Философия Г.В.Ф. Гегеля и современность. Выпуск 6. Коллективная монография

Глава 2. Понятие в гегелевской концепции разума и рассудка

Всю историю философии, — от Фалеса до Гегеля, — можно понятькакисториювхождениячеловечествавразум.Ксожалению,это «можно» на сегодня то ли вообще никому «не нужно», то ли всем «ни к чему». На рубеже тысячелетий в самых «цивилизованных» странах утвердился культ «хаосономных» вариаций мировоззрения, аунасгосподствуеттьма-тьмущаярациональностей.Вотьмеподоб- ных рациональностей разум «мерцает» как исчезающе малая, наноразмерная величина. Открытый в своих конструктивных моментах Гегелем разум ныне явно вырождается­ в «симуляцию мышления спомощьюслов»,каквыразилсяпрофессормедициныВ.Я.Данилевский в начале ХХ в. Эта своеобразная «болезнь цивилизации» прогрессирует, становясь привычной или даже модной в начале ХХI в., представляя собой «социально заданную ущербность» (Э. Фромм). Под сенью такой «симуляции» у нас «певцом и теоретиком» Разу­ ма и именно «с большой буквы» оказывается ныне Карл Поппер [12:с.40–41]ипрочиепредставителизападнойфилософистики.

Например, в четырехтомной истории «Западной философии…» итальянскихавторовДж.РеалеиД.Антисери,переведеннойнарусский язык и рекомендованной для студентов, имеется обширная глава под выразительным названием «Гегелевская абсолютизация идеализма». Этому названию не откажешь в информативности, ибо оно просто афиширует изначальную установку авторов на абсолютизацию идеализма у Гегеля.

Дабы оправдать ее, они не могут обойти один из узловых для гегелевской концепции разума вопрос: «Так что же значит, по Гегелю, «понятие» (“Begriff”)?». Однако их ответ вряд ли возможно приписать Гегелю: «Понятие — это мыслящее Я, которое создает­ самое себя и, тем самым, логические определения» [14: с. 93]. Здесь,говорясловамиГегеля,налицо«бесстыдствоголой,неприбегающей к понятию, мысли», которая еще и приукрашивается «с помощью самого безмыслия» [6: с. 186]. Справедливости ради, надо было бы отметить, что гегелевское учение о понятии выхо-

41

дит далеко за рамки «абсолютизации идеализма», что и позволяет ему в диалектике понятий «угадать» диалектику вещей.

Наиболее адекватную и подлинно диалектическую оценку философии Гегеля дали (словом и делом) основоположники материа­ листической диалектики, а также их творческие последователи, представленные, прежде всего Э.В. Ильенковым и немногими другими советскими философами. Что касается гегелевской концепции разума, то вне марксистского направления развития философской мысли речи о ней вообще не идет, но и внутри официального марксизма не всё было адекватно данной концепции раскрыто.

Дело в том, что проблема разума в наиболее чистом виде затрагивалась только в связи с Гегелем, но при этом почти никто неискалздеськакое-либо«рациональноезерно».Болеетого,про- блема разума даже не «прочитывалась» по Гегелю. Она слишком поспешно уводилась в «остро туманную даль» ссылками на то, что уже задолго до Гегеля различались понятия «рассудок» и «разум». А далее следовало изложение гегелевской трактовки этой проблемы (главным образом, по «Малой логике») без сколь- ко-нибудь заметных попыток понять Гегеля как представителя того самого «умного идеализма», который гораздо «ближе к материализму, чем глупый материализм» (В.И. Ленин).

Даже соотечественники Гегеля закрыли для себя возможность подметить в его суждениях по проблеме разума нечто непреходящее, ибо уверяли себя и других в том, что вся классическая буржуазная философия «отождествляет себя с понятием разума», «живет и умирает вместе с понятием разума», но «почти не утруждает себя ясным и всеобъемлющим понятием разума» [1: с. 6–7]. Как известно, культ разума в классической философии обернулся на деле торжеством буржуазного рассудка. Но именно Гегель и прорывал узкие горизонты этого рассудка, ибо он-то как раз «утруждал себя всеобъемлющим понятием разума».

