Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Антиохийская школа в истории христианской мысли. Учебное пособие
.pdf
Лекция 5. Теория экзегезы в Антиохии
петицией христианского таинства (μυστήρια). Внутренние
трудности типологии, однако, делали весьма заманчивым
переход к аллегоризму, особенно там, где культурная среда была эллинизированной и пропитанной платоническим
идеализмом с его теорией, что весь видимый порядок есть
символическое отражение невидимых реалий»
1
.
Необходимо, однако, принять во внимание и точку зре-
ния другого современного исследователя, Ф.М. Янга, согласно которой «типология есть лишь современный конструкт.
Древняя экзегеза не различала между типологией и аллегорией, между ними часто трудно провести разделение, так
как они друг в друге содержатся»
исследователя Тибора Фабини
2
. По мнению венгерского
3
, типология есть форма интертекстуальности, в которой библейский текст является
«архитекстом», а литературный — «супертекстом». На основе внимательного изучения текстов преп. Ефрема Сирина,
Ф.М. Янг считает необходимым сделать важное добавление:
типология соотносит вечную «мифическую» реальность и
временные, преходящие «исторические» события. Она создает «типы» не только для их исполнения в пределах самой
Библии, но и для того, чтобы ориентироваться на них в повседневности
сказ о событии, которое имело место; их отличает символич-
ность. Они «принадлежат к сакральному времени»
4
. Типы — это нечто большее, чем просто рас-
5
.
Для понимания того, в чем суть различия антиохийского
и александрийского методов интерпретации, Янг предлагает
провести «различие между иконическим и символическим
мимесисом, связывая первый с антиохийской экзегезой, а второй — с александрийской аллегорией. Различие основывается
на разном восприятии того, как соотносятся текст и стоящее
за ним содержание. То, что я называю иконическим экзегезисом, предполагает отражение искомого глубокого смысла в
тексте, который воспринимается как единое целое; тогда как
1
Ibid. P. 72.
2
Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cam-
bridge, 1997. P. 152.
3
Fabini T. The Lion and the Lamb, Figuralism and Fulfi lment in the Bible,
Art and Literature. London, 1992.
4
Young F.M. Op. cit. P. 155.
5
Ibid. P. 157.
61
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
аллегория касается употребления слов как символов или зна-
ков… разрушающего повествование или единство, цельность
текста. Это объясняет, почему антиохийцы принимали типо-
логию, в то же время критикуя и отвергая аллегорию»
1
.
Итак, типологический метод можно назвать «способом
отыскания» в прошлом образов будущего. Его исходная
темпоральность порождает заинтересованность в проблеме
истории. Конкретно речь идет о том, как в истории еврейского народа «подражалось» таинство «домостроительства
во Христе» (οἰκονομία ἐν Χριστῷ). На первый взгляд, подобного рода «подражание» (μίμησις) способно показаться
делом произвола и фантазии так же, как и аллегория, но в
действительности его поиски приобрели в Антиохии черты
завершенного в своих основаниях метода. Дело в том, что
Ветхий Завет, особенно в его греческой версии III в. до Р.Х.,
явственным образом содержал предчувствие Мессии, а в целом ряде пророчеств — и прямое указание на Его Пришествие. Вопрос, наиболее актуальный для религиозного диалога начала новой эры, состоял только в том, действительно ли
этот Мессия был Иисус из Назарета?
Для того чтобы это было так, недостаточно было только указать на буквальное сходство некоторых пророчеств и
земной судьбы Иисуса Христа
2
*. Евреи ждали Мессию как
земного царя, христиане же приняли Его как Бога, и потому
весь текст Ветхого Завета, будучи Словом Божиим, должен
был содержать в себе «типосы» «Христа Спасителя» и Его
Святого Духа. Наиболее сильную типологию в рамках Анти-
1
Ibid. P. 162.
