Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Антиохийская школа в истории христианской мысли. Учебное пособие
.pdf
Лекция 17. Духовная поэзия преподобного Ефрема Сирина
Глубина изображения духовной борьбы стяжала для
преп. Ефрема Сирина имя «отца плача и покаяния». Его
картины совершенно лишены той наглядности, которая
требуется в «упражнениях» Игнатия Лойолы; состояния неве щест венной души описываются в них притчами. Но не
следует путать этот параболический язык с условностью,
в высокой степени свойственной византийской поэзии.
Основная черта сочинений преп. Ефрема Сирина — правдивость. Он глубоко сознавал греховность естества и оплакивал
ее в себе и мире; по свидетельству св. Григория Нисского,
«плакать для Ефрема было то же, что для других дышать
воздухом». Слезы стали, по прекрасному выражению друго-
1
го автора, «именною печатью души» его
.
Но почему именно плач — и почему православные под-
вижники называли этот плач «радостотворным»? Речь идет
о том контрасте, который на опыте познавали они, между
мирным пребыванием с Богом и «оставлением», которое наступает вслед за принятием самомалейшего злого помысла.
«Кто не будет плакать обо мне, — писал Сирин, — потому
что за малое удовольствие презрел я нескончаемый огонь и
не взыскал вечного царства?» (Слезные моления, II). Можно
было бы предположить, что он писал о своей юности, которая действительно не была благочестивой; но другие слова
опровергают это мнение: «Почивал я некогда, обогащаемый
дарованиями, а теперь возлюбил нищету страстей» (Там же).
Итак, преп. Ефрем Сирин писал не о том состоянии, от которого некогда перешел в христианство: его терзало сознание того, что и после приобщения к Богу зло продолжает
гнездиться в душе. «Ты, Господи, даровал мне свет ведения, а
я омрачил его» (Псалтирь, I. 9).
Наши современники сказали бы, что это психологиче-
ская проблема, и были бы отчасти правы, так как «психология» означает «учение о душе». Но разные психологические
теории если и способны эту проблему осознать, то не способны ее разрешить: они либо узаконивают зло в человеке,
отрицая возможность и необходимость борьбы с ним, либо
1
Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах
Церкви. Т. 2. М., 1996. С. 83.
181
Раздел VI. Эдесско-Низибисская школа
призывают отказаться от попыток восхождения к трансцендентному Началу и удовольствоваться своим «успехом»
здесь, на земле. Ни то, ни другое для христианина не подходит; поэтому преп. Ефрем Сирин не обращался за советом к человеческому разуму и возлагал всю надежду на Бога:
«Никто не может уврачевать болезнь мою, кроме Того, Кто
ведает глубины сердечные» (То же, II. 11).
Здесь проясняется значение плача, который в творениях
отцов часто предстает как поток, очищающий душу от наслоений мысленной грязи. «Грехи мои — это стена между
мною и Твоею благостию. Разори ее, чтобы я мог приступить к милосердию Твоему… Но стена грехов моих разоряется слезами и сокрушением» (То же, II. 14).
Преп. Ефрем Сирин во многих своих трудах подчеркивал
амбивалентность человека, наделенного великими дарами,
однако всегда обязанного помнить о том, что сотворен он из
ничего. «Человек не дитя по своим познаниям, не помрачено его разумение, не мала мера его сведений; он источник
изобретений; всю тварь покоряет себе. Но по малости своей
он тля, по бессилию моль, по низости саранча и в царевом
саду все точит, как червь» (Об Адаме). Эта двойственность позволяет Святому дать глубокое психологическое толкование
библейскому рассказу о падении Адама и Евы. До вкушения
от древа познания добра и зла «отверсты были очи у прародителей, но вместе и закрыты, чтобы не видели они славы,
не видели также и позора, чтобы не видели славы внутреннего святилища, не видели также и телесной своей наготы.
Оба сии познания сокрыл Бог в древе и поставил древо как
бы судиею двух сторон» (О Рае, 3).
