Философия Г.В.Ф. Гегеля и современность. Выпуск 6. Коллективная монография

вать и утверждать с помощью своей софистики попеременно то одно, то прямо противоположное… и от одного заблуждения отсылается ими к другому. Сам он… мнит, будто всегда имеет дело с совершенно добротным материалом и содержанием…» [6: с. 69–70]. Короче говоря, Гегель вполне адекватно установил позитивное место рассудка в познавательной деятельности­ . Не забывая о том, что «понятие уже не есть определение рассудка», мы, вместе с тем «должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической­ , так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка» [9: Т. 1, с. 202–203]. Исключительно в означенном контексте рассудок исповедует, можно сказать, категорический императив правдивости, т. е. требует называть вещи своими именами, а, следовательно, оперировать однозначными представлениями. Но абстрактная общность представлений не исключает с необходимостью «игру слов», которую рассудок с необыкновенной легкостью превращает в «игру понятий» и именно поэтому впадает в «суетность» и «софистичность».

О представлении остается, пожалуй, вполне однозначно утверждать, что оно является сферой рассудка и, предположительно говоря,конституируетиисчерпываетпределыегокомпетентности. Тогда понятие можно было бы однозначно принимать как исключительное достояние и подлинное первоначало разума. В пользу такого предположения можно найти немало аргументов у самого Гегеля. И, конечно, не сегодня, а лишь со временем, — когда диалектика составит кредо философского профессионализма, — это предположение, на мой взгляд, окажется бесспорной истиной. А для Гегеля — первооткрывателя про-научной системы диалектики — «время» (или даже «вечность» аристотелевской силлогистики) было еще хуже. Он не мог не считаться с традиционным, имевшим прочность предрассудка единением рассудка и понятия. Именно в таком контексте Гегель позволяет низвести понятие, как первоначало разума, до уровня рассудка. Отсюда проистекают разговоры современных авторов о рассудочных и разумных понятиях.

51

Такой ход мысли Гегеля позволяет поклонникам рассудочной диалектики по началу превратить понятие в «диалектически подвижную границу» между рассудком и разумом, а затем превозносить «рассудочный разум или разумный рассудок» (Гегель) и восторженно размывать означенную границу в пользу рассудка вплоть до полной «приватизации» понятия рассудком. Они явно не хотят замечать, что разум способен быть рассудочным, а рассудок — разумным только при том условии, что разум уже есть или он давно налицо. А вот наличие рассудка еще не свидетельствует оналичииразума.Последнийвообщестановитсяизлишним,если рассудок «приватизирует» понятия или даже наделяется способностью формировать их: «В рамках собственно логической деятельности рассудок, …формируя понятия, …подготавливает тем самым диалектическое мышление…» [13: с. 105]. Стало быть, согласно рассудочной диалектике, собственно диалектическое (т.е. истинно разумное, по Гегелю) мышление просто заимствует понятия, предуготовленные рассудком. При этом Гегелю опять же неявным образом приписывается сомнительная честь быть основоположником рассудочной диалектики.

Повод тому дает, конечно же, сам Гегель, употребляющий такие термины как «рассудочное понятие» и «понятие разума». Представители рассудочной диалектики оправдывают введение этих терминов ссылкой именно на Гегеля, мысль которого цитируется, однако, в урезанном (сверху и снизу) виде. Поэтому воспроизвожу ее внеурезанномвиде:«Соднойстороны,то,очемформальнаялогика обычно трактует в учении об умозаключении, есть на самом деле не что иное, как голое умозаключение рассудка, которому отнюдь неподобаетчестьзначитьсяформойразумногоидажепросторазумным.Сдругойжестороны,понятиекактаковоестольмалоявляется только формой рассудка, что мы должны сказать как раз обратное: лишь абстрагирующий рассудок низводит понятие на степень формырассудка.Согласноэтому,иразличаютобычноголоерассудочное понятиеипонятиеразума.Однакоэторазличиенеследуетпонимать так, что существуют двоякого рода понятия, а скорее так, что наша

52

деятельность либо останавливается на одной лишь отрицательной и абстрактной форме понятия, либо понимает его, согласно его истиннойприроде,каквместестемположительноеиконкретное.Так, например, если мы рассматриваем понятие свободы как абстрактную противоположность необходимости, то это только рассудочное понятие свободы; истинное же и разумное понятие свободы содержит в себе самом необходимость как снятую» [9: Т. 1, с. 367–368].