Ярко восторженную оценкугегелевской трактовки разумадал Г.Н. Волков, согласно которому Гегель делает «разум…Солнцем Вселенной и заставляет всё мироздание вращаться вокруг него. Ни одна эпоха, ни одна философия еще не возносила Разум так

42

высоко» [2: с. 28]. К сожалению, указанная высота разума не «выписана»Г.Н.Волковымдолжнымобразомиможетвосприниматься не более чем метафора или даже как не скрываемая гипербола, поскольку автор считает, что Гегель все-таки абсолютизировал значение разума. В действительности же, Гегелю очень не сложно приписать абсолютизацию идеализма, но открытая Гегелем суть Разума не совместима с абсолютизацией собственно Разума.

Вцелом советский вариант марксистской философии демонстрирует удивительно равнодушное отношение к проблеме разума.Вучебникахпофилософиионейвообщеиречинет.Авторов научныхпубликацийопределитьсвоеотношениекразумупонуждал опять же только Гегель. Нельзя же было в фундаментальном по замыслу труде «История диалектики. Немецкая классическая философия» (см.: [10]) умолчать о гегелевском различении рассудка и разума. Умолчать было нельзя, но сказанное здесь очень похоже, с одной стороны, на выражение неявного недоверия

кспецифически гегелевской «спекулятивности» разума, а с другой, — на восторженный культ надежно здравомыслящего рассудка, способного у советских неуязвимых философов одолеть и саму диалектику.

Вданном труде само разграничение разума и рассудка имеет чисто историко-архивный интерес. И потому в итоге речь идет «об упокоении» сего разграничения: «В марксистской философии… различение между “рассудком” и “разумом” уже не имеет принципиального значения, как бы ни пытались доказать плодотворность этого различения ссылками на то, что именно оно ясно и недвусмысленно выражает… противоположность между ал- горитмически-машинообразным и творческим мышлением. Отпадает и необходимость в оперировании понятиями двух разных видов “рассудка”» [10: с. 239].

Похоже, что по умолчанию разум «исчезает» в одном из «двух разных видов рассудка» и остается лишь одна рассудочная диалектика. «Открытие» таковой приписывается Гегелю в порядке чисто дедуктивного вывода: «Коль скоро рассудочное (рассудок)

43

рассматривается здесь Гегелем как “момент”, или “сторона”, диалектического, то он, следовательно, признает не только лишь наличие диалектической “стороны” в рассудочном мышлении, но и существование рассудочной диалектики» [10: с. 235].

Между тем, согласно Гегелю, «борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком» [9: Т. 1, с. 140]. Возможности и гносеологические предпосылки рассудочной диалектики Гегель, можно сказать, предвидел. Имея в виду докантовскую философию, он отмечал, что «…прежняяметафизика… есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует­ как чисто рассудочное воззрение на предметы разума» [9: Т. 1,

с. 134]. В последующие времена именно чисто рассудочное воззрение на предметы разума воплотилось в различных вариантах философских воззрений на развитие.

Для Гегеля «дерзновение в поисках истины, вера в могущест­ во разума есть первое условие философских занятий» [9: Т. 1, с. 83]. Ныне очень немногие коллеги решатся связать критерий профессионализма философа с «ясным как солнце» основоположением Гегеля: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может» [5: Т. 1, с. 270]. Вполне естественно,чтосамыедобротныедоказательстватакомуосновоположению следует ожидать от Гегеля. При этом нелишне иметь в виду, что, по свидетельству биографов Гегеля, он говорил, что всё истинное в его произведениях принадлежит философии, а всё ошибочное — лично ему. Руководствуясь такой «подсказкой», вполне возможно вычленить именно то безошибочное в гегелевской концепции разума, что принадлежит философии как «части общества» и должно стать достоянием всего общества.