«Позор» телесной наготы заключается в уязвимости человека, связанной с его составленностью из четырех стихий,
которые сами по себе ничтожны, вызваны из пустоты. Без
благодати Божией теряет опору дух, вдунутый в плоть Божественными устами, и человек становится рабом стихий,
из которых составлен. Таким образом, грех произведен волей, а не является следствием телесности, хотя и действует
в последней как в своей среде. «Если бы Адам одержал победу, то члены его покрылись бы славою, но умом своим по-
182
Лекция 17. Духовная поэзия преподобного Ефрема Сирина
знавал бы он, что такое страдание, тело его процветало бы
и разумные силы его возвышались. Но змий извратил это,
унижение дал ему вкусить на самом деле, а славу оставил
только в воспоминании» (Там же). По замечанию русского
философа И.А. Ильина, корень всех зол в природе человека
преп. Ефрем Сириянин «усматривает в сластолюбии, сребролюбии и славолюбии»
1
.
Путь христианина к своему спасению, т.е. к обретению
вечного мира с Богом, есть путь освящения и обновления
его падшей природы. Этот путь сопряжен с добровольным
унижением и смирением ради победы над превозношением
и гордостью. Душа должна сбросить иго греха, раскаиваясь
в своих злодеяниях и борясь со страстями, осаждающими
тело — дом души. Человеку необходимо помнить, что Бог
даровал ему творческую способность стремиться к добру,
запечатлев его душу печатью Своего образа. В связи с этим
преп. Ефрем Сирин утверждал, что тело должно быть посвящено Святому Духу, так как Он будет обитать в нем. «Вот
богатство небесное — в тебе, если хочешь сего. Вот Царствие
Божие — внутри тебя, грешник. Войди в самого себя, ищи
усердней и без труда найдешь» (Слово о суете жизни и о по-
каянии).
Сравнение тела с домом или городом, распространенное
в древней церковной письменности, у преп. Ефрема Сирина
имеет большое значение. Чувства являются «окнами» души,
они могут служить как добру, так и злу. Сама душа обитает
в сердце. «Око устроено в теле созерцать Божии дела, исполняться удивлением и препровождать оное в область
сердца. И ухо […] Творец устроил внимать Божию слову,
исполняться назиданием и спасительное учение передавать
сердцу» (О молитве).
Молитвенная поэзия преп. Ефрема Сирина оказала
большое влияние на православную литургику. Особенно
знаменита его молитва, читаемая Великим постом, которая
начинается словами «Господи и Владыко живота моего». Ей посвящено одно из последних стихотворений А.С. Пушкина,
1
Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 237.
183
Раздел VI. Эдесско-Низибисская школа
и это, может быть, лучшее доказательство того, что подвиг
сирийской пустыни не остался втуне, но покорил великие
пространства христианской культуры:
Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.
(1836 г.)
Так в поэтическом воспроизведении Пушкина облекся в присущую гениальному поэту «стихию светоносной
1
гармонии»
религиозно-нравственный идеал преподобного
Ефрема Сирина.
1
Левицкий С.А. Трагедия свободы. Избранные произведения. М., 2008.
С. 622.
184
Лекция 17. Духовная поэзия преподобного Ефрема Сирина
Вопросы к семинарским занятиям
Укажите причины, по которым преп. Ефрем Сирин вошел в ▪
историю христианства как «отец плача и покаяния».
Почему сочинениям преп. Ефрема Сирина долгое время не ▪
оказывалось должного внимания в патрологической науке?
Что следует понимать под «амбивалентностью» человека в ▪
антропологии преп. Ефрема Сирина?
Раскройте аспекты учения преп. Ефрема Сирина о челове- ▪
ческом теле. Сопоставьте его с аналогичными доктринами
в гностицизме, платонизме, перипатетизме, стоицизме и
эпикуреизме.
Темы докладов и творческих работ
1. Аллегория и притча как литературные жанры античной
эпохи.
2. Библейские аспекты стиля молитвенно-поэтических произведений преп. Ефрема Сирина.
3. Антропология преп. Ефрема Сирина.
4. Духовная борьба и волевые качества человека в поэзии святого
Ефрема Сирина.
5. «Параболическая» герменевтика преп. Ефрема Сирина.
185
Лекция 18
РОЛЬ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ
В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ
МЫСЛИ
Влияние антиохийской традиции на христи-
анскую философско-богословскую мысль имело место не
только в странах Востока. Но на Западе оно было случайным
и спорадическим, тогда как на Востоке эта традиция вошла
в плоть и кровь религиозного миросозерцания.
В начале V в. по Р.Х. преподобный Иоанн Кассиан Римлянин1* «перевел» наследие сирийских подвижников на
латынь и встретил непонимание со стороны наиболее ревностных последователей бл. Августина, отстаивавших учение своего наставника об испорченности человеческой воли.