2
* Самым разительным был текст 53-й главы пророка Исаии: «Он был
презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но
Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был
поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и
мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его
мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу:
и Господь возложил на Него грехи всех нас». Евангелист Лука рассказывает, что
именно эту главу читал евнух эфиопской царицы Кандакии, когда встретил
на дороге апостола Филиппа. Обратившись к Апостолу, он спросил его, о
ком писал пророк: «О себе ли, или о ком другом?» Филипп, «начав от сего
Писания, благовествовал ему об Иисусе», после чего вельможа изъявил
желание креститься (Деян. 8, 27–39).
62
Лекция 5. Теория экзегезы в Антиохии
охийской школы развило ее Эдесско-Низибисское направление, имевшее у себя «в крови» культуру восточной притчи.
В сирийской литературе притча (mashal) представляет собой
историю, буквальный смысл которой служит для уяснения
действительности, связанной с ее содержанием лишь отношениями подобия. Иными словами, притча есть наглядное
объяснение каких-то сложных для понимания истин через
подобия. Восприятие исторического события как притчи
не лишает его собственной реальности, так как материалом
для притчи всегда являются именно реальные события.
Важно установить различия в обращении к культуре
притчи антиохийцев и александрийцев. Эти различия, в сущности, были не качественными, а количественными: в своих
крайностях александрийская мысль выступала за край интерпретативных практик, основанных на идее притчи, переходя в область аллегорических интерпретаций. Притча, по
самой идее своей, выражает законы, действующие на разных уровнях бытия и засвидетельствованные в самой структуре языка. Притча есть проекция с частного на общее, законность которой обеспечивается двумя родами познания:
житейским опытом и интуицией. Если же для понимания
притч необходима верная интуиция, то естественно в этом
деле ожидание наития, которое тем надежнее, что исходит
от Самого Сказителя евангельских притчей — Господа Иисуса Христа и Его Святого Духа. Поэтому и в школьной практике, отягченной филологической методологией, молитва
оставалась главной основой интерпретации, о чем согласно
свидетельствуют Ориген и Диодор Тарсский.
То, что теория «мира-притчи» лежала в основе филосо-
фии Оригена, показано нами в монографии, посвященной
Александрийской школе
1
. Однако там же мы отмечали, что
александрийский экзегет не мог остановиться на этом и двигался дальше по пути аллегории в своих идеалистических
построениях. Отсюда ясно, что притча и аллегория различаются методологически. Непонимание этого обстоятельства,
имеющего религиозно-философскую природу, приводит к
безальтернативному разделению всей герменевтики на ал-
1
См.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-бого-
слов ской мысли. М., 2006. С. 532–538.
63
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
легорическую и буквально-историческую, которого не избежал выдающийся российский герменевт Г.Г. Шпет.
Согласно Шпету, антиохийский и александрийский методы противопоставлены друг другу в области предмета:
для первого это единственно возможное истинное толкование, для второго — в принципе неограниченное множество
смыслов. «Само понятие смысла здесь предполагается или
как нечто предметно-объективное, или как психологическисубъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий
истолкованию, указывает на “вещь”, предмет и на объективное отношение между вещами, которые вскрываются
путем интерпретации, и сами эти объективные отношения,
очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае
слово указывает только на намерения, желания, представления сообщающего, и интерпретация так же свободна и даже
произвольна, как свободно желание сообщающего вложить
в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку
это соответствует его намерениям»
1
.
В действительности, как мы видим, в обеих традициях
множественность смысла признавалась не только законной,
но и необходимой. Но если александрийцев она приводила к созданию философских теорий, то антиохийцы видели в ней опасное оружие, которое способно послужить как
правоверию, так и ереси. Например, Афраат Перс утверждал, что десять ученых могут на одну фразу Библии дать десять верных толкований, однако все эти толкования должны
быть согласованы с «общим смыслом» Священного Писания. Сирийская культура также знала аллегорию как самостоятельный жанр, в том числе и христианской литературы.
В частности, сохранился полностью аллегорический «Гимн
души», составленный, как предполагается, не ранее 224 г.