Гегель нисколько не затемняет, а проясняет природу как «голого рассудочного понятия», так и «понятия разума», т.е. — подлинного понятия.

Рассудочное понятие или рассудочный способ понимания понятия заключается, согласно Гегелю, в следующем. Говоря о понятии цвета, растения, животного и т.д., «считают, что эти понятия возникли благодаря тому, что опускается все особенное, отличаю­ щее друг о друга различные цвета, растения, животные и т.д., и сохраняется то, что у них есть общего. Таков рассудочный способ понимания понятия... Но всеобщее понятие не есть только общее, которому противостоит особенное»; а посему «в высшей степени важно какдляпознания, так и для практическогоповедения, чтобы мы не смешивали голое общее с истинно всеобщим, с универсаль-

ным» [9: Т. 1, с. 345–346].

Более прозрачным существенное различие между «голым общим»и«истинновсеобщим»предстаетвлекцияхпоисториифилософии: «Когда наш рассудок полагает, что род означает лишь объединениеодинаковыхопределениймногихособейввидахудобства, то, разумеется, здесь перед нами — всеобщее в совершенно внешней форме» [3: Кн. 2, с. 138]. Эта внешняя форма всеобщности есть именно «формально всеобщее, которое есть лишь свойство вещей»,

вто время как «род животного, его специфическая особенность заключается в том, что оно живое существо; это обладание жизнью составляет его субстанциональность, и если его лишают последней, то оно перестает существовать» [3: Кн. 2, с. 138].

Если «объединение одинаковых определений» резюмируется

вформально всеобщих свойствах или признаках вещей, то такое

53

«всеобщее отделяется вообще от единичного, как если бы единичное было само по себе то, что оно представляет собою, а всеобщее не делало бы его тем, что оно есть поистине, — следовательно, как если бы всеобщее не было его сущностью…» [3: Кн. 2, с. 189]. Однако «на деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого» [3: Кн. 2, с. 266]. Точнее говоря, «истинная всеобщность находится на стороне единичности, которая благодаря этомуестьживаяединичность…»[6:с.158].Нодвапоследнихсуждения выводят нас уже в сферу собственно понятия и, стало быть, в сферу разума, хотя необходимо подвести итог толкованию рассудочного понимания понятия, да и самого рассудка.

Итак, именно абстрактное «тождество есть основная категория рассудка» [9: Т. 2, с. 20]. Такое «тождество есть формальное или рассудочное тождество постольку, поскольку его удерживают и абстрагируют от различия» [9: Т. 1, с. 269]. Обнаружи­ вающееся при этом вроде бы очевидное «единство превращается представителями рассудочного мышления в абстрактное пустое тождество, в тождество, в котором, следовательно, не существует различия, а все есть одно и то же…» [9: Т. 1, с. 59–60].

Абстрактное тождество как основание «категорий рассудка» по сути своей не отличается от абстрактной общности представлений. Но «способ рассмотрения, который доходит только до общих представлений» есть «способ рассмотрения, в котором отсутствует понятие» [3: Кн. 2, с. 353] или, — что то же самое, — торжествует рассудочное понимание понятия и рассудочная диалектика.

Рассудочная диалектика возникла отнюдь не вчера и, в частности, не является откровением номенклатурно неуязвимых марксистов. Во всяком случае, она сложилась не после Гегеля, адонего.Вреальнойисторииразвитияфилософскоймыслипсевдодиалектические рассуждательства на почве двойственности абстрактно общих представлений предшествовали гегелевской диалектикепонятий.БлижайшиепредшественникиГегелявесьма интенсивно апробировали различные варианты рассудочной диалектики. В своей эвристически ценной последовательности она

54

воплощалась в антиномике Канта, в антитетике Фихте и в принципе всеобщей двойственности (или всеобщего дуализма природы) Шеллинга. Эти «дуалистичные», не доходящие до единства, противоположности укладываются в чисто рассудочную «пульсацию» полагания-противополагания, ибо формальной логике вполне доступно «движение мыли в процессе представливания»

[3: Т. 2, с. 285].