Каждый приобщающийся к философии должен хотя бы в конце еепрограммногоизученияубедитьсявтом,что«философияестьпознание посредством понятий» и призвана замещать представления понятиями [9: Т. 1, с. 87, 341]. А вот «в рассудочной логике понятие рассматривается обычно только как простая форма мышления

44

и, говоря более точно, как общее представление» [9: Т. 1, с. 347]. Поскольку именно такой «обычай» и сегодня самоутверждается как «последнее слово» в пестром плюрализме современных «философий»,тонеобходимовследзаГегелемещеразподчеркнуть:«То,что обычно понимают под понятиями, представляет собой рассудоч-

ные определенияили лишь общие представления»,удел которых —

«лишь абстрактная всеобщность» [9: Т. 1, с. 344–345].

В учебниках по философии представление и абстрактная всеобщность­ пребывают в очень причудливых отношениях. С одной стороны, они непосредственно несовместимы как формы, соответственно­ , чувственного и рационального познания. Но, с другой стороны, «абстрактная всеобщность» позволяет отождествлять­ всякое представление с понятием. Проницательный Гегель предостерегал от такого отождествления. При этом, говоря о различии между «чувственным, представлением и мыслью», он подчеркивал, что «это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания» [9: Т. 1, с. 112].

Да, Гегель тоже относит представление к формам чувственного познания,отмечая,вчастности,что«сознаниесоставляетсебепредставления о предметах раньше, чем понятия о них» [9: Т. 1, с. 84]. Однако определенность чувственных форм познания он связывает не с психофизиологическими функциями чувственных анализаторов, а с чисто гносеологическим содержанием знаний, фиксируемых и воспроизводимых посредством этих анализаторов. Так вот характерной особенностью чувственного познания является знание единичного (уже на уровне ощущения). Поскольку единичное не существует­ вне связи с другими единичными (в их рядоположенной совместности, последовательности и повторяемости), то представление имеет своим содержанием такой же чувственный мате­ риал (как и ощущение), но придает ему форму простой общности на уровне буквально «очевидной» одинаковости.

Представление есть нечто всеобщее, но это — не понятие, а, по терминологии Гегеля, «как бы понятие» [3: Кн. 2, с. 342]. «Представления можно вообще рассматривать как метафоры

45

мыслей и понятий» [9: Т. 1, с. 87]. Всеобщность представления получается вследствие того, то нечто часто являлось нам и получило очевидность благодаря названию (!), т.е. благодаря фиксации содержания представления словом.

«Название есть подтверждение ощущения»; оно «принадлежит областимышления,превращаетмногообразноевпростое…;…но… егозначениемисодержаниемявляетсячувственное[3:Кн.2,с.343]. «Всё, что человек представляет себе, — пишет Гегель, — он представляет себе как произнесенное слово» [3: Кн. 3, с. 264]. В частности,«припроизнесенииимени“лев”мыненуждаемсянивсозерцании того животного, ни даже в его образе, но его имя, поскольку мы его понимаем, есть… простое представление. Мы мыслим посред-

ством имен» [9: Т. 3, с. 302].

Поскольку посредством языка «нельзя…выразить ничего, что не являлось бы всеобщим» [9: Т. 1, с. 114], то, скорее всего, именно на почве такого рода абстрактной всеобщности «представление может иметь своим источником также и не-существующее» [3: Т. 2, с. 375]. Во всяком случае, «кроме чувственного, представление имеет своим содержанием и такой материал, который возник из знающего себя мышления» [9: Т. 1, с. 113]. Этот материал возникает, например, на почве «интеллектуальности представливания» [3: Кн. 3, с. 415] или на манер кантовского продуктивного воображения, а в итоге «мы представляем себе потустороннее, находящееся вне представления» [3: Кн. 1, с. 278].Тем самым «открылась бездна» слов полна, словам нет счёта, бездне — дна. Так просто открывается у Гегеля ненужный ему «ларчик» трансцендентности и трансцендентальности.

Вербально сверхчувственные фантазии мифа не обладают, согласно Гегелю, «никаким другим органом, кроме чувственного способа представления, так что боги выступают в человеческом образе» [3: Кн. 1, с. 133]. Точно так же и в религии «само сверхчувственное снова представляют себе чувственно, без понятия, рассеянно» [3: Кн. 1, с. 136]. «…Форма представления… является единственно возможной формой, в которой бог дает себе сущест­ вование в сознании» [3: Кн. 1, с. 124].