Но экзегеты-антиохийцы не допускали, что этот жанр может быть признан повсеместным содержанием Библии —
«душой», оживляющей ее по замыслу Создателя. Именно
последняя точка зрения объединяла подходы Филона, гностиков и Климента с Оригеном. Напротив, св. Лукиан Антиохийский подозревал даже, что некоторые вставки в текст
1
Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. М., 2005. С. 254.
64
Лекция 5. Теория экзегезы в Антиохии
Библии внесли «худые люди, пристрастные к эллинизму»
(Свида, 685).
Но не следует преувеличивать значения этих различий,
относительность которых выявила сама история. Вообще,
история как наука становится популярной среди христиан
в V в. по Р.Х., чему, без всякого сомнения, способствовала
деятельность Антиохийской школы. Опираясь на монументальный труд Евсевия Кесарийского, в это время работали
такие историки, как Сократ Схоластик, Эрмий Созомен, бл.
Феодорит Кирский, Руфин Аквилейский, Филипп Сидский.
Все они описывали время после Константина, до которого
довел свою «Историю» Евсевий и которого он увековечил
одновременно в двух традициях: в римской официальной
биографии и христианской агиологии. Отдельно следует
поставить сочинение арианина Филосторгия, предоставляющее нам данные об арианах «из первых уст».
Что означает этот всплеск исторической литературы?
Антиохийское направление сказывается здесь в понимании
важности точного знания о событиях прошлого. Это не просто внимание к анонимной древности, которое проявляет
Климент в своих «Строматах». Однако здесь же мы встречаемся с уникальным феноменом: христианский историк тяготится историей! Она не самоценна для него. «Когда воцарится мир, — уверен Сократ Схоластик, свидетель зарождения
и падения многих ересей, — желающие писать историю не
будут иметь предмета» (Церковная история, VII. 48). В этих
словах усматривается не просто усталость от века смут и мятежей, но желание видеть, как Euangelium temporale преобра-
зится в Euangelium Aeternum. Не случайно Сократ Схоластик
был почитателем Александрийской школы.
Явление «вечного Евангелия», упомянутого в Апокалип-
1
*, означало для христиан Откровение таких истин, кото-
сисе
рые для разума являются непостижимыми, а для речи — невыразимыми. Природа высшего богословия такова, что «не
только изречения о Боге, но сама природа языка ставится
1
* «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел
вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому
племени и колену, и языку и народу» (Откр. 14, 6).
65
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
под вопрос»1. На этой почве рождается «риторика парадокса», одним из способов перевода которой на язык обычной
логики была аллегория
2
. Образец парадоксальной ритори-
ки на все времена представляет учение о Христе.
Как будто человек, утробу Мариину тяготил и, как Бог, родился, девства не повредив. Как человек, Материнское млеко
принял и, как Бог, приставил ангелов с пастухами петь: «Слава
в вышних Богу!» Как человек, повит был в пелены и, как Бог,
волхвов звездою вел (Митрополит Иларион Киевский. Слово
о законе и благодати, 240).
Находить в Священной Книге, создававшейся тысячеле-
тиями, все новые поводы для умственного «восхождения» к
мистическому свету Божественного Логоса было тем занятием, которому всецело предавались «философы пустыни».
Вместе с тем в силе оставалось предостережение апостола
Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по
Христу» (Кол. 2, 8). Ведь библейский текст мог предложить
и загадки пытливому уму, желающему все смыслы возвести
к одному Смыслу. Поэтому «консервативным», а значит и
безопасным, представлялся другой метод, более взвешенно
разделявший свидетельства Священного Писания на чисто
исторические, моральные и типологические
3
*.
Этот способ толкования опирался на сирийскую тра-
дицию. Он более соответствовал исходному положению
или духовно-нравственной идентичности христианского
мира, так как апостолы вышли из ареала влияния эллиносемитской культуры. Но в нем, как мы увидим ниже, таилась
и своя опасность: она заключалась в рассудочной редукции,
характерной впоследствии для несторианского богословия.