Напримереэтих,по-своемупоучительных,вариантоврассудоч- нойдиалектикиГегельмогубедитьсявтом,чтовсвоейабстрактной общности представление способно смутно уловить единство противоположностей, но «при этом всегда удерживает противоположности врозь друг от друга», т.е. «не объединяет противоположностей истинным образом» [3: Т. 2, с. 166]. Поскольку «объединение» или взаимопереход противоположностей «составляет суть и содержит противоречие», то получается, что «противоречие скрыто от представления», но раскрывается в понятии, которое «светится» именно через противоречие [4: Т. 2, с. 67–68]). Стало быть, именно Гегель открывает истинную природу понятия как предмет разума.

В отличие от абстрактной общности представления «понятие как нечто конкретное… существенно представляет в самом себе единство различных определений» [9: Т. 1, с. 140]. Как «первоначало» разума понятие не есть «нечто всеобщее, противопоставляемое индиви­дууму» [3: Кн. 1, с. 227]. Как единство различных определений, оно содержит в себе: (1) момент всеобщности /род/, (2) момент особенности /вид/ и (3) момент единичности /индивид/. При этом всеобщее /род/ тождественно с собой исключительно в том смысле, чтооносодержитвсебеодновременноособенное/вид/иединичное. Ноособенноеестьвсеобщеевсамомсебе/вид/ипотомусуществует­ /«есть»/ как единичное. В свою очередь, «единичное есть единичное в том смысле, что оно есть субъект, основа, содержащая в самом себе род и вид, само есть субстанциональное» [9: Т. 1, с. 348]. В конкретной единичности предмет предстает уже не как единица счёта (в представлении), а как синтетическое отношение различных определений, т.е. как некая теорема [9: Т. 1, с. 412–414], — теорема не­

55

повторимой индивидуальности, представляющей уникальное воплощениепротиворечивогоединстваобщего,особенногоиединичного.

Если означенная «тройственность… скрывает в себе абсолютную форму, понятие» [3: Кн. 3, с. 485], а подлинная всеобщность последнего выражает форму внутренней завершенности, то выявляемая в той же тройственности диалектика конституи­ рует абсолютное содержание разума в его беспредельной открытости неизвестному и непознанному.

ПоопределениюГегеля,«диалектикасоставляетприродусамого мышления»[9:Т.1,с.96],т.е.Разума.Она«имеетсилувовсехотдельных областях и образованиях природного и духовного мира» [9: Т. 1, с. 208]. При этом «диалектика… ставит себе целью рассматривать вещи… согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка» [9: Т. 1, с. 207]. Иначе говоря, гегелевская диалектика ориентирует на постижение специфической логики специфического предмета (хотя эта формула принадлежит К. Марксу). Во всяком случае, нет ничего легче как «отмахнуться» от Гегеля, но еще никто доказательно не опроверг его в том, что именно «диалектика есть… движущая душа всякого научного­ развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость» [9: Т. 1, с. 206]. И поскольку диалектика есть «имманентный переход одного определения в другое» [9: Т. 1, с. 206], то позволительно допустить, что во всякой науке ровно столько науки,скольковнейдиалектики,т.е.постиженияпредметноспецифической логики в системе взаимосвязанных и, стало быть, теоретически проработанныхпредметно-содержательныхпонятий.

Даже не соглашаясь с Гегелем, многие коллеги могут снисходительно признать, что он и вправду пытался связать определенность разума с понятийным по форме и диалектическим по содержанию мышлением. А вот что касается третьего компонента гегелевской триады разумности, то таковая воспринимается, мягко говоря, с недоверием. Причину тому очень проста: этот компонент триады разумности не привлекал внимания ни разного рода

56

«гегельянцев», ни, тем более, — антигегельянцев, хотя Гегель «выписал» его с недвусмысленной определенностью. А посему придется задержаться на этом «заключительном» компоненте разумности чуть более пространно по сравнению с «общеизвестной» диалектикой.

