Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Антиохийская школа в истории христианской мысли. Учебное пособие
.pdf
Лекция 6. Интерпретации Библии в «полемике школ»
отменяет действительных различий между двумя философскими культурами, из которых первая, действительно, в большей степени тяготела к идеалистическому интуитивизму, чем
вторая. Но нельзя забывать и о наличии посредников между
ними — это прежде всего Церкви Палестины — страны, в которой издревле сталкивались интересы Египта и Вавилона.
Здесь перед нами предстает целая галерея значимых для
древнего христианства лиц, принадлежавших к обеим культурам. Памфил Кесарийский, родом из Берита, учился у
Пиерия, которого называли «вторым Оригеном» (св. Фотий.
Библиотека, кодекс 119). Его другом и духовным наследником был Евсевий Кесарийский, почитатель Оригена и одновременно св. Лукиана Антиохийского. Немезий Эмесский
(кон. IV в. по Р.Х.), автор масштабного труда по антропологии, будучи епископом сирийского города и довольно твердым буквалистом, использовал толкования на Книгу Бытия
Оригена. Бл. Иероним Стридонский, окончивший свои дни
в палестинских монастырях, пережил сильное увлечение
Оригеном, однако в его взглядах заметны также черты антиохийских воззрений.
Причину противостояния двух школ, как мы уже отмеча-
ли, следует искать в г е р м е н е в т и ч е с к о й плоскости; она
представляет большой интерес и для нашего времени, если
правильно подходить к ней. Последнее означает, что надо
понять жизненную актуальность вопросов, которые кажутся
нам подчас теоретическими абстракциями. Для этого следует оставить на время текстуальную проблематику и встать
на точку зрения аскетической психологии. Отцы Церкви,
постоянно пытавшиеся держать свой ум в чистоте, хорошо
видели, что душа, размышляя о разных предметах, ткет вокруг себя плотный кокон мыслей, волокна которых не исчезают бесследно при перенесении внимания с предмета
на предмет, но готовы продолжаться до бесконечности, все
более усложняя свои хитросплетения. И все эти мысли-нити
можно выразить в словах. Отсюда возникает постановка новой герменевтической проблемы, относящейся к внутренне-
ды — непосредственно на Аристотеля (Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch.
Cambridge, 1982. P. 101).
71
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
му миру души: проблемы распутывания «кокона» и выхода
души на свет Божий, открытый миру Христом. Именно в
этом направлении шла Александрийская школа, используя
как идеи Платона, так и категории Аристотеля. Ориген так
определял цель герменевтики: «Увидеть узкие верхушки слов»,
«где в каждом отдельном существе присутствует Слово».
Антиохийцы, будучи глубокими аскетами, также живо
интересовались герменевтикой человеческого ума. Но выход
им виделся не в аллегорическом парении мысли, а в ее буквалистском упрощении, которое даст человеку осознание
своего ничтожества перед лицом всемогущего и премудрого Творца. Субъект антиохийского мышления есть Бог, а не
человек; александрийская же философия смещает субъектность Бога в область Логоса, в которую может воипостазироваться человеческий ум. Вследствие этого возникает бóльшая
свобода в отношении к библейскому тексту, соблазн пожертвовать «мифом», предметом веры «простецов», и приобрести «созерцание». Видя эту опасность, бл. Феодорит
Кирский отмечал, что аллегория сама подобна мифу (Беседа
на псалом 64), в то время как Библия, по его сознательному
убеждению, не содержит в себе ничего мифического.
Более того, в «Истории боголюбцев» он проводил аналогии между чудесами, происходившими с праведниками
Ветхого Завета и сирийскими пустынниками: «Если свидетельства о тех делах истинны, то следует признать чуждыми
лжи и эти рассказы» (История боголюбцев, 10). Феодор Мопсуэстийский, крайний представитель антиохийского буквализма, в комментарии на Послание к Галатам прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и
недостойным христианина.
По мнению К. Петерсена, методы толкования александрийцев и антиохийцев различаются соответственно как
экспозиция и импозиция: первое можно перевести как «вычитывание из…» текста, а второе — как «чтение в…» тексте
1
.
Молитвенные творения известных антиохийских богословов
(особенно прославился в этом жанре преп. Ефрем Сирин)
1
Petersen C. Allegorical Interpretation of the Bible // Religious Encyclopae-
dia / Ed. by Ph. Shaff . N.Y., 1891. P. 58.
72
Лекция 6. Интерпретации Библии в «полемике школ»
показывают, что их видение смысловой глубины религиозного текста не было плоским или упрощенным.