46

Таким образом, банальные метафоры, заумные фантазии и целый мир эзотерических тайн создаются из слов, — из слов праздных людей. Вербально сверхчувственные миры упорядочиваются по законам грамматики и формальной логики на обширной почве абстрактной всеобщности представления, но отнюдь не на почве понятия. В отличие от расхожих и во времена Гегеля утверждений, что понятие есть нечто абстрактное, он подчеркивал, что именно «в абстрактном мышлении… нет понятия» [3: Кн. 3, с. 413]. А «способ рассмотрения, в котором отсутствует понятие, …доходит лишь до общих представлений» [3: Кн. 2, с. 353].

Представление по сути дела не доходит до понятия, если напомнить тезис Гегеля о том, что сознание составляет себе представление раньше, чем понятие. Такая временная последовательность может обернуться в сфере логически предпосланной вечности (абсолютная идея) иной направленностью, хотя принципиальное различие между представлением и понятием при этом не только сохраняется, но в чем-то дополнительно проясняется. Так, согласно Гегелю, «то, что называют понятиями и даже определенными понятиями (например, человек, дом, животное и т.д.), суть… абстрактные представления, суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, …абстрагируются как раз от понятия» [9: Т. 1, с. 348]. Точнее говоря, абстрактная общность представления содержит в себе возможность понятия, но еще не достигла понятийной общности.

Чтокасаетсяприродыпонятия, то,в явномпротивопоставлении представлению как абстрактной общности, оно должно воплощать в себе конкретную общность (или конкретное тождество). В конечном счете, так оно и есть, — у Гегеля. Однако истину составляет не результат, как отмечал Гегель, а результат вместе со своим становлением. Без уяснения логики становления названного результата нетольконевозможнодолжнымобразомоценитьвкладГегелявучениеопонятии,нонеизбежныискажениявинтерпретациисамогоре- зультата.Вподтверждениетому—изобретениеужеупоминавшейся

47

рассудочнойдиалектики,котораябездумноотбрасываетразум,искажаетдиалектикуинеусматриваетничегоновоговгегелевскойтрактовке понятия. Безусловно, на то есть свои причины, — причины объективного и субъективного порядка.

Объективная причина тому весьма проста, — бесспорная сложность проблемы понятия (как предмета разума), которую Гегель, можно сказать, начал весьма успешно решать, «угадав» перспективное направление ее разработки. Именно поэтому даже самые добросовестные комментаторы и популяризаторы Гегеля порою самым блестящим образом раскрывают достоинства и недостатки всей его системы, но за одним исключением: гегелевское «учение о понятии» лишь более или менее обстоятельно пересказывается ими (и не более того!).

Что касается причин субъективного порядка, то уже сам первооткрыватель природы разума не мог не считаться с традициями и обычными (т. е. догегелевскими) воззрениями на сей счёт. Нельзя отделаться от впечатления, что Гегель чуть ли не «адаптировал» свои эпохальные открытия к стародавним парадигмам. В принципе это было, пожалуй, даже необходимо в целях доказательного преодоления устаревших воззрений.

Однако для современных комментаторов Гегеля (не говоря уж о«великихниспровергателях»его)этодаетповод«облегчить»даже пересказ учения о понятии и, в частности, весомо намекать, что оно чуть ли не полностью заимствовано из традиционной логики. В интерпретации И.С. Нарского это выглядит так: «…Недаром Гегель включил диалектически им истолкованную силлогистику в состав учения о Понятии». Автор вряд ли сознает, что, приписывая Гегелю диалектическое истолкование силлогистики, он позволяет себе силлогистическое толкование диалектики. Ведь вместо должного раскрытия сути почтительно возвеличенного Понятия, он спешит зая­ вить, что отсюда «вытекает еще два момента. Во-первых, диалекти- ческиесвязиналицоивсамойрассудочнойлогике...Во-вторых,тео- рия диалектики нуждается в рассудочном инструментарии для своего подъема на более высокие уровни развития…» [13: с. 109].