Впоследствии, однако, «антиохийская этика свободы воли
с ее правовым уклоном повлияла на западную, латинскую
теологию»2.
Образование по примеру антиохийских училищ желал завести на Западе и Кассиодор (477 — ок. 570), канцлер готского
короля Теодориха в Риме3. «Трехчастная история» (Historia
tripartita) Кассиодора является переложением исторического
сочинения бл. Феодорита Кирского; «она вместе с “Историей”
Руфина была и учебником для юношей, и настольной книгой
1
* Иоанн Кассиан Римлянин родился около 360 г. в Марселе, с 400 г.
был диаконом у св. Иоанна Златоуста, по делу которого в 405 г. отбыл в
Рим. Кассиан путешествовал по египетской и сирийской пустыне, собирая
изречения святых отцов; он написал сочинение против Нестория «О Воплощении», в котором опровергал крайности антиохийской христологии,
представляя доказательства из патристической литературы от св. Илария
Пиктавийского до св. Иоанна Златоуста.
2
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы... С. 102.
3
См.: Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла
Великого. СПб., 1881. С. 416 и далее.
186
Лекция 18. Историческое значение Антиохийской школы
для богослова во все Средние века на Западе. По Кассиодоровской “Истории” учился в школе даже Лютер»1.
В ту же эпоху Юнилий Африканский перевел на латынь
сочинение Петра Перса «О толковании», благодаря чему
«экзегеза Эдесско-Низибисской школы оказала влияние на
западное средневековое богословие»
2
. Немецкий исследователь Х. Кин отмечал «важность Юнилиева труда… кроме
которого мы не знаем другого учебника для постижения как
светской, так и духовной науки Низибиса… Равно на Востоке
и Западе Institutia regularia divinae legis Павла и Юнилия были
в употреблении, особенно высоко ценились они в качестве
компендиев и бревиариев богословского знания, после того
как полоса тринитарных и христологических споров была
уже пройдена, и теперь надлежало собрать все результаты,
оценить и систематизировать их, для чего системность аристотелизма явилась пригодным орудием в глазах ученых полуденных и полунощных стран»3.
Однако в целом усилия Кассиодора и его современников, по-видимому, не привели к возникновению фило софско-богословской школы, подобной академии в Низибисе,
а преобладающим стилем интерпретации на Западе оставался стихийный аллегоризм, который был осужден в лице
Иоахима Флорского только после XII в. Сходным образом и
в области самых важных для ранней патристической эпохи
споров — христологических — почти не наблюдается прямых связей между Антиохийской школой и интеллектуальными центрами западного мира.
В рассматриваемую эпоху «диофизитская» христология
в Риме была не плодом антиохийского влияния, но стихийно сложившимся представлением о Христе, вследствие чего
монофизитство на Западе не приобрело никакой поддерж-
1
Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с
IV по XX в. СПб., 2001. С. 189.
2
Сидоров А.И. Богословские школы Древней Церкви // Православная
энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
Т. V. М., 2002. С. 529.
3
Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten.
Freiburg im Breisgau, 1880. S. ix.
187
Раздел VI. Эдесско-Низибисская школа
ки. В то же время, Папа Римский поддержал св. Кирилла
Александрийского в борьбе против Нестория, что также
свидетельствует о независимости латинского богословия
этого времени от Антиохийской школы. Более того, учение
Феодора Мопсуэстийского на Западе было воспринято как
восточный извод пелагианства и как таковое осуждено. Римское традиционное «диофизитство» ярко выразил Папа Лев
Великий, догматическое послание (Томос) которого было
прочитано на Халкидонском Соборе. В «Томосе» подчеркивалось, что во Христе «оба естества сохраняют свои свойства
без всякого ущерба». Иными словами, Сын Бога «так без
умаления величия преклонил Себя до восприятия нашей
ничтожности, что, [всегда] оставаясь тем, чем Он был, и принимая в Себя то, чем не был, сочетал в Себе истинный образ
раба с тем образом, в котором Он равен Богу Отцу; и таким
союзом соединил обе природы, что как прославление не исчерпало низшую из них, так и присоединение не умалило
вышнюю. Таким образом, поскольку не повреждены свойства обеих природ, в одном Лице сошедшихся, то величие
воспринимает уничиженность, сила — немощность, бессмертие — смертность, ради нашего искупления нерушимая природа соединяется с природой, подверженной страданию, и Бог Истинный и человек истинный сочетаются в
единстве Господа Иисуса Христа так, что Он, единственный
Посредник между Богом и людьми, исцеляя нас, мог умереть
как человек и воскреснуть как Бог» (Слово I на Рождество, 2).