В силу конкретности понятия с его необходимой (или закономерной) связью различных определений присущую понятию общность невозможно выявить на пути поиска и вычленения одинаковых, многократно повторяющихся свойств или признаков. Одинаковость или абстрактная общность признаков не продвигает познание выше уровня представлений, объясняемых индуктивным обобщением (Бэкон, Гоббс, Локк и др.), а постижение

впонятиях, — как предназначение философии, — оказывается тогда прерогативой идеализма.

Такого рода дилемма или альтернатива в истолковании понятия предопределена позицией «гносеологической робинзонады»,

всоответствии­ с которой процесс познания рассматривается по мо- делипознавательнойдеятельностиодного-единственногоиндивида. И надо прямо сказать, что положенная в основание системы Гегеля абсолютная идея свидетельствует о том, что он ещё пребывает

вплену гносеологической робинзонады, да и не скрывает этого. Он признает,что«представленияоединичных,временных,преходящих вещах, несомненно, приходят извне, но не извне приходят вообще мысли,которые,какпредставляющиесобоюистину,имеютсвойкорень и в самом духе и принадлежат его природе» [3: Кн. 2, с. 142]. А посему Гегель подчеркивает: «…Я мыслю и знаю о всеобщем непосредственно». Более того, ему непосредственно известно, что понятие вообще не должно мыслиться как нечто возникшее, что «понятие, наоборот, есть истинно первое», а потому «вещи суть то, что онисутьблагодарядеятельностиприсущегоимиоткрывающегосяв них понятия» [9: Т. 1, с. 347].

Ивсе-таки именно Гегель впервые намечает или «подсказывает» другим путь преодоления гносеологической робинзонады. Да, говорит Гегель, индивид знает всеобщее непосредственно,

57

но приходит-то он к этому через опосредствование. Легко усмотреть, продолжает он, что знание всеобщего, «которое якобы

непосредственно, по существу есть результат, опосредствован-

ный лишь учением и длительной непрерывной культурой»; точ-

нее сказать, «всеобщее не находится в непосредственном знании,

а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода» [3: Кн. 3, с. 471]. Отсюда напрашивается вывод, что впервые за всю историю философии только у Гегеля субъектом познания оказывается отнюдь не Робинзон, существующий извечно или во все времена «здесь и теперь». Для Гегеля субъектом познания является исторически развивающееся и все более «входящее в разум» человечество, — человечество, существовавшее вчера, выживающее сегодня, но способное сгинуть завтра (если будет уперто ниспровергать Гегеля).

Подлинное открытие реального субъекта познания углубляется­ и конкретизируется Гегелем в суждении о том, что «познание по-

средством понятия… есть лишь познание в общине» [8: Т. 2, с. 332]. Там, где господствует дух общины, «каждая самость», т.е. каждый индивид, «обладает реальной всеобщностью в форме взаимности» [9: Т. 3, с. 247]. Такого рода всеобщность конституирует и выявляет­ «общинную» (совместную или совместно-разделенную) природу разума и подлинно разумное мышление индивида, — мышление не только именами, но и понятиями. Ведь то, что именуется «всеоб­ щим самосознанием, — это в своей истине есть понятие разума»

[9: Т. 3, с. 249].

«Святой дух общины», — последний конструкт гегелевской триады­ разумности, — не воспринимается коллегами как непременная основа подлинно разумного (понятийного по форме и диалектического по содержанию мышления). Что касается самых современных ниспровергателей Гегеля, то они склонны толковать «дух общины» исключительно как «дух» тоталитаризма. Однако для Гегеля община есть подлинная субстанция нравственности (хотя эта бесспорная истина предстает более доказательной в контексте категории соборности). Ему чужд

58

разобщающий «плюрализм мнений» вкупе с наплевательской к ним «толерантностью». Для Гегеля только реальная всеобщность в форме взаимности есть «корень человечности», в природе которой — «настаивать на согласии с другими», ибо само «её существование заключается лишь в осуществленной общности сознаний» [6: с. 38]. А потому, «если, я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути» [7: с. 81].