Истинная молитва, по древнехристианским воззрениям,
во всех своих частях есть действие Святого Духа. Создателями молитв обычно бывают святые. Цель обычного человека, читающего молитву, состоит в приобщении к опыту
святых. Совершается это действием того же Святого Духа.
Иного пути понимания нет, или приходится вечно ходить
по герменевтическому кругу. Антиохийцы понимали эту
проблему круга: так, св. Иоанн Златоуст говорил, что «молитвы святых имеют очень великую силу, но только когда
мы сами раскаиваемся и исправляемся». В другом сочинении, приписываемом св. Златоусту, еще яснее изложена
идея конгениальности: «Надлежит ублажать слуг Божиих и
удивляться им: потому что… сохранив на письме те гимны и
образцы молитв, какие они с радостью и страхом возносили
Богу, передали это свое сокровище и нам... Так и следует,
чтоб характер учителей переходил на тех, кто входит с ними
в сообщество, чтобы слушатели пророков являли себя подражателями их праведности» (О молитве, 1).
Человек встает на молитву, перечисляет в покаянии свои
грехи, возносит благодарение или прошение. Естественно,
что вездесущий и всеведущий Бог знает все это еще прежде,
чем он произнесет хотя бы одно слово: «Ибо, — по слову
Евангелия, — знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6, 8). Следовательно, не
слова являются смыслом молитвы, а то духовное расположение души, которое достигается человеком, произносящим
молитву, при помощи слов. Отсюда понятно, что смысл и
словесное выражение не тождественны: первый скрывается
за вторым, как истина — за процессом познания. Эту закономерность антиохийцы хорошо понимали, и уже потому они
не могли быть грубыми буквалистами в своей герменевтике.
В молитвенных творениях, как уже отмечалось, они глубоко
символистичны; одно ясно для них — событие предшествует истолкованию, волевое действие Бога предваряет образование смысла как субъективного человеческого видения и
самоощущения.
73
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
Для александрийцев же категория смысла является объективной, а не субъективной. И в данном случае нужно согласиться с тем, что для формирования александрийского
способа мышления большую значимость имел средний
платонизм, согласно которому «философия есть тяга к мудрости, или отрешение и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему; мудрость
состоит в познании дел божественных и человеческих»
(Альбин. Учебник платоновской философии, I. 1). По мнению
Ф.М. Янга, подходы сирийских и антиохийских богословов
различаются как «иконичность» и «символизм», из которых первая делает историю «отражением» (μίμησις) Истины, а вторая — «скорлупой», которую нужно разбить. Здесь
опять возникает перед нами проблема истории, т.е. качественного смысла конкретных событий.
Говоря об истории, мы фактически говорим о «букве» Священного Писания. Ориген утверждал, что Господь, невещественное Слово Отчее, «облекся в плоть» библейского текста
прежде, чем облечься в человеческую плоть. Этот образ помогает понять, почему александрийское богословие местами
сближается с докетизмом и аполлинаризмом. Аналогично,
противоположная антиохийская традиция в своих крайностях тяготела к динамизму, как показывает пример св. Лукиана Антиохийского. Во время своей схизмы он стал, по
мнению А.А. Спасского, «во главе национально-сирийской
Церкви»
1
. Несомненно, у св. Лукиана были последователи
как у «наследника» низложенного епископа Павла, и это
движение являло пример «крайностей» своего времени.
Однако история сохранила и другие примеры: сириец Раббула Эдесский († 435), строгий аскет, обративший в
православие последних вардесанитов, был сторонником
св. Кирилла Александрийского, а Севир Антиохийский
(еп. с 512 г.) сделался лидером монофизитского движения,
что лишний раз доказывает: истоки последнего лежат не
только в области властных устремлений Диоскора Алексан-
1
Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских
Соборов. 2-е изд. Репринт. Сергиев Посад, 1914. С. 165.
74
Лекция 6. Интерпретации Библии в «полемике школ»
дрийского1, они скорее относятся к уже упомянутому нами
антагонизму между автохтонным восточным элементом и
византийством. И когда на IV Вселенском Соборе действительно «нашли свое место встречи две разных христологи-
2
ческих традиции»
, центробежные устремления окраин
Империи оказались сильнее богословской объективности,
присущей лучшим представителям обеих школ.
Для понимания закономерностей развития философскобогословской мысли на рубеже IV и V в. по Р.Х. следует
учесть еще и различие фундаментальных интересов обеих
школ, которые зависели от принятого в их традициях образа мышления и от того, решение каких вопросов считалось
или предпочтительным, или достижимым человеческими
усилиями. Действительно, трудно не заметить, изучая тексты этого периода, что в то время как александрийские мыслители были всецело погружены в теологию, а точнее в триадологию, антиохийские авторы настойчиво разрабатывали
христологические и вообще антропологические проблемы.