Губительный для веры ветер пустыни «чистого разума» мог
веять и с Востока.
1
Cameron A. Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of
Christian Discourse. Berkeley, 1991. Р. 157.
2
Cameron A. Op. cit. P. 159.
3
* В классификации Юнилия Африканского (VI в. по Р.Х.) различаются
книги исторические, пророческие, приточные и учительные. При этом к
приточным (proverbialis) он относит только тексты корпуса Премудрости.
66
Лекция 5. Теория экзегезы в Антиохии
Вопросы к семинарским занятиям
Проведите разграничение между предметами герменевтики ▪
и экзегетики.
Каковы отличительные особенности александрийской экзеге- ▪
зы? Как они вытекают из александрийских герменевтических
принципов?
Что представляют собой «аллегория» и «аллегореза»? Каким ▪
было их восприятие в Антиохии?
Укажите альтернативу аллегорической интерпретации, пред- ▪
ложенную антиохийцами.
Что значит «история» в составе антиохийского метода ис- ▪
толкования текста?
Темы докладов и творческих работ
1. Термины «аллегория», «анагогия», «история», «типос» и
«притча» в истории герменевтики.
2. Рационализм и фидеизм в александрийской и антиохийской
традициях.
3. Расцвет христианской истории в IV–V вв. по Р.Х. и его идейные
основания.
4. «Риторика парадокса» в раннехристианской литературе:
апостол Павел, Тертуллиан, св. Иоанн Златоуст, преп. Ефрем
Сирин.
5. Типологический метод в истории христианской герменевтики.
67
Лекция 6
ФИЛОСОФСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ БИБЛИИ
В «ПОЛЕМИКЕ ШКОЛ»
Исторически справедливым является утверж-
дение, что христианские школы Античности «как звенья
примыкают друг к другу и по общей цели и по сходной
организации образуют одно великое целое»
уже имели возможность убедиться в том, что процесс их
становления и развития «проходил… далеко не всегда однородно в различных географических областях, определяясь
своеобразием духовного и культурного “климата” того или
иного региона»
2
. Говоря о «полемике школ», прежде всего
следует установить, чтó мы будем называть «полемикой». Это
или попытка установления взаимопонимания; или диспут о
некоторых культурных началах, на практике оказавшихся несовместимыми; или, наконец, спор о вере, т.е. о первоосновах
мировоззрения
3
*. Причем, как отметил еще Э. Хатч, «греческие слова, которыми обозначалось верование или вера во
что-то, использовались в Библии обычно в смысле доверия, и
прежде всего доверия кому-то лично»
4
. Не удивительно, что и
спор о вере всегда связывался с определенными личностями,
представлявшими ту или иную позицию.
Не все школы, участвовавшие в борьбе с язычеством и
гностицизмом, проявили себя равным образом в опровержении догматического инакомыслия. Огласительная школа, которую основал во II в. по Р.Х. святой мученик Иустин
1
Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный курс лекций по патрологии. СПб.,
2004. С. 907.
2
Сидоров А.И. Богословские школы Древней Церкви // Православная
энциклопедия... С. 525.
3
* Понимание принципиальной неполноты формальных систем не-
избежно приводит к выводу, что элемент веры лежит в основе любого
целостного миросозерцания.
4
Hatch E. The Infl uence of Greek Ideas on Christianity. N.Y., 1957. P. 310.
1
. Однако мы
68
Лекция 6. Интерпретации Библии в «полемике школ»
в Риме, не стала развиваться по образцу эллинистических
академий. Правда, ее создатель носил имя Ф и л о с о ф а, но
римские христиане мало интересовались философией, равно как и теоретическими вопросами герменевтики, до бл. Августина. Именно поэтому Рим, находившийся вдали от кипевших интеллектуальной жизнью центров христианского
мира, долгое время оставался хранителем чистоты первоначальной веры и арбитром для христиан Востока. Его почти
не затронули гетеродоксальные догматические движения,
возникновение которых имело философско-богословскую
подоплеку: евномианство, несторианство, монофизитство и
монофелитство.