Таким образом, без характерных особенностей антиохийской христологии в Риме были естественным образом поддержаны ее здравые суждения о неслиянном единстве природ во Христе, что имело далеко идущие последствия для
единства древнего христианства и для становления христианской антропологии. Но это не значит, что влияние антиохийских богословов не давало о себе знать на Западе вообще.
Самым значительным представителем антиохийства здесь
был, наверное, Факунд Гермианский, епископ одной из епархий Африки. Его труды «В защиту Трех глав» (Pro defensione
Trium capitulorum libri XII), написанный по поводу соборно-
188
Лекция 18. Историческое значение Антиохийской школы
го осуждения Феодора Мопсуэстийского, некоторых трудов
бл. Феодорита Кирского и одного послания Ивы Эдесского, — акт о котором Факунд отказался подписывать, — и
«Послание о кафолической вере в защиту Трех глав» (Epistola
de fide catholica in defensionem Trium capitulorum) стали для будущих историков догматических движений ценным источником по несторианским и монофизитским спорам. Факунд
был отправлен в заточение императором Юстинианом.
Впоследствии проникновение антиохийских тенденций
на Запад было обусловлено началом институционализации местных школ греческого типа. Вот как описывает этот
процесс Э. Жильсон: «Все свидетельства сходятся в том, что
в VI веке изучение словесности [на Западе] сошло на нет.
Римские школы исчезли, а что касается христианских, то
ни один текст, ни один факт не позволяет предположить,
что там, наряду с элементами религии, преподавали чтолибо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то
начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и
в VII веке…»
1
. В таких условиях было предпринято начало
Каролингского возрождения, организатором которого при
поддержке императора Карла Великого стал британский
ученый монах Алкуин (ок. 735 – 804). «Подлинное величие
Алкуина, — продолжает Э. Жильсон, — связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами.
Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах
его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее»
2
.
Для решения своей задачи ученый привлекал последних носителей античной культуры, преимущественно из Италии,
которые были здесь прямыми наследниками Кассиодора и
Северина Боэция. «Начиная с Алкуина и до конца XII века
можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике»
3
.
1
Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 142.
2
Там же. С. 145.
3
Там же. С. 147.
189
Раздел VI. Эдесско-Низибисская школа
Таким образом, есть линия преемственности от школ
христианского Востока до школ эпохи Карла Великого,
из которых возникли европейские университеты. Именно спасая римскую науку от институционального кризиса,
Кассиодор пытался воспроизвести низибисскую систему
1
богословского образования
. Но насколько все это способствовало восприятию собственно антиохийских идей? Судя
по всему, антиохийские методы толкования Библии не были
по-настоящему оценены на Западе вплоть до эпохи Реформации, однако антиохийский подход к решению богословских вопросов, и в частности ориентация на «Логику» и
«Риторику» Аристотеля, со временем пустили свои корни.
Это соображение позволяет лучше понять, что «открытие»
перипатетической философии, обусловленное контактами
с Востоком, имело свои предпосылки. Если же принять во
внимание, что сами арабы многим были обязаны сирийцам,
то картина большого масштаба приобретает очень привлекательную для историка философии цельность.
Обособление Рима, отчасти естественное географически,
отчасти бывшее следствием инклюзивистских притязаний,
с течением времени все больше затрудняло восприятие им
философско-богословского языка патристики. На Востоке
происходил синтез всех начал христианской мысли первых
веков; на Западе простоту веры, ранее дававшую интуитивное превосходство, постепенно вытеснила схоластика. Спор
о достижениях антиохийцев поднялся здесь только во время
Реформации, лидеры которой усмотрели в прямолинейности буквально-исторического метода соответствие принципу sola Scriptura. Так, Ж. Кальвин писал о средневековых
толкователях, допускавших четыре смысла Священного
Писания, в том же духе, в каком представители крайнего
антиохийства писали об Оригене: они «заключили, что буквальный смысл слишком низок и беден и что под внешней
скорлупой буквы скрываются глубокие таинства, которые
не могут быть извлечены оттуда иначе как разъяснением с
помощью аллегории. Бог посетил эту профанацию правед-
1
Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла
Великого. СПб., 1881. С. 416 и далее.
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]