Как первые, «следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога», причем «для них не важны были
рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение
ее (этой идеи) к идее единобожия или как представить себе
3
таинственное единство во Христе»
, так и вторые смотрели
на таинство Святой Троицы как на нечто безусловно данное
в Откровении и не подлежащее сомнению. Правда, это на
1
«Севир Антиохийский категорически отверг терминологию, принятую
IV Вселенским Собором. Касаясь учения о Воплощении Бога Слова, он учил
о “сложной природе” (σύνθετος φύσις) во Христе… Он считал, что исчисление природ по Воплощении невозможно, иначе это бы означало, что во
Христе два лица и две ипостаси. В конечном своем развитии догматическая
система Севира отрицала во Христе человеческую волю, вводя понятие о
“единой богомужной воле”. Тем самым последователи Севира исповедуют
и монофелитство» (Симеон (Гаврильчик), иером. О домостроительстве нашего спасения (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов
Православной Церкви)… С. 136, 137).
2
Sellers R.V. The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey.
London, 1953. P. xv.
3
Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское
богословие. М., 1996. С. 19.
75
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
раннем этапе не уберегло их от догматических разногласий,
но в дальнейшем критицизм даже Феодора Мопсуэстийского не распространялся на догматику в учении о Боге, касаясь
лишь текстологических и антропологических вопросов.
Дело, конечно, не в том, что учение о Боге не было важным для Антиохийской школы: напротив, оно было слиш-
ком очевидным. Проблемы предикативного или беспредикативного определения Единого лежали вне поля зрения
эллино-сирийских богословов. Приоритетное значение для
антиохийских мыслителей имела истина, что Бог есть и человек есть, и по сравнению с Первым бытие второго равно
небытию. Кроме того, человек еще и грешен: «Продан греху» (Рим. 7, 14), т.е. не соответствует замыслу своего Создателя. Чтобы исправить это положение, Бог соединяет с Собой человека — это самый высший дар из всех возможных,
сопоставимый только с дарованием самой жизни. Но как
происходит единение несоединимых начал? Как Бог и человек может быть одним лицом Иисуса Христа? — Это и есть
главный вопрос антиохийского философско-богословского
умозрения. И вопрос этот был совсем не праздным, от его
решения всецело зависела картина всего универсума и цель
бытия, открываемая в перспективе каждого индивидуума
«в спасении души, в спасении уже окончательном, навсегда, на всю вечность, без всякой возможности попасть опять в
1
сферу ущербного становления»
.
1
Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа». Новые фрагменты //
Вопросы философии. 2004. № 8. С. 132.
76
Лекция 6. Интерпретации Библии в «полемике школ»
Вопросы к семинарским занятиям
Какие христианские школы, существовавшие в Античности, ▪
Вам известны?
Приведите богословское определение церковного собора, ▪
данное историком В.В. Болотовым.
Разъясните употребление Ф.М. Янгом терминов «иконич- ▪
ность» и «символизм».
Выявите логические связи, существующие между аллегорией ▪
и мифом.
Что значит «экспозиция» и «импозиция»? ▪
Темы докладов и творческих работ
1. Раннехристианские школы: св. Иустина Мученика в Риме,
Климента в Александрии, св. Лукиана в Антиохии (сравнительный анализ).
2. Значение первых четырех Вселенских Соборов для истории
христианской мысли.
3. Теология и христология в философско-богословском познании (александрийский и антиохийский подходы).
4. «Герменевтический круг» в александрийской и антиохийской
теориях интерпретации.
5. «История» в экзегетической практике Оригена (на материалах его толкований и критических отзывов антиохийских
богословов).
77
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
Литература к разделу
Источники
1. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.
2. Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.
Исследования
1. Вигуру Ф. Библейская космогония по учению отцов и учителей
Церкви. СПб., 1898.
2. Вселенские Соборы. М., 2005.
3. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,
1991.
4. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее пред-
ставителях с IV по XX в. СПб., 2001.
5. Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба ино-
сказательных методов интерпретации Священного Писания
в раннепатристическую эпоху. М., 2006.
6. Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в Средние века. М.,
1979.
7. Рыбинский В.П. Юнилий Африканский и его руководство к
изучению Библии. Киев, 1904.
8. Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: Росспэн,
2005.
9. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d’Antioche et son école.
Paris, 1936.
10. Guillet J. Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche, Confl ict ou
malentendu? // Recherches de science religieuese. 1947.
78
Раздел IV
РАЗВИТИЕ
АНТИОХИЙСКОЙ
ШКОЛЫ
В IV–V ВЕКАХ
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]