Догматические определения, которые поддерживались
папскими легатами, вырабатывали отцы Вселенских Соборов, проходивших в городах г р е ч е с к о г о мира. То, что
язык этих определений создавался главным образом в двух
научных центрах — Антиохийской и Александрийской школах, отмечали как отечественные, так и зарубежные ученые
1
.
По классическому определению историка В.В. Болотова, Со-
бор есть «средство для выяснения сознанию членов Церкви вечных истин, содержимых Церковью»
2
. Именно так понимали
это христиане первых веков. Поэтому соборное решение
никогда не могло быть результатом победы одной «партии»
над другой, как это нередко представляется в секуляризованных вариантах церковной истории. Догматические оро-
3
сы
* всегда содержали примиряющие, в смысле культурных
различий, формулировки, а упорствующими оказывались
наиболее непримиримые сторонники культурной исключительности.
Если вышеизложенное представляется разумным, остает-
ся прямо задать вопрос: имелись ли предпосылки для при-
1
См.: Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 2004; Спас-
ский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов.
2-е изд. Репринт. Сергиев Посад, 1914; Sellers R.V. Two Ancient Christologies.
А Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch
in the Early History of Christian Teaching. London, 1940.
2
Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. М., 2002.
С. 332.
3
* Греч. ὅρος граница, предел, определение. Так назывались итоговые до-
кументы Соборов по вопросам вероучения.
69
Раздел III. Антиохийский метод герменевтики
мирения греко-египетской и греко-сирийской традиций,
бывших двумя центрами притяжения для всего христианского Востока? Во-первых, самые прочные основания для союза между ними были заложены монашеством. Сирийские
монастыри были связаны с древнейшими египетскими как
непосредственно через обмен опытом, так и опосредованно:
известны сирийские переводы «Лавсаика» и «Истории монахов» Руфина; св. Василий Великий, будучи представителем
новоалександрийского направления в богословии, путешествовал по Сирии для изучения иноческой жизни; преп. Ефрем Сирин одно время жил в Египте.
Также немаловажным является факт взаимного отражения обеих традиций в агиографической плоскости. Сирийский месяцеслов, один из главных источников по ранней
агиографии Востока (кон. IV в. по Р.Х.), не делает особенного
предпочтения Антиохии перед Александрией: он содержит
180 имен святых, из которых 23 антиохийских (из них 7 епи-
1
скопов), 3 низибисских и 18 александрийских
. Св. Кирилл
Александрийский внес в диптих имя св. Иоанна Златоуста
(в 417 г.), несмотря на то, что лично долгое время предвзято
относился к нему. Взаимное признание святости позволяет
сделать главный вывод о взаимопроницаемости традиций,
что в принципе составляет особенность раннего христианства, рассеянного по всему Средиземноморью и сохранявшего религиозную идентичность.
Этот вывод подтверждается и на материале философскобо гословского наследия. Параллелизм в учениях двух школ
с достаточной скрупулезностью выявили еще французские
2
ученые Грибомон и Гийе
. Доказана ошибочность мнения о
перипатетической ангажированности антиохийцев и плато-
3
нической увлеченности александрийцев
1
Полный месяцеслов Востока. Т. 1. Восточная агиология. 2-е изд. Ре-
принт. М., 1997. С. 78, 79.
2
«Параллелизм столь удивительный… что нельзя не видеть общую
основу обеих школ, коренящуюся в изначальном христианском умонастроении» (Guillet J. Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche, Confl ict ou
malentendu? // Recherches de science religieuese. Paris, 1947. P. 260).
3
Бл. Феодорит Кирский, яркий представитель антиохийской экзегезы,
в своих сочинениях полтораста раз ссылается на Платона и только триж-
. Разумеется, это не
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]