и понимание отдельно
187
50
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Ростов-на-Дону,
1992. С. 160.
51
Невидимая брань: Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. М., 1999.
С. 139.
52
См.: Журавский И. Цит. соч. С. 104, 112.
53
Максим Исповедник. Цит. соч. С. 276.
54
Розанов В. В. О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего
строения науки как цельного знания. М., 1995. С. 530–532.
55
Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1996.
С. 28. Особо подчеркиваем связь, обнаруживающуюся между способностями
воображения, памяти и мышлением. Закономерно, что П. А. Флоренский позже приходит к выводу, что «память», «творчество», «воображение» (фантазия) и
«мышление» – по сути, имена одной и той же способности человека. Память есть
«... творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество присущее мысли, ибо фантазия, как известно, есть только вид памяти, а предвидение
будущего – тоже не более как память» (Флоренский П. А. Столп и утверждение
истины. С. 201); «… память – это и есть, по преимуществу, сама мысль в ее чистейшем и коренном значении» (там же, с. 203). Основой сознания в гносеологической системе Канта П. А. Флоренский называет «трансцендентальную память»
(там же, с. 200), заменяя этим оборотом имя, употребляемое Кантом, – «трансцендентальная способность продуктивного воображения».
188
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
взятой жизни как произведения искусства56, и даже некоторые редко употребимые названия исихии – «духовное художество»
57
, «художество из художеств»58.
(Напрашивается сравнение с идеей самосозидания у Николая Кузанского
и экзистенциалистов – в первую очередь у Г. Марселя в учении об обете, и
менее корректное сравнение с эстетическим пониманием феномена жизни
у Ницше, и эклектичной идеей «природосообразной» и кибернетически толкуемой автокреатики синергетиков
59
.
Своеобразной болезнью души «от грехопадения» является то, что в христианской лексике зовется «блужданием помыслов». Выражаясь научным
языком, это можно было бы назвать действием эмпирического воображения,
работающего по законам ассоциации идей: «...мысль сходит в архив памяти
и помощию воображения перебирает там весь собравшийся хлам, переходя
от истории к истории по известным законам сцепления представлений, приплетая к бывалому небывалое, а нередко даже невозможное, пока не придет
в себя и не возвратится к действительности окружающей»
60
. Пассаж близок
идеям Т. Рибо, хотя написан он св. Феофаном, который, в отличие от Рибо,
видит в описанном человеческую болезнь: «Эта болезнь хотя и всеобщая и
повсюдная, но не естественная, а нажитая нами произвольно»
61
. В православной же аскетике и молитвенной практике «...апофатизм выступает как призыв
к непрестанному восхождению, очищению “безвидности” ума»
62
Следует подчеркнуть принципиальное значение воображения во всех
мистических и оккультных начинаниях человека. Однако мистическая практика
может опираться на способность воображения (порой даже сознательно
расторможенную возбуждающими веществами, как в ряде культов индейцев, орфических культах древности или современном шаманизме), а может
стремиться целенаправленно от действия этой способности уходить (как
предлагает восточная христианская традиция в опыте исихии).
Аксиологическая обусловленность способности воображения, вводимая христианским теоцентрическим миропониманием, разумеется, не
предполагает искоренения этой сущностной силы человека. Однако религиозная философия впервые ставит вопрос о необходимости мощного, аксиологически значимого противовеса для направления деятельности этой способности
в созидательное русло. С одной стороны, религиозные концепции призывают к
дисциплине ума и сердца, а не к рассеянию их в пустых фантазиях, с другой –
.
56
Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 589; Антоний Великий. Наставления // Добро-
толюбие. М., Харьков, 2001. С. 63; Духовность, художественное творчество, нравственность: Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1996, № 2. С. 25.
57
Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 579.
58
Григорий Палама. Цит. соч. С. 82.
59
Синергетика и сопредельные науки: Краткий библиографический указатель.
Томск, 1993. С. 9–19.
60
Феофан Затворник. Цит. соч. С. 32.
61
Там же. С. 63.
62
Шмалий В. В. Цит. соч. С. 43.
СПОСОБНОСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ
Т. СЕБАР
говорят о необходимости служебного и подчиненного положения способности
воображения по отношению к более высокому началу познания – Логосу. Но и
Логос имеет свое место в иерархии познания. Поэтому, уже вместе с Логосом,
способность воображения призвана починяться идее Абсолютного Блага (Бога)
и вечным ценностям (как регулятивным принципам познания). Практически
аналогичную конструкцию познания субъекта воздвигает и рационалист Кант.
Однако в его системе не достает поляризации сфер «добра» и «зла», а в связи
с этим не до конца проработана концепция воли и свободы субъекта. Именно эти «недостающие» в кантовской эпистемологической системе элементы
могли бы усилить аксиологическую направленность действия познавательных
способностей и способности воображения, в частности.