Вотличие от разума само «формирование рассудка и применение его» в дело просвещения относительно практических истин «не… могли дать человеку моральность» и не играют «значительной роли в улучшении людей, воспитании, которое должно породить возвышенные, глубокие убеждения, благородные чувства, решительную самостоятельность» [5: Т. 1, с. 62, 64]. Равнодушный к нравственности рассудок — это «разум, фиксированный в своей субъективности и единичности» [16: с. 476].

Всвоей утилитарности рассудок изначально эгоистичен, беспредельно изворотлив и «в неопределенном пространстве представления» [9: Т. 1, с. 113] способен на самые прихотливые, но заведомо бессистемные импровизации с демонстрацией неисчер­ паемого содержания пустоты. Частный пример тому — глобально расхожий термин «отрытое общество». Каждый поклонник и популяризатор этого термина наглядно подтверждает «диагноз» Э. Фромма: «Его рассудок работает прекрасно, а разум дегради-

рует» [15: с. 309].

Итак, в отличие от рассудка разум конституируется «духом общины» или нравственностью, ибо, во-первых, «царство нравственности… есть не что иное, как абсолютное духовное единство сущности индивидов в их самостоятельной действительности» [6: с. 188], а, во-вторых, «сама суть дела имеет субстанциональность вообще в нравственности» [6: с. 344]. На почве нравственности Гегель вслед за Кантом вступает в сферу практической идеи добра (блага). А здесь необходимо со всей силой

59

подчеркнуть, что «эта идея выше идеи… познания», но выше уже не по Канту, ибо, согласно Гегелю, в своей совместно-разумной практичности «она обладает достоинством не только всеобщего, но и просто действительного» [4: Т. 3, с. 282]. Под таким суждением может, как говорится, подписаться и представитель материалистической диалектики. И именно ему предстоит еще проя­ снять и развивать открытую Гегелем триаду разумности — понятие, диалектика, дух общины.

Литература

1.Бур М. Притязания разума / М. Бур, Г. Иррлиц. – М.: Прогресс,

1978.

2.Волков Г.Н. Сова Минервы / Г.Н. Волков. – М.: Молодая гвардия, 1973.

3.Гегель Г. Лекции по истории философии / Г. Гегель. – Кн. 1–3. – СПб.: Наука, 1993–1994. – 349 с.; 423 с.; 582 с.

4.Гегель Г. Наука логики / Г. Гегель. – Т. 1–3. – М.: Мысль, 1970– 1972. – 501 с.; 248 с.; 371 с.

5.Гегель Г. Работы разных лет / Г. Гегель. – Т. 1–2. – М.: Мысль, 1972–1973. – 668 с.; 541 с.

6.Гегель Г. Феноменология духа / Г. Гегель. – СПб,: Наука, 1992. –

443 с.

7.Гегель Г. Философия права / Г. Гегель. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

8.Гегель Г. Философия религии / Г. Гегель. – Т. 2. – М.: Мысль, 1977. – 573 с.

9.Гегель Г. Энциклопедия философских наук / Г. Гегель. – Т. 1–3. – М.: Мысль, 1974–1977. – 452 с.; 695 с.; 471 с.

10.История диалектики. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль, 1978. – 363 с.

11.Маслихин А.В. Демонстрация плюрализма идей / А.В. Маслихин // Вестник РФО. – 2009. – № 3. – С. 69–70.

12.На пути к открытому обществу. Идеи Карла Поппера и современная Россия. – М.: Весь мир, 1998. – 256 с.

13. Нарский И.С. Диалектическое взаимодействие «рассудка»

и«разума» у Гегеля / И.С. Нарский // Вопросы философии. – 1986. –

№5. – С. 101–109.

14.Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – Т. 4. – СПб.: Петрополис, 1997. – 880 с.

60