48

Между тем именно такое толкование диалектики Гегелем просто исключается, ибо только ему впервые стало ясно и понятно, что «логика рассудка стремится в своих трех ступенях подражать, как обезьяна, понятию» [3: Кн. 2, с. 87]. Иначе говоря, «логика рассудка» по существу своему не поднимается выше «интеллектуального представливания».Иотнюдьнеслучайно«вособенностисовременные авторы», по словам Гегеля, «слишком мало находят в философии Платона» (а мои современники — в философии Гегеля), «ибо они прилепляются преимущественно к стороне представлений и видят в ней реальность» [3: Кн. 2, с. 130]. А когда к теории диалектики «прилепляется» рассудочный инструментарий, то диалектика вырождается в рассудочное взаимодействие «рассудка» и «разума». Реальнотакоевзаимодействиевозможнолишьвконтекстеразумной диалектики, ибо рассудку еще надо дорасти до разума и, тем более, до«взаимодействия»сним.Однакорассудокзачастуюиненуждает­ ся в разуме либо как в излишней роскоши, либо в силу своей «уже не способной к развитию недоразвитости» (К. Маркс). Вот поэтому иприходитсявестипространныйанализсодержанияисоотношения понятий «представление» и «рассудок», «понятие» и «разум».

Казалось бы, о сути представления сказано уже вполне достаточно и притом настолько, что на его фоне и по контрасту с ним можно судить даже о специфике понятия. И это было бы недалеко от истины, если бы не многоликий рассудок, различные ипостаси которого привносят свои «возмущающие» влияния на толкование содержания и соотношение терминов «представление» и «понятие». Надо признать, что у Гегеля можно найти описания или характеристики рассудка чуть ли не на любой вкус. Но единственно верным является «вкус» Гегеля, т.е., говоря без преувеличения, всесторонняя характеристика рассудка самим Гегелем.

Итак, Гегель никоим образом не отрицал необходимость рассудочного инструментария для диалектики, но для него теория диалектики — удел и достояние разума. Именно он одну «из величайших заслуг» Канта усматривал в том, что «Кант отвел диалектике более высокое место… и изложил ее как необходимую

49

деятельность­ разума» [4: Т. 1, с. 110]. Вместе с тем, он же по-

лагал, что, в конечном счете, кантовская метафизика есть «завершенная рассудочная философия, отказывающаяся от разума» [3: Кн. 3, с. 513]. И это верно, ибо упорствующий «в своих разделениях» и «обращенный против разума» рассудок «отстаивает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что лишь чувственное восприятие сообщает им содержательность (Gehalt) и реальность, а разум… порождает лишь химеры» [4: Т. 1, с. 98].

Гегель не только не игнорировал рассудок, но отдавал ему должное, отмечая, например, что «разум без рассудка — это ни- что,арассудокибезразума—нечто»[5:Т.2,с.541].Вчастности, «его отсутствие должно рассматриваться как недостаток» [9: Т. 1, с. 204]. Посему не удивительно, что «философия также не может обойтисьбезрассудка...Дляфилософствованиятребуется­ прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной». Охотно цитируя эту мысль Гегеля, апологеты рассудочной диалектики воздерживаются от воспроизведения ее продолжения. А оно начинается с очень весомого «но»: «Но… рассудочные определения, разумеется, не являются последним результатом, а наоборот…» [9: Т. 1, с. 205], — наоборот потому, что «понятие уже не есть определение рассудка» [9: Т. 1, с. 202], а «рассудочное абстрагирование есть не что иное, как насильственное закрепление одной определенности, усилие сознания затемнить и удалить содержащуюся в нем другую определенность» [9: Т. 1, с. 227].

По замечанию Г.Н. Волкова [2: с. 115–116], «рассудок не признает перехода противоположностей. Он видит в диалектике лишь выверт, абсурд, сумасшествие»; но при этом отнюдь «не философы сходят с ума, а рассудок обнаруживает себя как недоумок». Гегель тоже, мягко говоря, недолюбливал рассудок и отнюдь не восторгался ни его упорством в разделениях, ни «суетностью­ рассудка» [6: с. 307], ни его софистичностью. Ведь, по Гегелю, воспринимаю­щий рассудок «старается отстаи­

50