Аннигиляция способности воображения в «умном делании»
как мистической практике Восточной христианской церкви
Являясь последним звеном в нашей сакральной триаде (пра-язык – язык в
мире пространства и времени – исихия как возвращение к пра-языку), исихия
представляет путь ухода (сознательного отказа) от чувственного содержания
бытия в область сверхчувственного – путь при-общения к Абсолюту в практике
умной молитвы. Проблема эта напрямую связана не только с гносеологией
и антропологией (предлагая совершенно неожиданное освещение познавательных способностей), но и с сотериологией, указывающей пути восстановления человеческой целостности и со-единения с Абсолютом. Последний
аспект остается за рамками исследования, нас же исихия интересует как
свидетельство (доказательство «от противного») верности кантовской эпистемологической модели.
Чтобы понять данную посылку, вернемся к теме человеческого «измерения»
как основной характеристики познавательных актов субъекта. Исихия в этом
смысле есть изменение самого способа (метода) измерения (познания) бытия. Исихия – как переход в четвертое измерение римановского континуума,
объединившего в математическом построении три измерения пространства в
одном измерении времени; это практическая предпосылка и осуществление
идей фундаментальной онтологии Хайдеггера; это то интуитивное созерцание
Ума и причин сущих, о которых столько говорит в «Эннеадах» Плотин
Название «умная молитва» не совсем удачно раскрывает смысл и направленность действа. Понять это имя исихии можно в свете описанного
выше традиционного (и для греческой философской и для христианской религиозной традиций) толкования ума как чистого Логоса и его возвышенного,
63
.
189
63
Даже К. Ясперс, указывая возможности научного познания, подтверждает, что
«...чем отчетливее познание, тем яснее вырастающее из него видение границ;
границы же эти суть обращенное к человеку требование совершить скачок по
ту сторону мира, к трансценденции, которая непознаваема и для познания есть
Ничто» (Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 69).
190
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ
«надмирного» положения среди остальных способностей человека64. В этом
смысле более удачным видится имя «умное делание» (в смысле со-творения,
вос-создания в себе ума, Логоса). В контексте нашего исследования существенны такие имена исихии, как «хранение ума», «трезвение», «затвор ума и
сердца», – потому что ум должен трезвенно и с усилием воли ограждаться от
воздействия нашей главной, порождающей разрозненную предметность, силы
человека – способности продуктивного воображения. Здесь вырисовывается
любопытная оппозиция: ум (чистый логос) – стоящая у него на пути способность
продуктивного воображения (как традиционный для человека «кожаных риз»
способ познания, как функция, порождающая понимание человеком добра
и зла и, вместе с этим, самое время).
У животных нет понимания времени, нет идеи смерти. Их воображение не
связано с логосом, но только с инстинктом: «хорошо» и «плохо» у животного
всегда на уровне первой сигнальной системы. У человека же в Писании именно
древо познания Добра и Зла. Познание было и до грехопадения, но оно было
логосным, умным, было континуальным – через Бога и в Боге, как в Абсолютном
Благе. Все было для человека в Едином и едино – все было Добром. С грехопадения знание стало дискурсивным и дихотомичным. В этом смысле сама возможность понимания Добра и Зла говорит нам и о способности воображения.
И уже как следствие ее работы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они,
что наги ...» [Быт 3:7]. Отсюда же, очевидно, и начался отсчет времени: нельзя
представить себе Добро и Зло, не обладая чувством прошлого и настоящего.
Где нет памяти прошлого, там не может быть и понимания Добра и Зла, так как
что-то надо соотносить уже с чем-то наличествующим.
История человечества как бы начинается с мифа о грехопадении и с этого
гностического «дара» – «трансцендентальной способности продуктивного воображения» («трансцендентальной памяти», по Флоренскому). В этом смысле
время должно было возникнуть в тот же момент, как и понимание Добра и Зла,
– вместе со способностью воображения, так как, посмотрев однажды на чтото как на свое-другое (как посмотрели друг на друга прародители), должно
было возникнуть и понимание прошлого как другого-своего. Понимание же
будущего в этом смысле вообще видится несущественным, так как является
производным от таких компонентов, как прошлое и настоящее (опыт) и способность воображения человека. С этими-то дарами и оказался человек в
«ризах кожаных», и будущее понадобилось ему по-настоящему познавать,
как нам кажется, в мире пространства. Забота – основная экзистенциальная
категория – сама и есть способность проектирования будущего. Забота как
способность проектирования связана в первую очередь со способностью
воображения, и именно она определяет существование человека в мире
пространства и времени.
Для своеобразного обоснования отправной точки нашего исследования –
эпистемологической модели Канта – существенными оказываются свиде-
64
См.: Трубецкой С. Н. Цит. соч. Гл. I-II.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]